从孔子到董仲舒：传统儒家伦理的制度诉求之路

李怡轩，李光辉

（1.武汉大学哲学学院，武汉 430072；2.西南政法大学马克思主义学院，重庆 401120）

从孔子到董仲舒：传统儒家伦理的制度诉求之路

李怡轩1，2，李光辉2

（1.武汉大学哲学学院，武汉 430072；2.西南政法大学马克思主义学院，重庆 401120）

传统儒家伦理一直致力于制度诉求，以求实现兴邦文礼的社会理想。孔孟开始为此提出以“仁”为核心的礼乐治理思想及“仁政”建议，荀子则进一步提出“礼制”主张，到董仲舒提出“三纲五常”后，传统儒家伦理在我国历史上的社会治理中产生了重大而深远的影响。传统儒家伦理的社会治理功用的实现，极大地得力于其制度化模式，昭示着“伦理道德的社会治理功用需要制度的保障和助推”的道理。

传统儒家伦理；制度诉求；孔孟；荀子；董仲舒

传统儒家伦理是侧重内在修养的伦理体系。它以培养人的主体意识为内核，以获得君子人格为旨归，并最终通过对封建制度的理论辩护，表现出它对中国传统社会的制度诉求。故此，本文将通过对孔孟、荀子及董仲舒伦理思想的再次整理，展现儒家伦理的制度诉求之路，并在此基础之上，略谈笔者感悟。

一、孔孟：传统儒家伦理制度诉求之路的萌芽

孔孟之前的周代是孔子心中的理想社会：国家兴旺、社会礼乐、君民同乐。因此，孔子对比自己生活的时代，常常十分羡慕周朝的社会治理模式。不仅希冀周代能在先秦重现，更是试图恢复周代的礼乐治理模式而时常歌颂周公。由此，孔子也大力提倡礼乐，但与周公不同的是，孔子通过仁来表达他的礼乐治理。

在他看来，仁除却个人生活领域里的“亲亲”、“爱人”、“孝忠”等外，还应在社会治理上做到首先要“取信于民”。“子贡问政。子曰：‘足食，足兵，民信之矣。……自古皆有死，民无信不立。'”（《论语·颜渊》）在足食、足兵与民信三者之间，民不信任君主，社会无法建立，更别谈发展与治理。取信于民先从尊重人，将人与动物相区别开始。“厩焚。子退朝，曰：‘伤人乎？'不问马。”（《论语·子路》）马厩失火，孔子仅问人是否受伤，而未问及马，这说明人在孔子这里是贵于马的。而事实上讲，根据当时社会情形，马的市面价格是高于作为奴隶的人的价格的。取信于民还要做到不要“不教而杀”。“子张曰：‘何谓四恶？'子曰：‘不教而杀谓之虐，不戒视成谓之暴。'”（《论语·尧曰》）人民做错了事，君主不对其予以教育而直接危害他，是残暴的恶行，因而不是仁爱。

仁在社会治理上，还要让民先“富之”再“教之”。“子适卫，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！'冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？'曰：‘富之。'曰：‘既富矣，又何加焉？'曰：‘教之'。”（《论语·乡党》）对于多民之国来讲，要治理的井井有条，必先让他们富裕起来。富裕之后再以礼乐来教育人民，就不用担心民多而治乱了。这样看来，孔子仁爱思想不仅强调个人对他人及社会要充满爱心，更强调君主也要对民众充满爱心，并将此情感付诸于社会治理实际，在制度上予以贯彻执行，并由此回归周代的礼乐时代。

遗憾的是，孔子的主张最终未能实施。于是，孟子起而继之，并对其仁爱伦理予以发挥和完善，力图以更加严密的理论体系来说服统治者真正采纳。为此，孟子毫无犹豫地提出“仁政”说。

孟子甚至首先为“仁政”说确立人性根据。在他看来，人性都有向善的可能。“人皆有不忍人之心，……恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”（《孟子·公孙丑上》）人救入井孺子，羞于丑恶，礼义辞让，判断是非是因为人性先天就具有道德认知能力。因此，为政者应以此为基础，通过“仁政”的制度安排，来治理社会与百姓。

比孔子更明确，孟子指出“仁政”先要“爱民”。“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可运于掌。”（《孟子·梁惠王上》）将百姓的长辈与子女当作自己的长辈与子女来爱护，则国家的治理变得十分简单，百姓便会自动臣服。社会因人人的仁爱之心而同情地理解君王的仁爱，将心比心，一片祥和。仁政还要求君王以“王道”治国，避免战争，从而使百姓免于牺牲。“尧舜，性之也；汤武，身之也；五霸，假之也。久假而不归，恶知其非有也。”（《孟子·尽心上》）春秋五霸以“假仁义”，实武力来获取政权，远不及尧舜以仁义行政，也不及因身受战争灾害而行仁义。从春秋、汤武、尧舜三个历史时期的社会治理即可看出以仁政来治理社会与不以仁政来治理社会的高下之别。将仁爱制度化于政治，还要求君王做到“民贵君轻”。“民为贵，社稷次之，君为轻。”（《孟子·尽心下》）人民才是国家的根本与君王最主要的依靠力量；社稷江山属物质财富和生活来源，相比于人民较轻，而君王自己则应居于更加次要的位置。一个没有人民的国家是不成其为国家，一个没有国家和物质资源的君王更只是名义上的君王。最后，实施仁政还要采取“贤人政治”。“贤人政治”要求政府用人要“任人唯贤”，放权于臣子，使各臣子各司其职，通力合作，最终发展国家并治理社会。

由此可见，孟子在理论论证上，比孔子设计的更加严密。对于将仁爱的伦理道德如何运用于社会制度来加以实施，他都进行了较为周全的分析与安排，并以此一生孜孜以求。然而，孟子雄辩的口才和坚定的决心并未能打动当时君王霸道之心。因此，后学开始反思孔孟伦理诉求社会制度的理论缺失。在反思与推进中，荀子提出了更为强硬、更为体系的伦理主张。

二、荀子：传统儒家伦理制度诉求之路的重要成长期

荀子与孟子同为孔子伦理的继承人，但他却从一开始就与孟子截然相分。他先是设定人性为恶。“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。”（《荀子·性恶》）好利厌恶、争利夺物、悦耳目色这是人生来的自然本性，这些本性若不加调整而顺其发展，社会必定混乱无比，无法治理。因此，君王应基于人性本恶的社会事实，通过制度来限制性恶本性并加以引导，使国家和谐共生。“必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。”（《荀子·性恶》）在荀子看来，社会的善根本只能由制度来规导，比较强硬地论证了伦理付诸制度的理论及现实必要性。

由此，他认为，孟子的错误在于将人性视为善，从而过多依赖人的自主修为，而使得君王未能将其伦理主张运用于制度。“今孟子曰：‘人之性善。'无辨合符验，坐而言之，起而不可设，张而不可施行，岂不过甚矣哉！”（《荀子·性恶》）也就是说，在荀子看来，他所作的人性本恶的理论假设更易为君王运用制度设计，也更合于实情并可行。

据此，他提出“隆礼贵义”，将礼义融入制度社会，以治理社会与臣民。“隆礼贵义”要真正被采纳必先弄清礼义的起源。在他看来，人与动物的不同之处在于人能“群”。而人为什么能“群”，就是由于先王依据人性恶对人作出了区分，且区分的标准是礼义。于是，礼义就这样产生了。“曰：‘人能群，彼不能群也。人何能群？曰：‘分。分何以能行？曰：‘义'。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物。……故人生不能无群，群而无分则争。'”（《荀子·王制》）先王运用制度将人分成各等次，不同等次的人居于不同位置，并获得不同利益，这样人与人之间有分有群，国家不会争乱。

礼义如何来“分”人？荀子认为：“故先王案为制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知愚、能不能之分，皆使人载其事而各得其宜，然后使悫禄多少厚薄之称，是夫群居和一之道也。”（《荀子·荣辱》）礼义制度以两个标准将人予以分层：一是先天差异，比如贵贱、长幼、智愚及能不能等；二是社会地位，比如农、贾、百工、士大夫及公候等。依此分工后，人们便可依据自己的先天能力与社会地位在社会中被合理分工，“各尽其职”、“各得其宜”，并使社会和而不同。可以说，荀子优于孔孟之处在于，他不再仅限于将礼义与人伦日常相联系，而是进一步扩大，将其与国家的起源、社会分工，乃至物质资料生产活动紧密相联，为礼义的制度奠定更牢固的理论与现实基础。

对于人的耳目声色等自然欲望，荀子在力主以礼义予以节制的同时，还将自然欲望的适当满足视为礼的基本内容。换言之，欲望的合理满足就是礼。“故礼者，养也。刍豢稻梁，五味调香，所以养口也；椒兰芬苾，所以养鼻也；雕琢刻镂，黻黼文章，所以养目也；钟鼓管馨，琴瑟竽笙，所以养耳也。”（《荀子·礼论》）

此外，荀子之学深受管仲思想影响，因此，荀子在谈及礼时，更是将它与法及法治联系起来讲，强化了礼义的制度化。“礼者，法之大分，类之纲纪也。”（《荀子·劝学》）“法者，治之端也。”（《荀子·君道》）礼是区分法的根本，也是人伦关系的纲常，而法则是治理社会的重要开端。因此，礼法与法治相比，礼治更重要，是法治的保障。“礼者，治辨之极也，强国之本也，威行之道也，功名之总也，王公由之所以得天下也，不由所以陨社稷也。故坚甲利兵不足以为胜，高城深池不足以为固，严令繁刑不足以为威，由其道则行，不由其道则废。”（《荀子·议兵》）礼治不仅是法治的基础，还是强国之本。国家安危与社会治理只有“严令繁刑”的法治是行不通的。简言之，荀子希望将制度化的礼义用于国家管理、封建等级制度维护及人们日常伦理中，将使之理想与永恒。这使先秦儒家的伦理思想力图付诸制度的理想逐渐成熟起来。

三、董仲舒：传统儒家伦理制度诉求之路的成熟与完善

如果说先秦诸儒的制度化诉求没有得到当政者的回应与重视的话，那么，汉儒董仲舒的制度化努力则得到当政者的积极肯定与采纳。从这一点来说，董氏是幸运的。当然，董仲舒伦理主张的采纳不能仅归结于他的幸运，从理论的角度看，这实际是源于他对前人伦理制度化相关思想的批判与完善。由此，传统儒家伦理的制度诉求之路正式展现在世人面前。

和前人一样，董氏先是探讨了人性问题。在他看来，性是自然生成的“自然之资”：“性者，天质之朴也；善者，王教之化也。无其质，则王教不能化；无其王教，则质朴不能善。”（《春秋繁露·实性》）可见，和荀子一样，董氏以“生”来讲“性”，且这个生来所具的性是无谓善恶的，而“善”则源于王道制度的教化，是后天形成。为进一步论证，他以米和粟，玉和璞的区别来说明。米和玉都分别只是粟和璞加工改造的结果，但米不是粟，玉不是璞，反之亦然。由此，人性要得到改善，社会要向善，必定需要制度来教化。

在此基础上，他提出“性三品”，也即人性可分为三个层次。“名性不以上，不以下，以其中名之。”（《春秋繁露·深察名号》）性有三类：上、下和中，谈论性只能谈论中人之性，而上人之性与下人之性都不可谈论。中人之性有“人之诚有贪有仁，仁贪之气两在于身。”（《春秋繁露·深察名号》）也就是说，天成而性的中人之性中有贪婪之欲，也有可以成仁的可能性；而上人之性则是全仁无贪，下人之性则是全贪无仁。上人无需制度教化已合仁义；下人则无仁而使得制度无法教化。制度对中人的教化主在“成性”与“防欲”：“是故王者上谨于承天意，以顺命也；下务明教化民，以成性也；正法度之宜，别上下之序，以防欲也；修此三者，而大本举矣。”（《汉书卷五十六·董仲舒传第二十六》）让中人了解善恶，使其人性完成，以法制来区分社会上下，让中人节制欲望。简言之，对中人之性的引导与规范势在必行。

在社会生活领域，如何引导中人之性？董仲舒认为要以“三纲”和“五常”来规约它。“三纲”就是君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲。“君臣父子夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴。阴道无所独行，其始也，不得专起；其终也，不得分功。”（《春秋繁露·基义》）“丈夫虽贱皆为阳，妇人虽贵皆为阴。阴之中亦相为阴，阳之中亦相为阳。诸在上者，皆为其下阳；诸在下者，各为其上阴。”（《春秋繁露·阳尊阴卑》）就君臣、父子、夫妻这三层伦理关系看，君、父、夫属阳，臣、子、妻属阴，阳位于阴之上，所以，君、父、夫高于臣、子、妻，也即君、父、夫在臣、子、妻面前具有绝对的权威地位。之后，进一步推广，整个社会的伦理关系便获得明确定位与区别，人们之间的相互交往也有法可依，有规可循，而君王对臣民的治理也变得等级森严，较为容易，且条理明晰。

然而，社会伦常关系是复杂多变的。除却君臣、父子、夫妻三层关系来划分社会伦常外，还受臣子间同等级、邻里间及其它关系等的规定与约束。对此，董氏又提出“五常”来加以引导。“夫仁、谊（义）、礼、知、信五常之道，王者所当修饬也。五者修饬，故受天之佑而享鬼神之灵，德施于方外，延及群生也。”（《汉书卷五十六·董仲舒传第二十六》）君王应以仁义礼知信“五常”来修饬和治理国家。需要说明的是，与三纲相比，五常居于相对次要的地位，三纲是保障社会秩序的根本。

对于“五常”本身，仁义礼知信的顺序也不是随意排列的。仁主要用于自己对待他人时的约束，义主要用于自己对待自己时的规范。仁与义有“以仁安人”、“以仁治人”和“以义正我”的区别，二者是从不同视角规定着人们的相处之道。这从某种程度上讲，是对孔子忠恕之道的背离。仁与智的关系则是“必仁且智”：“仁而不智，则爱而不别也。智而不仁，则知而不为也。故仁者，所以爱人类也。智者，所以除其害也。”（《春秋繁露·必仁且智》）仁智相生相辅，不可分离。不仁不智，智而不仁，仁而不智，均会造成极大社会后果。至于礼与信，董氏也重要强调它的制度化及对三纲的服从。总体而言，仁是五常中最重要的道德规范。这样，董氏轻而易举地将人伦社会中的君臣关系、家庭关系及各种社会关系等纳入“三纲五常”及其制度化的规定之中，从而为中国封建社会的统治与稳定奠定了坚不可摧的思想基础。这曾经促生中国封建社会的繁荣，也让儒家伦理的制度诉求真正付诸实践。

从孔子提出以“仁”为核心的礼乐治理思想，经过孟子的“仁政”建议，到荀子进一步提出较完备的“礼制”主张，直至董仲舒完整提出“三纲五常”并得到当政者支持、传统儒家伦理要义与封建王法精髓融通一体、产生着重大影响的历史过程，我们不难看出：在社会治理过程中，传统儒家伦理功用的实现，极大地得力于其制度化模式。这种富有成效的制度化模式，因其不可辩驳的实际功效，清楚明白地昭示着“伦理道德的社会治理功用需要制度的保障和助推”的道理。

当然，必须说明两点。第一点，具有强制力特征的制度仅仅是伦理道德的社会治理功用的保障和助推。因为，强制力的方向性需要伦理道德要义作为价值指导，没有伦理道德要义作为价值指导的强制力是不可想象的。第二点，需要具有强制力特征的制度保障和助推的具体道德规范是有限定的。作为社会意义重大、且有可普遍化前提的底线伦理及规范，必须要有强制力作为保障，以外在他律的方式，确保道德意识差、道德行为能力低的社会成员都能够普遍遵守；而作为较高境界的伦理道德要求，则不应该依靠强制力来实现，而应该通过提高社会整体道德文化建设水平，依靠社会成员的内在主体自觉（自愿遵守奉行）、以自律的方式予以实现。如此，关于德治与法治及其关系的各种思考与争论，便有了经纬标尺。

总的来说，就社会治理的实效而言，无论是盛世，还是乱世，皆应该根据社会发展现状，据实、灵活、辨证地综合运用多种刚性手段（法制、制度化的伦理）和柔性举措（道德、伦理化的制度），以期达到“不同社会阶层、不同文化背景的社会成员能够相向而歌、同向而行”的理想局面。那种不顾社会发展现状、片面强调“道德因其软弱而无用，唯有法制堪当大任”的论调显然不妥；同样，无视社会发展现状、片面强调“严刑峻法因其无情而不堪，唯有道德方才维系人伦温情”的论调也不妥。社会治理既是法学命题，也是伦理学命题，同时也是管理学命题、社会学命题和人类学命题，如何解决好，恐怕真还需要“如烹小鲜”的境界和功夫方能达致。

［1］来可泓.论语直译［M］.上海：复旦大学出版社，2000.

［2］杨伯峻，杨逢彬，注译.孟子［M］.长沙：岳麓书社，2000.

［3］张觉校，注.荀子［M］.长沙：岳麓书社，2006.

［4］苏兴.春秋繁露义证［M］.北京：中华书局，1992.

［5］班固.汉书（第八册）［M］.北京：中华书局，1962.

From Confucius to Dong Zhong-shu：The Route of System Appeal in Traditional Confucian Ethics

LIYi-xuan1，2，LIGuang-hui2
（1.Wuhan University School of Philosophy，Wuhan 430072；2.School of Marxism of Southwest University of Political Science and Law，Chongqing 401120，China）

The traditional Confucian ethics pursuits system appeal all the time in order to build up a prosperous society by constructing the etiquette system.Therefore，Confucius and Mencius proposed the theory of the etiquette system centered on“benevolence”，and the“policy of benevolence”.Xuncius further suggested the“set of etiquette”.After Dong Zhong-shu advocated“the principles of feudal normal conduct”，the Confucian ethics has greatly and enduringly influenced the social governance in Chinese history.To exercise the function of the Confucian ethicsmainly relies on its institutionalization，which demonstrates that the social governance function of ethics shall be guaranteed and promoted by institution.

traditional Confucian ethics；system appeal；Confucius and Mencius；Xuncius；Dong Zhong-shu

D092

A

10.3969/j.issn.1008-4355.2015.05.07

本文责任编辑：林士平

2015-08-11

李怡轩（1971），男，重庆人，武汉大学哲学学院博士生，西南政法大学教师；李光辉（1950），男，重庆人，西南政法大学哲学系教授，重庆市伦理学学科带头人。