理想国的典制：《礼记·王制》思想阐释

马 飞

(首都师范大学 政法学院，北京 100089)



理想国的典制：《礼记·王制》思想阐释

马 飞

(首都师范大学 政法学院，北京 100089)

《礼记·王制》是战国的一些儒者为供后世之王者参酌取法之用，在继承三代一些政制之良法美意的同时，独具儒者之匠心重构而出的儒家理想政治制度之蓝图。该书作者意在在维护原有王道理念和封建制的基本结构之基础上，通过对政体、人事制度、教化之道、司法制度和财政赋役制度的改进，使封建之礼一方面能适应社会环境变化，增加其获得实践的可能性；另一方面，使之成为纠正弊端显露的现实政制的理想模式，引导大家向往。《礼记·王制》曾一定程度上影响了尊奉儒学之后代的政治社会制度安排。自政治学视角全面解读《王制》，并给予其在中国政治思想史上应有之定位，能够拓展我们对古代中国一些思想与政治实践起源的理解。

《礼记·王制》；理想国；典制；封建制；政治制度

在儒家思想史上，《礼记·王制》(以下简称《王制》)以集中讨论了政治活动之礼著称。自政治实践观之，因《礼记》后被儒者奉为经典，《王制》曾在一定程度上影响了尊奉儒学之后代的政治社会制度安排，其作用不可低估。目前，学术界鲜有自政治学视角全面解读《王制》，并给予其在中国政治思想史上应有之定位的论述，这影响了我们对《王制》之后的一些思想与政治实践起源的全面理解。

有关《王制》的成书年代，有过诸多争论。通过考究《王制》内容反映出的写作背景，再加上有关史料的佐证，笔者较为赞同王锷先生的看法，将《王制》成书定位于战国中后期[1],其不太可能为秦汉之际或汉代的作品。以此为背景，笔者认为，《王制》是战国的一些儒者为供后世之王者参酌取法之用，在继承三代一些政制之良法美意的同时，独具儒者之匠心重构而出的儒家理想政治制度之蓝图。古儒有“信而好古，述而不作”的传统，然至战国中后期，思想与社会变迁早已驱使儒者不得不推陈出新以回应现实。《王制》作者意在在维护原有王道理念和封建制的基本结构之基础上，通过调整一些具体的制度设计和程序，使封建之礼一方面能适应社会环境变化，增加其获得实践的可能性；另一方面，则作为纠正弊端显露的现实政制的理想模式，引导大家向往。《礼记·王制》中的一些观念曾一定程度上影响了尊奉儒学之后代的某些政治社会制度安排和一些思想家的思考。

一、政体学说

春秋时期，古儒视西周封建政体为他们理想之小康社会的样板。在儒者看来，封建政体在价值上追求的是“天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为已”以及“礼义以为纪”[2]，即一种以宗族或家族为本位，通过严整的等级制度确立的秩序。在儒者看来，这种秩序体现了仁爱观念，值得向往。孔子从周，其志在恢复上述秩序。他说：“如有用我者，吾其为东周乎！”“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。”[3]不过，在孔子看来，周制并不能完全照搬，宗法世卿制导致执政者德行与管理能力下降，而礼乐治国以外力来约束人心，自不能持续太久。为此，他希望将各级领主培养成有德之人，或用有德之人辅佐领主，通过正名和实行仁政，使天下复归礼乐秩序，进而使这个秩序得以长治久安。

《王制》作者的构思与西周社会现状和孔子主张有所差异，其政体学说主要有以下内容：

(一)内外爵禄制度

西周是个爵本位的社会[4]，个人政治权力大小和礼遇都由其爵位高低决定，爵位终身享有并世袭罔替。爵位高低一方面取决于被授爵者之出身与天子宗族血缘关系之远近，血缘近的爵位高，反之，则低；另一方面，则由宗族、诸侯对天子之贡献决定。根据相关研究，西周已有了诸侯国爵位等级的安排，为“公、侯、伯、子、男”[5]46-53。西周国家是二元结构，有天子直辖的王畿和东部诸侯国，但内外爵位并无明显的区别。在王畿内担任官职，辅佐周王的兄弟也会被尊称为“公”。王畿内各宗族之族长经常被称为“伯”[6]65-67。

在政治权力的安排上，《王制》继承了周代的爵本位制，但其将爵位分为内爵和外爵两部分。在外爵制的规定上，在承袭西周的基础上，受在西周末年和春秋时趋于完善的诸侯国等级制的左右，《王制》加入诸侯外爵制，使外爵体系更加严整、有序，但内爵制乃是受时代影响而新作。有关外爵，《王制》曰：“王者之制爵禄，公、侯、伯、子、男，凡五等。诸侯之上大夫卿，下大夫，上士中士 下士，凡五等。”[7]309至于内爵，《王制》曰：“天子三公，九卿，二十七大夫，八十一元士。”[7]320

在西周，三公并非固定的内爵安排，是后人对辅佐周初幼主的三位周王兄弟的尊称，此后王畿内的公爵并不限于三位。西周也没有九卿的爵位，卿原是西周政府的主要官员和天子、诸侯领地内地位较高的一级领主的称谓。至于大夫的称号直到西周晚期才出现。士本不是贵族，是在卿大夫之下佐以治事之人，地位比一般庶民要高些。《王制》作者将上述爵位、称号等纳入到一个严整的内爵体系中，这一设计与时代流行的人法天思潮相合。滥觞于西周的天人合一理念至春秋战国时代逐渐完备，这与古人对天地自然的认识深化有关。此一时期，许多学派纷纷将新的自然观注入自己的系统，给自己的学说以强有力的论证和支撑。当时的人们探寻到天地五行运转的许多规律，并且认为人事安排是这些规律的复制品。自曾子将阴阳五行观注入儒学系统以来，儒家用自然观来支撑自己理念和制度安排的做法始终未间断。时人之自然观认为“天有四时,时三月”，因而“王有四选，选三巨。”《王制》作者以此理念指导来设计内爵体系。他们将天子王畿之臣化为四个等级，上等爵位管辖三个下等爵位。《王制》将儒家制度的源头安置于自然哲学的根基之上，其意在告诫世人，只有奉行此制，社稷才可如天长地久般的长治久安。此外，内爵的金字塔等级制与起源于西周中后期，成熟于战国的官僚等级结构相似，这也表明这一时期的政府科层化的发展对《王制》产生了重要影响。《王制》的内爵称谓和等级安排成为后代异姓臣子爵禄制的缩影。

(二)分封中的安排

与孔子不同，《王制》作者似乎不认为礼崩乐坏局面的形成是因各级领主失德所致，而是周王室实力逐渐衰微的结果，因此，为防止历史重演，必须重新安排礼制以确保王室控制足够的资源。在作者看来，这一方面取决于王室的官僚制设置，另一方面则取决于分封中的安排。《王制》曰：“天子之田方千里，公侯田方百里，伯七十里，子男五十里。不能五十里者，不合于天子，附于诸侯，曰附庸。”[7]310“天子之县内诸侯禄也，外诸侯嗣也。”[7]322西周并无像《王制》规定的那样有如此严整划一的、对不同级别诸侯授予固定面积领地的制度。《王制》中的不同级别领主的面积为何如此安排，今已不可考。但可确信的是此一规划意在确保王室占有巨大的资源。周初封建，周王将最大、最富饶的一块土地分给了自己，但在这个领地内仍有很多宗族和领主。这些领主之权势、地位虽不及诸侯，但其对领地、族人的管理仍是周王无法控制的，这是许多人能够在一定程度上支配王室意志的重要原因。据李峰教授研究，西周的衰落不仅因地缘政治使然，更与王室对领地内资源的控制力度下降以及王畿内各领主间相互争斗、内耗严重有关[8]。有鉴于此，《王制》作者意在通过天子对王畿的有效控制来加强自身实力，进而可以慑服诸侯。有效控制的方法是剥夺“县内诸侯”对领地的世袭权利和政治控制权，他们只能以领地为食邑，而不能世袭和管理，这样，县内诸侯实际上成了王畿内享有爵位但不是领主的官员。此种安排一方面为总结西周历史而来，另一方面战国时代各国流行的法家化改革措施也为《王制》提供了思想资源。

有关封国的数量，《王制》曰：“凡四海之内九州岛，州方千里。州建百里之国三十，七十里之国六十，五十里之国百有二十，凡二百一十国。名山大泽不以封，其余以为附庸、闲田。”“凡九州七百七十三国，天子之元士、诸侯之附庸不与。”[7]315-317《王制》的“九州地理观”来源于《尚书·禹贡》(后人考证《禹贡》并非夏代遗书，乃战国时期的儒者伪作)。战国时，社会流行九州地理之说，认为世界乃由九州构成，天子王畿居中，外服在四周排列，每州间以山川水流相隔。它特别符合古人的天下秩序观。《王制》将其吸纳入自己构建的封建体系中。至于封国数量，西周时并无统一的规定。《王制》则按诸侯等级对封国数量进行规定，这种规定无疑有对外诸侯采取“众建诸侯少其力”的旨归。

(三)天子整合控制封国之礼

相比西周时期的安排，《王制》对天子驾驭诸侯之法的设计更加精巧和缜密：

首先，寓保甲于封建。《王制》曰：“千里之外设方伯。五国以为属，属有长。十国以为连，连有帅。三十国以卒，卒有正；二百一十国以为州，州有伯。八州八伯，五十六正，百六十八帅，三百三十六长。八伯各以其属，属于天子之老二人，分天下以为左右，曰二伯。”[7]318-319《王制》作者意在维护封建结构，然他们也深知如若外强中干会致此结构丧失稳定性，由此必须设法整合控制诸侯国，一方面防止其僭越天子权势，另一方面则应抑制诸侯间的冲突。《王制》作者像保甲编组一样将众多诸侯整合入由隶属于天子之二伯、八伯、正、帅、长组成的控制体系中，这样，天子可缩小诸侯间横向联系的范围，防止他们抱团，又可通过保甲体系来管理、监控诸侯内部事务。这种安排一方面借鉴了商周先例，但与商周方伯制又有所不同，主要是之前的方伯制并无《王制》如此严密的设计，方伯之下还有其他各等级的诸侯之长，自上到下几乎控制到了每个诸侯。从政治控制的功效来看，《王制》的上述理念另一个来源可能是当时法家变法中的保甲举措。

其次，多措并举，自内部控制诸侯。寓保甲于封建是天子自外部整合控制诸侯，此外，天子还应通过各种方法自诸侯内部控制封国。其一，天子控制诸侯国的人事任免权，透过控制诸侯的主要大夫来控制诸侯的庶务。《王制》曰：“大国三卿，皆命于天子……次国三卿，二卿命于天子，一卿命于其君”；“天子使其大夫为三监，监于方伯之国，国三人。”[7]320-322其二，委任大夫监视方伯之国。《王制》曰：“天子使其大夫为三监，监于方伯之国，国三人。”[7]321方伯是诸侯长中级别最高的，享有巨大的权势，因而其成为天子重点防范的对象。西周时，就有天子册命委任诸侯卿大夫之礼和派人监视诸侯的制度[6]248-249，《王制》中的此两项制度来源于此。

再次，天子定期巡守考察诸侯之政。方伯体系、命卿与监察制度虽已较为完备，但仍有可能出现大臣们相互勾结、欺瞒君父的情况，对此，天子须亲自巡幸封国，考察诸侯内政得失，以明政教和防止诸侯违背礼制。《王制》曰：“诸侯之于天子也，比年一小聘，三年一大聘，五年一朝。天子五年一巡守。岁二月，东巡守，至于岱宗。柴而望祀山川，觐诸侯，同百年者就见之。命大师陈诗，以观民风。命市纳贾，以观民之所好恶，志淫好辟。命典礼考时月，定日、同、律、礼、乐、制度、衣服正之。山川神祗有不举者为不敬，不敬者君削以地；宗庙有不顺者为不孝，不孝者君绌以爵；变礼易乐者为不从，不从者君流；革制度衣服者为畔，畔者君讨；有功德于民者，加地进律。”[7]309-328天子每五年一次巡守省视诸侯(此是殷制，周制十二年)，其目的是对贵族和众庶宣示天子德威，同时要考核诸侯化民成俗之成效。故在观察民情风俗中，向老人请益，透过地方精英陈诗，借由当地歌谣观察其风俗好坏；又命令市集官员进纳物价资料及好恶奢俭，以了解民之心志正邪。针对诸侯，天子要考察他们能否固守各种礼乐制度，如有违反、僭越，则给予其各种处罚。这些举措都旨在确保天子的权势及命令的贯彻。

综上所论，与儒家原先倡导的以矫正人心来确保周礼推行的政体理论不同，《王制》作者更侧重于通过缜密、精巧的制度设计确保王权至上，并依此手段来巩固封建政体，实现儒者瞩目的政治价值。

二、选贤能之制

在西周中后期，天子政府出现了较为鲜明的官僚化趋势，但政府的各级岗位一般都由有贵族身份的人来担任，以出身取士仍是政府录用官员的基本准则，只是在这个准则上，选择哪个贵族担任何种职位由周王决定，有些以优取士的色彩[6]199。西周政治最大的弊端是政治晋升缺乏有力的竞争。此一局面到战国时得到根本改观，面对列国争霸和各国内部各领主间争斗的激烈情形，择优用人已成为各国官僚选拔的原则。《王制》正是诞生于这个背景之下。作者承袭商周早期的政事公议传统，并根据时代需要予以改造，推陈出新，创造了较有特色的选官制度。《王制》曰：

“命乡论秀士，升之司徒，曰选士。司徒论选士之秀者而升之学，曰俊士。升于司徒者不征于乡，升于学者不征于司徒，曰造士。乐正崇四术，立四教，顺先王诗、书、礼、乐以造士。春秋教以礼、乐，冬夏教以诗、书。王大子、王子、群后之大子、卿大夫元士之适子、国之俊选，皆造焉。凡入学以齿。将出学，小胥、大胥、小乐正简不帅教者以告于大乐正，大乐正以告于王，王命三公、九卿、大夫、元士皆入学。不变，王亲视学。不变，王三日不举，屏之远方，西方曰棘，东方曰寄，终身不齿。大乐正论造士之秀者以告于王而升诸司马，曰进士。司马辨论官材，论进士之贤者以告于王而定其论。论定然后官之，任官然后爵之，位定然后禄之。”[7]364-367“凡官民材，必先论之，论辨然后使之，任事然后爵之，位定然后禄之。”[7]325

儒家提倡政治复古主义，崇尚唐虞三代之制。唐虞时期奉行原始民主机制，商周早期存在贵族集体议政的习惯法。《王制》作者在选官之礼的安排中部分采纳了传统的做法，首先要求乡里舆论考察推举具有德行道艺的人才，然后将其举荐给上级。接下来进入官僚体系内的层层选拔程序：举荐上来的人才由司徒进行考核，合格者则进入太学进行公务员岗前培训。学习内容为诗书礼乐，在四时中因配合天侯及学习心理，故在内容上各有侧重，原则上春秋以礼乐为主，冬夏以诗书为主。而受教者为贵族长子及民间俊选之士，在太学受教期间之相处并不分贵贱，而系以年辈长幼为序。接下来进入毕业考核程序，毕业典礼时，要简除不帅教者，以免任官时，未能适任，反有害于民。由小乐正将不帅者之名单上报给大乐正，再上报于王，由王亲自视察国学，进行督导。太学学习合格者由大乐正挑出造士中的优秀者，推荐给司马，经司马考评之后上报于王，考评确定之后先给其安排差事，看其是否具备行政道德和能力，最终授以官职、爵禄。

《王制》选官制的特色在于下举上选、上下结合。首先，它以复辟前代的人才推举制为由，移花接木，通过乡里举荐人才的方式，为庶民和贵族中的贤能之士提供上升渠道，打破政府职位由出身决定的格局。它要求选官时听取社会舆论的判断以防被假象所惑，人才只有获得与其长期交往和生活人群的认可才能成为备选官员，这比单凭考试或论辩更能发掘出真正的人才。这一设计意在优化政府人员的同时，将原本依附于贵族的社会精英纳入天子彀中，加强君权。其次，在官僚制政府已盛行的局面下，《王制》要确保天子对官员考核任用的有效控制和人才符合儒家标准。此一阶段的重点在于对人才进行岗前教育、考察和试用，凸显出理性官僚制的一些特征。

儒家有“君子不器”、“重德轻艺”的传统，选举中重点选拔有德行操守和执政能力之人。但因政府管理和国防安全需要大量的专业技术人才，仅德行修养之人不能完全适应实际需要，因而，选举中也会考虑有一技之长的人才。《王制》对以技艺为专长的下级官吏之任用及管理亦有所规定。“凡执技论力，适四方，臝股肱，决射御。凡执技以事上者，祝、史、射、御、医、卜及百工。凡执技以事上者，不贰事，不移官，出乡不与士齿，仕于家者，出乡不与士齿。”[7]368《王制》要求这些技术人员不能兼做他事，以保持技艺专精；亦不得改行，以免因缘进用而混流品。此外，还表示其身份地位较诸上级官吏微贱，两者之间不可较论年辈，以恪守儒家重德轻艺的行政职业伦理。

三、教化之道

儒家重视教化对社会治理的重要意义，要求执政者通过各种手段将内涵儒家理念的政治价值和社会规范等教授给民众，使得他们能接受或认同这些理念，并以此修习道德、束缚心性，最终成为符合儒家标准的孝子、忠臣和顺民，从而保证政治秩序的稳定。无论是基于性善还是善恶二元的人性本体论，儒家都认为，礼乐教化可激发百姓的羞耻心，使其自觉成为有德之人，这样，刑罚的适用频率和范围自然会降低。此外，以儒者之见，教化之道本身就是体现仁的治理方法。因而，治理与教育具有同样功能，君长与师傅共职。在之前的儒家教化思想基础上，《王制》作者使教化体系更加完备。

(一)教化实施前的准备

1.尊重多元的社会文化

在《王制》作者看来，教化民众，要基于人性不齐及多元社会文化的条件，拟订相应的政教措施。《王制》曰：“凡居民材，必因天地寒暖燥湿。广土大川异制，民生其间者异俗，刚柔、轻重、迟速异齐，五味异和，器械异制，衣服异宜。修其教，不易其俗；齐其政，不易其宜。中国戎狄，五方之民皆有性也，不可推移。……五方之民言语不通，啫欲不同。达其志，通其欲。”[7]358-361

在这里，作者理解的民材、民性非本体论意义上的人性，乃为人在不同自然地理环境下形成的不同的生活习惯。作者认为，因习俗乃长久自然演变而来，民性材质不齐，很难短时改变，也不可妄以外力强加改变。执政者应尊重社会多元文化之事实及生活差异，使各方之民安居乐业，对其共同愿望予以满足及使其实现，在此基础上，使民性向上提升，达到遵循伦常道德原则的状态。其次，因民情风俗乃性习是在长期生活中逐渐形成，执政者推行教化时要因地因人而异、因材施教，刚柔、轻重、迟速等不可等同，用具有不同文化特色的各种形式促使道德观念的启迪和礼制的顺利推行。

2.分地居民以立政教之基础

《王制》曰：“凡居民，量地以制邑，度地以居民，地邑、民居必参相得也。无旷土，无游民，食节视时，民咸安其居，乐事劝功，尊居亲上，然后兴学。”[7]361作者认为，教化之前，政府须作适当土地规划，使土地、城邑及人民三者相得，这样，在满足民众现实需求的基础上，民众才会乐事劝功，尊君亲上，进一步的教化举措才能对民众发挥功效。依作者看来，教化实施不可脱离民众的基本生活条件，这是作者对孔子“富而后教”之意的进一步发挥。

(二)教化之内容和程序

在教育内容的设计上，《王制》继承古制。“司徒修六礼以节民性，明七教以兴民德，齐八政以防淫，一道德以同俗，养耆老以致孝，恤孤独以逮不足，上贤以崇德，简不肖以绌恶。”[7]361六礼为冠、婚、丧，祭、乡、相见之礼。七教是父子、兄弟、夫妇、君臣、长幼、朋友和宾客之教，即处理七种人际关系时应遵守的方式和程序。

至于教化程序，《王制》曰：“命乡简不帅教者以告。耆老皆朝于庠，元日习射上功、习乡上齿，大司徒帅国之俊士与执事焉。不变，命国之右乡简不帅者移之左，命国之左乡简不帅教者移之右，如初礼。不变，移之郊，如初礼。不变，移之遂，如初礼。不变，屏之远方，终身不齿。”[7]362-363意即由乡里简择不帅教者报告司徒，再将不肖者带到乡学，耆老及俊士在乡学中用乡射礼及乡饮酒礼进行身教，给予不肖者改过自新的机会，若不变改，则左乡、右乡之环境对调，又再次示范。如此迭经乡、郊、遂等不同区域的多次观摩学习，若真是无可救药，才弃之。

四、司法制度

《王制》的司法理念一面对西周和早期儒家的司法思想有所承袭，一面又汲取了司法实践和社会观念发展中出现的各种新资源，并以上述资源为基础予以整合和新作。《王制》曰：

“司寇正刑明辟以听狱讼，必三刺。有旨无简不听，附从轻，赦从重。凡制五刑，必即天论。邮罚丽于事。凡听五刑之讼，必原父子之亲、立君臣之义以权之，意论轻重之序、慎测浅深之量以别之，悉其聪明；致其忠爱，以尽之。疑狱，泛与众共之，众疑赦之。必察小大之比以成之。成狱辞，史以狱成告于正，正听之。正以狱成告于大司寇，大司寇听之棘木之下。大司寇以狱之成告于王，王命三公参听之。三公以狱之成于王，王三又，然后制刑。凡作刑罚，轻无赦。刑者，侀也；侀者，成也。一成而不可变，故君子尽心焉。”[7]370-373

首先，《王制》要求司寇在审理刑事案件时要做到“三刺”，即“一曰讯群臣，二曰讯群吏，三曰讯万民。”[9]司寇判决前，如认为证据和当事人的陈述等不足以断定犯罪嫌疑人是否有罪，即须广泛听取群臣群吏及民众意见；若众人有所疑虑，即予以赦免；反之，若罪行无疑，则亦统合律法大纲及小处之问刑，以定其罪。此规定有族政公论公决传统的遗风。宗法社会下，族政多由公共讨论决定，尤其族内涉及狱讼之事，族长多需广泛征求长老、众人的意见。孟子云：“国人皆曰可杀，然后察之；见可杀焉，然后杀之。”即是上述司法实践的理论表达。《王制》传承以上观念，意在广泛征集意见掌握更多的判例和证据以防止冤狱的发生。

其次，司寇听理五刑狱讼，要据父子亲情及君臣道义等伦常名分，用心考虑情节轻重层次，尽量发挥自己聪明智慧，怀忠恕仁爱之心，尽一己人情用心考察。《王制》作者秉承宗法社会之自然法思想，将宗法伦理作为司寇断案的依据。

其三，案件层层复核和会审制。刑名之吏报给狱官审定，上报大司寇，大司寇受理于外朝，再将判决书上报于王，王命三公与司寇共同会审，回呈给王，王又从不识、过失、遗忘三方面考虑予以宽宥，重加审理，最后才可确定刑罚。而既定罪，即使轻刑亦不免。因一受刑具则生死伤全，当下立决，故须慎罚以尽心。这些安排均体现出儒家一贯倡导的“慎刑”观念。

在思想史上，《王制》较早地强调了国法、天理(宗法伦理)和人情(众人之情)相结合的审案方式。法、理、情三者兼顾，且以法(司寇正刑明辟)摆最前的立场，客观地反映出战国时期政治情势及现实作为。刑与礼相为出入的观点，已不同于孔子将德礼与政刑对立之态度。

五、财政赋役之礼

《王制》对于财政制度亦有所考虑，认为国家总预算要通盘计划，量入为出，同时，需要防备水旱等天灾，以确保长治久安。《王制》曰：“冢宰制国用，必于岁之杪，五谷皆入，然后制国用。用地小大，视年之丰耗。以三十年之通制国用，量入以为出。……丧祭用不足曰暴，有余曰浩。祭，丰年不奢，凶年不俭。三年耕必有一年之食，九年耕必有三年之食，以三十年之通，虽有凶旱水溢，民无菜色。然后天子食，日举以乐。”[7]337-340盖因农业社会之生产多凭藉自然、地理环境，人们靠天吃饭，天灾地祸难以控制，因而政府财政支出和收入必做合理打算。预算三十年编订一次，征税多寡要考虑丰年灾年的情形，可将丰年收入之一半确立为三十年每年的征税额度；每年支出时要考虑去年的收入情况，切不可支出无度。此外，执政者还要有长远打算，在丰年时不顾来年荒年，祭祀吃穿用度无度所致，到时因财政赤字，再增加赋税，必给民众造成极大负担，甚至容易激起民变；而丰年时，政府不奢侈浪费，必能节约大量经费，以备荒年时赈灾救民之用。

《王制》还言赋役原则，“古者公田藉而不税，市廛而不税，关讥而不征，林麓川泽以时入而不禁。夫圭田无征。用民之力，岁不过三日。田里不粥，墓地不请。司空执度度地居民。山川沮泽，时四时，量地远近，兴事任力。凡使民，任老者之事，食壮者之食。”[7]355-358西周时，王室收入仰赖下级领主的进贡和王室宗族的公田收入，并无赋税制度，税收制度最早在西周末期和春秋早期才在局部地区出现。到《王制》作者生活的年代，赋税制早已流行很久，作者无意制度复古，而是从三代无税赋的情形中抽象出仁义之理，古为今用并加以创制，从而指导今人之赋役安排。《王制》要求：一是公田已借用民力，不再向私人收缴田税。二是在集市上，只收店铺之房租，不另征商业税。三是在关口时，只盘问可疑之过境行人即可。四是，到可开发的季节时，政府不得禁止人们利用林麓川泽。五是，天子不得对卿、大夫、士供祭祀用的田地征税。六是，政府每年使用民众每人之力不得超过三天。七是田地亦不得擅自买卖。八是司空在使用民力上宜以合理、宽厚为原则。在农业生产条件下，社会财富之剩余十分有限，民众赋役过多或政府滥用民力，终会导致执政者之社会基础的瓦解。故无论出于对民众之仁爱，还是理性的考虑，天子和冢宰都要注意财政预算和税收上须符合这些礼制的要求。

六、《礼记·王制》对后世的影响

《王制》诞生于战国中后期，在这之后，直到秦代，因这个时期的政治和文化情境无有《王制》获得适用的土壤以及《礼记》传诵、影响所至的人物和地域范围受传播手段左右较为有限等原因，《王制》的思想内容大多停留在儒生的憧憬之中，尚未成为指导政制设计的蓝本。虽各代对儒学重视程度不一，但因多代统治者常使用儒家思想资源来指导政制设计，从而使得一些儒家古礼映射于现实政治中，对后代制度变迁产生了一定影响。此外，《王制》的一些理念还为后世的一些思想家解决当时政制面临的问题，提出政制改革方案提供了很多灵感：

其一，在政体设计上，《王制》的内爵制度、分封制度和皇帝控制封国的技术手段被汉以后的一些王朝所传承和改造。首先，在内爵安排上，后代很多王朝糅合官僚等级制与爵禄等级以示复古，在维持官僚制下的官职系统，更换一些官职称谓以合经典的同时，以公、卿、大夫、士指称各级官僚的秩级层次。其次，有关分封的安排，汉以后的许多王朝继承《王制》设计，为确保君主控制足够的政治、经济资源，对“县内诸侯”，朝廷采取仅给予他们一定的爵位和与爵位、功绩以及受朝廷宠信程度相匹配的食邑而对封地无政治管辖权的方式，得使这些人感受浩荡皇恩的同时，不至于影响政府汲取社会资源和管理百姓的效率和能力；在针对“县外同姓诸侯”领地的安排上，除了个别朝代或时期，朝廷举措失当、封国权力较大，给皇权造成威胁外，以及个别朝代曾不让王侯就藩外，在很多朝代，凡是享有封地的、已就藩的王侯，朝廷常通过任免封国官员、派员监视藩王等技艺努力控制封国事务，实际上使封国成了一种徒模拟古封建制之外形而无实质内容的摆设。一些时期，由于中央集权制与封建古礼不符，引起崇古儒生不满，以及中央集权制引起政府管理弊端等原因，《王制》的“寓保甲于封建”观念常被后世提起，以矫正郡县制之弊。例如这一思想曾为期望矫正明代君主和中央过度集权之弊的明末思想家黄宗羲和顾炎武等人提供了某些借鉴。

其二，《王制》的选贤能之制成为汉代至南北朝人事选拔制理念的来源。此一时期，基层官员实行乡民举荐制，乡民举年高德劭能率民为善者或孔武有力而有责任心者三人执掌一乡之教化、讼事、赋税和治安等事务。乡官再自乡官群体中举荐若干人为县政府官吏，辅佐县令长参议县政。县令以上之官吏则纳入朝廷察举制范畴。按察举要求，地方郡国定期向政府推举人才，以及应中央的特殊需要，不定期推举若干专门人才，再经朝廷考试合格后被任命为各级官员。察举的程序是，地方官在向上举荐人才前，往往要听被选拔的人所在地士人的舆论。评价较好者，很自然就有较高的机会获得被推举。人才推荐到中央后，还需经过考试。在汉代，察举的科目主要有：贤良方正、直言极谏、明经、明法、能治河者、勇猛知兵法、秀才、孝廉等科目。此一时期，很多朝代选拔的人才标准遵循了《王制》中较为多元化的设计，察举名目多为满足理性行政管理的需要。《王制》的人事选拔思想为诸如清代颜李学派和冯桂芬等思想家为纠正科举之弊而提出的选举改革思想提供了思考的灵感。

其三，《王制》作者有关教化前重视多元社会文化事实，针对不同地域、族群社会风俗民情的特点，渐进稳妥推行道德教化的思想，为后世诸如汉、魏、晋、隋、唐、明等王朝的朝廷安抚融合进入中原地区的周边一些少数民族群体，促进他们最终接受儒家道德，在道德礼仪文化上成为华夏族群一部分，提升他们对政治共同体的认同起到借鉴作用。

其四，自西汉中叶，中国法律和审判标准逐渐儒家化后，法、理、情相结合的思想成为指导后代多数王朝之法官审案和判决的基本纲领，渐次成为传统国人法律信仰中最根本的成分。《王制》中体现了儒家“慎刑”原则的案件层层复核和会审制设计，成为汉以后很多朝代刑事案件复核制度的模版和唐以后三法司会审制的依据。

其五，《王制》中的一些朝廷征发赋役的原则和制度，如不征收商税和关卡税，政府在林麓川泽可开发的季节不得禁止人们利用和官员在使用民力上宜以合理、宽厚为原则，为后代很多儒生所坚持。他们认为政府治民举措和赋役制度应以仁政和无为而治、不扰民为原则，反对朝廷因种种理由和借口过度干预民间社会自由和盘剥平民阶层。后代很多王朝的赋税项目以田赋为主，朝廷和很多官员较少重视商税的价值也在部分程度上受到《王制》税收项目安排的影响。此外，在新莽等王朝和其他一些时期，政府施行的禁止农田自由买卖以防止富商豪强进行土地兼并和农民被迫流离失所的政策中也有《王制》相关内容的影子。

七、小结

封建制的衰落，无疑引起了向往古制的早期儒家的深刻反思，他们凭藉各自对封建制瓦解之因的探寻，来寻求挽救之道。与孔子开出的药方不同，《王制》作者期望在维护原有王道理念和封建制的基本结构之基础上，利用社会情境变迁中产生的各种新资源和自己的创见来修订原有封建之礼一些具体的制度设计和程序，在增加儒家理想与现实环境适应性之同时，对现实政制的一些弊端予以纠正。其对封建之礼的重构主要表现在以下几个方面：

其一，关于政体设计。首先，将一部分爵位由原有的血缘世袭改为天子任免；其次，分封安排以增加、维护天子实力为主旨；再次，通过缜密的各种设计实现天子对诸侯国的有效控制。作者意在以王权至上为手段来巩固封建政体，在维护儒家政治价值的同时，增加儒家理想被执政者采纳的机会。

其二，改革人事制度。奉行下举上选的选举体制，一方面可优化政府人员，另一方面可将原本依附于贵族的社会精英纳入天子彀中，加强君权。

其三，《王制》在教化实施前的准备和教化程序两个方面完善了西周和早先儒家的教化思想。

其四，改进司法理念和程序。在继承传统刑政公之于众做法的同时，将宗法伦理引为司寇断案的依据，并在儒家“慎刑”观念的指导下创立了案件层层复核和重要案件三司会审制。

其五，关于财政赋役制。《王制》强调，国家总预算要通盘计划，量入为出，防备水旱等天灾。作者从三代无税赋的情形中抽象出仁义之理，古为今用并加以创制，防止政府滥用民力和滥征税赋。

《礼记》被奉为儒家经典后，《王制》中的一些观念成为许多儒家帝国政治制度的蓝本和后世一些思想家制度创新的灵感来源之一，对中国制度变迁和思想演变起到了重要作用。

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[5]瞿同祖.中国封建社会[M].上海：上海世纪出版集团，2005:46-53.

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[8]李峰.西周的灭亡：中国早期国家的地理和政治危机[M].上海：上海古籍出版社，2007:221-263.

[9]吕友任,李正辉.周礼[M].郑州：中州古籍出版社，2010:313.

(责任编辑：朱世龙)

The Decrees and Regulations of Utopia: Ideological Formulation ofRitualRecords-SystemofKing

Ma Fei

(School of Politics and Law, Capital Normal University, Beijing 100089, China)

Reconstructed by Confucians in the Warring States period, the bookRitualRecords-SystemofKingprovides a blueprint for the ideal political systems at that time. It inherits feasible political ideas from the past, and is intended for future kings and emperors to refer to. Based on the preservation of the original feudal infrastructure, the book aims further at improving the political, hierarchical, educational, judicial, and financial systems. This kind of preservation and improvement, on the one hand, makes it possible for feudal manners to better adapt to social environmental changes and become more practical; on the other, it is also regarded as an ideal political pattern which is capable of correcting mistakes in relative fields. This book, to some extent, did have an influence on the political and social systems among Confucians. It is helpful for us to better apprehend the ideological and political origins in ancient China via a politics perspective which gives the book a deserved status in China’s history of politics.

RitualRecords-SystemofKing；Utopia; decrees and regulations; feudal infrastructure；political system

2015-10-10

马飞(1981—)，男，安徽太和人，博士，讲师，主要从事中国政治思想史和中国政治制度史研究。

D092

A

2095-042X(2015)06-0020-08

10.3969/j.issn.2095-042X.2015.06.004