“道问学”的认知精神:乘舆者，抑或舆隶——余英时清代学术史观的几点疑问

周恩荣

(西南政法大学 哲学系，重庆 401120)

“道问学”的认知精神:乘舆者，抑或舆隶
——余英时清代学术史观的几点疑问

周恩荣

(西南政法大学 哲学系，重庆 401120)

余英时在清代学术研究中提出的“内在理路”说，是一个很重要的学术思想，但这一思想在《论戴震与章学诚》中被过分强调了，虽有所见，然亦有所失。余英时在分析戴震与章学诚的思想，处理“尊德性”与“义理之学”、“道问学”与“考据之学”的复杂关系时，纠结缴绕，《论戴震与章学诚》一书的主要价值诉求亦未能达成。

余英时;清代学术史观;道问学;尊德性;认知精神

余英时《论戴震与章学诚》是研究清代哲学的一部力作。在书中，余氏力图用其所谓“内在理路”(inner logic)说来说明，明清之际学术发展反映了儒学从“尊德性”到“道问学”的转变。当然，需要指出的是，余氏并没有简单地以为“内在理路”是决定清代学术发展的唯一因素，而是以之与所谓“外缘影响”说相互补充①。他说:“我之所以强调‘内在理路’，是因为它足以破除现代各种决定论(determinism)的迷信，如‘存在决定意识’之类。”［1］2他还严格限定了“内在理路”说的有效性，认为它只能相对于一个特定的研究传统或学者社群而成立，而宋明理学家与清代考证家乃属同一研究传统，不但处理同样的经典文献，而且也面对着共同的问题。因此“内在理路”说是适用于此的。“内在理路”与“外缘影响”各有其应用范围，离则双美，合则两伤。余英时进而想通过对清代考证学也具有思想性的论证，发掘出儒学强固的认知传统。因而，《论戴震与章学诚》的主旨和主要价值诉求，就在于论证儒学本身亦有产生自然科学的可能。“我们的任务首先是诱发儒学固有的认知传统，使它自我成长。儒家‘道问学’的潜流，经过清代两百年的滋长，已经凝固成一个相当强固的认知传统。”［1］8在这里，余英时首先交代了自己的任务是把清儒已经形成的认知传统明确化，使它自我成长。而“认知精神的充分发展最后将不免有必要使儒学在价值系统方面作某些相应的调整”，到这里，认知传统还有些模糊，我们不知其所指向的对象是什么，但是，联系上下文［1］9不难发现，余氏的“认知传统”所指向的对象是“自然的世界”，再联系起“儒学如何突破人文的领域而进入自然的世界的确是一个极为艰难的课题，而且其中直接涉及到价值系统的基本改变”［1］5“儒学的现代课题主要是如何建立一种客观认知的精神，因为非如此便无法抵得住西方文化的冲击”［1］7这两句话来看，不难发现本书的价值诉求。

虽然余英时先生的愿望是值得赞许的，但是它能不能真正实现，却是有待进一步论证的。我们姑且承认余氏所说清代儒学是“道问学”占据着主流这一基本假设(关于这一点后文还要进一步论证)，来看看余先生本书的论证是否能证明自己的观点，实现自己的价值诉求。

余先生的主要观点是，清代考证学也有所谓“义理”(虽然他们在主观上都力求避免直接触及思想)，而清儒义理不同于宋儒。问题是:清儒义理的指向内容是什么，这种义理反映在什么地方，这是余先生书中所未能明确交代的，此其一;其二，余先生所论二先生②能否代表清儒之学风，其义理之追求能否得到当时学者的承认，是否能成为当时新义理的代表;其三，通过清儒的所谓“新义理”能否得出余先生所想要的价值系统的调整和由此生发出自然科学;其四，但不是最不重要的，是本书的基本假设(即明清哲学代表了由“尊德性”向“道问学”的内在发展历程)能否成立，这涉及到本书中“尊德性”与义理之学、“道问学”与考证之学的涵义及其间关系。我将通过解读余先生此书和戴震、章学诚的部分论点，逐次回答这些问题，并最终回答余先生本书的价值诉求能否达成。

一 戴、章“不新”的“新义理”

余先生所认为的清儒的新义理是什么?尽管余先生没有明确交代清儒新义理是什么，但是，从余先生对戴、章二先生的引述中，还是可以略窥一二。就戴震而言，余先生以为他提出的新义理是从《原善》到《孟子字义疏证》所体现的“贵学”精神和“德性资于学问”的主张;而就章学诚而言，则是从“六经皆史”中推演出来的求道于事、史的态度和“贵时王之制度”的经世主张，以及在《浙东学术》中所说的“言性命者必究于史”的认识方法。他之所以认为这些是清儒的新义理，乃是从其前提出发而来的，似乎显得很单一，而且还缺乏事实的根据。

事实上，戴、章二人的新义理乃是章学诚在《答邵二云书》所说的“深识古人大体，进窥天地之纯”③，以及戴震所说的“我心之所同然”的“贤人圣人之理义”，他还指出这种贤人圣人之理义有待于对古经的故训和考证［2］213。在这里，两人都表现出某种复古倾向，我们还不能确定这种复古是表面的(如同西方的文艺复兴)，还是在内容和实质上的。但通过对戴、章二人文本的分析，我们可以了解这种“古人大体”“天地之纯”“贤人圣人之理义”的实质。章学诚所谓“古人大体”和“天地之纯”其实也不外先秦儒家“外期经世，内养性情”④的理想，他认为这一理想蕴藏于先圣先王的事迹与典章制度之中，而通过六经可见先圣先王之事迹与典章制度，“六经皆器”，非载道之书，而所谓“道”也并非一成不变的，故六经不足以尽道，所以他说“六经皆史”。在《史释》中，他说:“学者但诵先圣遗言而不达时王之制度，是以文鞶帨絺绣之玩，而学为斗奇射覆之资，不复计其实用也。”在这里，“道”具有历史的性质，是在不断发展中的，它是“时王之制度”，是“活的现在”(living present);他还说:“君子苟有志于学，则必求当代典章制度以切于人伦日用，必求官司掌故而通于经世精微，则学为实事而文非空言，所谓有体必有用也。”由这两段文字可知，一方面章学诚对于“道”的看法的确有某些新的因素，他强调“道”有随着时代变迁而发展的动力，因而反对腐儒们的泥古不化，而要求学习当代典章制度和官司掌故以达于经世实用;但也正是从这种经世要求中，显示出章氏之学仍未越出传统学术的藩篱而显现出近代学术的气象，更不用说导致儒学发生价值系统调整，及以近代思维思考自然和社会，从而产生如近代西方一样的学术门类划分。

戴震所说的“我心之所同然”的“贤人圣人之理义”也同样具有双重性质。一方面具有某些趋新的因素，例如，他对理欲关系的理解即与宋儒将“理”实体化的做法不同，认为“理”不是“得于天而具于心”的实体，而是客观事物的内在条理和人欲之所同然者;另一方面，这些新因素同时也显示出戴震学术仍然具有传统学术的性质，例如，他对所谓“我心(或人欲)之所同然者”并未加以具体说明和论证，而从他的著作中不难看出其中的思维方式一如既往，带有经验主义的性质，并且其论证方法同样如古人一般，简单的类比和比附仍很普遍。

总之，余先生在这里所说的清儒的新义理确实有某些新意，但是，它们只是少数优秀思想家所能体会并愿意接受的，这些少数思想家似乎并不能代表清儒;而且其中旧的东西仍很顽强，尤其是在章学诚所坚持的理学价值体系里。

二 普通清儒与戴、章“新义理”的紧张

从余先生在本书中经常使用的历史分析和心理分析的方法来看，戴、章二先生的义理追求并未得到大多数清代考据家的肯定，因而他们并不能代表清儒的学风，他们的义理也并不是当时学者们的共识。

在本书中，余先生认为对思想家的研究，既可以从学派传承、师友渊源等方面摄取思想家的正面像，也可以从历史和心理去勾划思想家的思想侧影。

从历史来看，清代是一个“狐狸”盛行的时代，而戴、章二人则是“刺猬”型学者⑤。“刺猬”生当“狐狸”之世，戴、章二人的处世之道颇有不同，但其心中之抑郁难解之气却是共同的。此二人生前，戴之显赫与章之幽隐不彰，恰成鲜明对照，其原因乃在于戴震隐藏了其“刺猬”之性，而以“狐狸”的一面示人，甚至成为所谓“群‘狐’之首”，但戴震生前之显赫是因为他考证方面的成就，而不是他引以为自豪的义理追求，甚至在他身后，其朋友、后学对其《行状》的撰写，仍然有不同见解。对他谈论“‘性’与‘天道’”的《与彭进士允初书》，后学洪榜主张选入文集，而朱筠则以为“戴氏所可传者不在此”;而对于他引以为自豪的《原善》《孟子字义疏证》诸书⑥，更有人“见《原善》诸篇，则群惜其有用精神耗于无用之地”③。可见其时仅有少数几个学者理解戴震，而他自己也不自觉地与自己分裂。

与之恰成对照的是章学诚的幽隐不彰，这可见章学诚的学术自信，能坚持自己刺猬的立场，不愿将自己打扮成狐狸模样，因而其义理追求少有人知，但关于这一点，章自己也在书信中屡有抱怨。

以上所述，足以说明余氏所论二先生不能代表清儒学风，其义理追求没能成为学界共识，因此，余先生所说的清儒的新义理是不能成立的。

三 “道问学”与“尊德性”，谁是主导

即使所谓清儒新义理能成立，它能否带来价值系统的调整?将带来怎样的调整?这种调整是否余先生所想要的、自然科学的生发?

关于清儒的新义理，前文已有所论。在余先生看来，清儒的新义理可以由戴、章来代表，因为学术发展有其自身的规律，“东原与实斋是清代中叶儒学的理论代言人。一方面他们的学术基地在考证;另一方面，他们的义理则又为整个考证运动指出了一个清楚的方向。没有东原和实斋的理论文字作引导，乾、嘉的考证学只表现为一大堆杂乱无章的材料，其中似乎看不出什么有意义的发展线索”［1］4－5。那么，在戴、章二人的理论文字中，表现了一些什么新义理呢?如前文之分析，就戴震而言，其理论文字就在于《原善》《绪言》《孟子私淑录》《孟子字义疏证》和部分书信中，其中尤其以《孟子字义疏证》最具原创性，最能代表戴震思想，余先生在这些书中发现的是戴震的“贵学”和“德性资于学问”的所谓“道问学”精神。好像“乾、嘉考证学”的“有意义的发展线索”就是指引人们发现“德性资于学问”一样。但是，戴震的新义理实不在于此，而在于他“以经学家的资格，依据道学家所根据的经典，特别是《孟子》，把道学家的重要范畴(如道、形上形下、理、性与气、欲情知等，引者注)，一一加以分析和批判”。［3］385在这种分析和批判中，戴震表现出一定的逻辑分析和论证能力，但其具体论证过程中，也仍然表现出受传统的极大局限。

同样，就章学诚而言，其理论文字就在于《校雠通义》和《文史通义》中，余先生认为，章学诚的新义理在于他“求道于史、事”“贵时王之制”“言性命必究于史”等论断，以及由这些论断中抽绎出来的重视知识(如史、事、时王之制等，引者注)的精神。但就章学诚思想的实际而言，其新义理在于他通过“六经皆史”所表现出来的对当时占正统或主流地位的考证学正当性基础的消解(关于这一点，余先生书中也有所交代，只是其意义并不突出，其意识还未明确)，以及其史学研究的经世或实践倾向，章学诚这种通过对“史”的含义的扩大，从而建立自己的以“六经皆史”为核心的历史哲学理论体系，有着十分重要的意义，但其背后的经世主张仍笼罩着传统的光环。由此可知，余先生之认为清儒的新义理会带来价值系统的调整，是以他对戴、章二人思想的以偏概全的理解为基础的。

余先生所概括的戴、章二人的新义理，将会带来怎样的价值系统变化呢?关于这点，余先生自有主张。虽然他未曾明言，但从他的前提中不难推出他期待着什么样的价值转变，那就是重视知识，尤其是关于自然的知识。但实际情况可能并非如此。其原因首先在价值观与知识论的转变过程中，谁是自变者，谁是因变者，是值得探讨的。余先生对此存在着自相矛盾的说法。他一方面认为“道问学”的认知精神将会导致价值系统的调整，另一方面又主张“没有东原和实斋的理论文字作引导，乾、嘉的考证学只表现为一大堆杂乱无章的材料，其中似乎看不出什么有意义的发展线索”，这也就是承认，只有理论或价值观(在此即“道问学”的认知精神)才是引领“变化”的自变者。但问题是，余先生这里对“道问学”的定位是摇摆不定的，它究竟是属于“知识论”还是属于“价值观”，并未得到确定。因而，“道问学”的认知精神实际上就变成了自己引导自己。因为“道问学”认知精神将会导致价值系统调整，而体现价值系统的“东原和实斋的理论文字”实即“道问学”的认知精神。

戴、章二人的著述中虽然有一些不同于宋儒的主张，但他们的著作的思想内容无论从价值观，还是思维方式、论证方法来看，都带有浓厚的传统色彩。例如，戴震的理论文字探讨的是性、理、道、才、诚、明、权、仁义礼智等宋明理学的范畴，虽然在具体结论上戴震与宋明儒者不同(甚至是对立的)，但是戴震的问题意识仍然局限于过去的义理传统。有人可能会说，他的考证可以发现其对科学的重视和掌握，甚至还有他的著作在形式上与斯宾诺莎《伦理学》的惊人相似，但是他们可能并没有注意到仅有对科学知识的了解、对部分科学方法的使用(这还没有考虑这些科学方法是否仅在表面上属于科学)，并不能说明对科学的认识和掌握。章学诚的学术范围和规模均不及戴震，他只是从史学出发，提出了一套经世致用的主张。

因而，清代学术并没有产生余先生所期待的能带来价值系统调整的新义理。清代考证家们所处理的仍然是传统的六经，所面对的仍然是文字、音韵之学和鸟兽虫鱼之状类名号，纵使做得精深，所得仍只是知识，至于科学，则未之闻也。余先生说:“如果真从此转身移步，也未尝不能别造新境。”［1］150问题是余先生没有告诉我们将会转身向何方，别造什么样的新境，而清代儒学发展也未明示。

四 “道问学”乃“肩舆之隶”，而非“乘舆者”

余先生所提出清代儒学已经从宋明儒学的“尊德性”转变成了“道问学”，对闻见之知的重视，成了清儒的普遍特征。此种说法能否成立，值得追问。

要解决这个问题，弄清楚尊德性、道问学、义理之学、考证之学等范畴的含义及其相互关系是必不可少的关键一环，尤其是尊德性与义理之学、道问学与考证之学到底是什么关系。对此，余先生是这样看的:

清初儒学处于从“尊德性”转入“道问学”的过渡阶段，所以理学与考证学之间的接榫处，痕迹宛然可见;下逮乾嘉之世，此一重大转变已在暗中完成，而思想史上的问题也随之而异。以前的程朱与陆王之争至此已失去其中心意义，代之而起的是所谓汉学与宋学之争。但汉宋之争只是表象，实质上则是考证与义理之争;而考证与义理之争仍未能尽其底蕴，其究极之义则当于儒学内部“尊德性”与“道问学”两个传统的互相争持中求之。乾嘉学人之所以反宋儒是因为宋儒所从事者为义理之学，而他们之所以对义理之学抱极端怀疑的态度，则又是因为义理之学的立足点在“尊德性”，缺乏坚固的“道问学”基础。［1］150

余先生认为，义理之学与“尊德性”、考证之学与“道问学”之间虽不能等同，但在性质上它们是相近的，因为余先生以为义理、考据之争可以化约为“尊德性”与“道问学”之争;进而，余先生还认为清儒有以“道问学”或考证为基础的义理之学，同时也还有在义理指导下的考证之学(虽然大多数清儒都避免直接谈论义理，而且考据末流已不懂义理)。余先生似乎认为从范围上讲，义理之学比“尊德性”要广。因为在余先生这里，义理指有思想性;而“尊德性”则指宋明儒学无论朱熹还是陆九渊、均以道德为“第一义”，而将认知精神压抑得不能自由畅发的学风。

然而，这种区分是否成立固不必说，即使成立，也不能让余说成立。因为，所谓“道德第一义”与“知识第一义”(或者“尊德性”与“道问学”)的关系，余先生并没有交代清楚，很有些含混，他有时将“尊德性”与“道问学”对立起来，有时却认为它们是可以并行的。但无论对立还是并行，都不是指它们在学术界存在的情况，而是指它们作为学者的主要价值诉求。余先生的从宋明儒学到清代儒学，发生了从“尊德性”到“道问学”的转变，其真实意思是，在宋明儒学中，“尊德性”是儒者的主要学术诉求，而到了清代，“道问学”成了当时学者的主要追求。在这个意义上，它们是对立的。然而，余先生在说到清儒时却又不自觉地认为“道问学”可以与“尊德性”或义理之学共同成为学者的主要价值追求，其典型即余氏论的戴、章二先生。有人可能会争辩说，余英时并没有主张道问学已经成为清代学者的主要价值追求。但如此一来，则他所说的清儒的“道问学”精神就又不能成立了，因为他认为所谓“道问学”精神就是以知识为“第一义”，从而挺立认知精神，若“道问学”不是学者的主要价值追求，知识何以能作为“第一义”而出现?众所周知，余先生一直主张戴震有强烈的“明道”的追求(因而余先生以为戴震是刺猬型学者)，戴震也承认其考证训诂，目的在使古经和贤人圣人之理义明。这说明戴震特别重视“明”“古经和贤人圣人之理义”，似乎“道问学”可以与义理之学一起成为学者的主要价值追求。但事实是否如此?余英时说:“如果读书有意义，则只能因为这样可以使我们在圣贤道理上见得分明。在这个层次上，宋学确乎是‘义理之学’，与清代乾嘉的‘考据之学’适成一强烈的对照。”［1］293这句话说明义理之学是指使人们在圣贤道理上见得分明的“学”;但是如前所述，清代乾嘉考据之学，目的也是欲在圣贤道理上见得分明，何以宋儒欲在圣贤道理上见得分明的读书是义理之学，清儒为分明圣贤道理的考据就不得谓之义理之学?可见余先生主观上虽然想要证明清儒坚持了“知识第一义”或至少是兼重“道问学”和义理之学，但在实际上他的一些观点反对了他自己。

即使我们同意余先生清儒“兼重道问学与义理之学”，但他们能否兼重道问学与尊德性呢?我们可以看看余先生是如何界定尊德性的。余先生指“尊德性”是宋明理学自朱熹到王阳明的以道德修养为主的学术追求;“尊德性”之学就是肯定人的德性是本来已有的，但不免为物欲所蔽，因此你要时时在这方面用工夫，保持德性于不坠。［4］203以道德为“第一义”或重视“德性之知”，认为德性不萌于闻见，就是要以德性修养为主。因此可以说，“尊德性”就是一种道德至上论。那么在戴、章二人这里，他们如何看待道德呢?戴震以为《孟子字义疏证》乃“正人心之要”，而“理”字关乎德行、关乎百姓生活，行事匪小，不可不辨。通过说理，显示戴震对道德的重视。而章学诚更提出了“史德”的说法。虽然不能说他们有道德至上论倾向，却恰恰反映出他们对义理之学或尊德性的重视。

章学诚转述戴震的话说:“余于训诂、声韵、天象、地理四者，如肩舆之隶也;余所明道，则乘舆之大人也;当世号为通人，仅堪与余舆隶通寒温耳。”［5］275此语颇能反映戴、章二人对待义理与考据之关系的态度:考据或道问学不过是“舆隶”，而“所明道”才是“乘舆之大人”。因此，戴、章二人并未把知识当作第一义的价值来追求，而义理之学或尊德性才是他们的主要价值诉求。

结语

余先生之所以在这里出现混乱，是因为他太过坚持学术发展有其内在理路的论断以及由此得出的清儒已经完成从“尊德性”向“道问学”转变的结论，并坚持主张内在理路与外缘影响“离则双美，合则两伤”。正是这一坚持使他无视戴、章二人在价值观、方法论上的不同，而硬将章学诚视为戴震的知己，同时，割裂学术发展的内在理路和外缘影响的联系，也令他不能说明清代学术发展变化的真实原因;而余先生在“尊德性”“道问学”和义理之学、考据之学关系上的混乱，是否由于认识到其立论有点勉强呢?另外，余氏以为清代是一个智识主义兴起的时代，而智识主义兴起的标志是学者们皆认定“知识第一义”的原则，但是，在中国传统学术史上，所谓的“知识第一义”的立场始终都没能真正出现。或许在乾嘉时代中所谓一些为考据而考据的学者坚持了“知识第一义”的立场，但是，多数学者虽未明言却都认定“如果读书有意义，则只能因为这样可以使我们在圣贤道理上见得分明”，由此可知，智识主义是否在清代兴起，也是有待澄清的问题。至于那些为考据而考据的学者心目中的知识，有多少属于自然科学的范围?

总之，余英时的《论戴震与章学诚》所论，有些地方的确很精当。其间资料的掌握和分析能力，显示出一个优秀学者的学养，尤其是他提出的“内在理路”说和心理与历史的侧面分析，更是在学界引起了共鸣，很多人还应用内在理路说研究学术发展的过程，取得了很好的效果，这些是不能抹杀也抹杀不了的。但是，余先生在本书中的结论却仍然存在混乱，未能经得起进一步的检验，因而他的主要价值诉求也不能达成。

注释:

① 不过，这种补充是外在的补充，如《宗教伦理与商人精神》与该书的补充，而非相互结合的补充。

② 余先生所论二先生无论在方法论还是价值观方面都不同，这是需要首先说明的。但是由于余先生本书主要目的在于说明戴、章二人的学术代表了清代智识主义的兴起，而忽略了他们之间的区别。本文主要在于说明余先生对戴、章二人的解读和对他们于学术史之意义的定位存在问题，所以本文对戴、章的区别亦置而不论。

③ 参见章学诚:《章氏遗书逸篇·答邵二云书》，载《图书集刊》第2期，转引自余英时《论戴震与章学诚》，生活·读书·新知三联书店2000年版。

④ 参见邵廷采:《思复堂文集·答蠡吾李恕谷书》，转引自余英时《论戴震与章学诚》，生活·读书·新知三联书店2000年版。

⑤ 狐狸与刺猬，系英国思想家以赛亚·伯林从古希腊诗人Archilochus的残句“狐狸知道很多事，但是刺猬则只知道一件大事”中引申出来的对思想家和文学家的划分类型。狐狸型学者从事于多方面的追逐，而不必有一个一贯的中心系统;其生活、行为和所持观念是离心的，而其思想则向多方面拓展，并在不同层次移动;他们对外在经验和现象取严肃的就事论事的认知态度，并不力图将它们纳入一个无所不包的论点之中。刺猬型思想家则喜欢把所有的东西都贯穿在一个单一的中心见解之内，其所思、所知、所感最终都归结为一个一贯而明确的系统，其思想只有通过这样一个单一的组织原则才发生意义。余先生借此形容乾、嘉时代的学者，认为那些考证学者是狐狸型学者，而戴、章二人则是刺猬型思想家。18世纪的中国，由于考证学占据了学界的主流，遂成为“‘狐狸’得势的时代”。

⑥ 戴震对于《原善》《孟子字义疏证》等的态度，由段玉裁所撰《年谱》和保存的书信可见。在《年谱》中，段玉裁告诉我们，戴震“作《原善》首篇成，乐不可言，吃饭亦别有甘味”;而在书信中，戴震自己就说:“仆生平论述最大者为《孟子字义疏证》一书，此正人心之要。”

［1］余英时．论戴震与章学诚［M］．北京:生活·读书·新知三联书店，2000.

［2］戴震．戴震集:文集十一:题惠定宇先生授经图［M］．上海:上海古籍出版社，1980．

［3］冯友兰．中国哲学史新编:下［M］．北京:人民出版社，1999．

［4］余英时．中国思想传统的现代诠释［M］．南京:江苏人民出版社，1998．

［5］余英时．文史通义校注:内篇:三［M］．叶瑛校注．北京:中华书局，1985．

〔责任编辑:李 青〕

The Tension between the Spirit of“Daowenxue”and“M ingdao”as the Dom inant Theme:Doubts on Yu Yingshi’s Academ ic History View of Qing Dynasty

ZHOU Enrong
(Department of Philosophy，Southwest University of Political Science＆Law，Chongqing 401120，China)

The category of“inner logic”，put forward by Yu Yingshi in his study of academic achievements of Qing Dynasty，is a very important academic thought．In his book About Dai Zhen and Zhang Xuecheng，Yu Yingshiemphasized this thought excessively，so that he had both findings and deficiencies in his study．The deficiency lies in his lavished attention to the detailed explication of the complex relationship between“Zundexing”and study of“Yili”，between“Daowenxue”and study of“Kaoju”，thus failing to expound his main theme and idea in writing the book．

Yu Yingshi;academic history view of Qing Dynasty;Daowenxue;Zundexing;the spirit of cognition

B259.9

A

1671－5365(2015)02－0015－07

2014－11－28

周恩荣(1976－)，男，贵州普定县人，副教授，博士，主要从事中国近现代哲学和伦理思想研究。