论老子美学中的“道”与“形式”

文献标识码: A

文章编号: 1003-6873(2015) 05-0041-05

收稿日期: 2015-07-12

基金项目:国家社会科学基金项目“宋代美学范畴研究”(15BZW030)。

作者简介:王玉琴(1970)，女，江苏盐城人，盐城师范学院文学院副教授，主要从事文艺美学研究。

doi: 10．16401/j．cnki．ysxb．1003-6873．2015．05．124

从美学史的发端来看，老子美学是中国美学史的起点，毕达哥拉斯学派美学是西方美学史的发端。后者认为万物最基本的元素是数，音乐、建筑、人体都是一定数量比例和谐的结果。如果说“西方美学是‘形式的美学’的同时，也可以说中国美学是‘道的美学’” ［1］。“道”与“形式”是中西美学中各自独立又有一定关联的美学范畴，那么，老子在论“道”的同时，如何表述“形式”?

一、以“有”论“无”:“形式”是上达“道”的唯一途径

“美”、“美学”、“形式美学”是内涵不断增加、外延不断缩小的三个词，在美之前加以“形式”的修饰和限制，是以“形式”这个特定的角度开展美学研究，或者说是从美学角度研究文艺的形式问题。

“形式”概念是“舶来品”……最早是以毕达哥拉斯学派为代表的自然美学意义上的“数理形式”，其后是柏拉图提出来的作为精神范型的先验“理式”(form)，然后是亚里斯多德的与“质料”相对应的“形式”，最后是罗马时代出现的与内容相对而言的“形式”。 ［2］

“形式”概念来自西方，其内涵与中国话语中的语言与形象较为接近，尤其是亚里士多德与罗马时代使用的“形式”概念。中国古典美学体系中对语言、形象的关注，就是在关注文学艺术的形式问题。《周易·系辞上》云:“‘书不尽言，言不尽意。然则圣人之意，其不可见乎?’子曰:‘圣人立象以尽意。’”这里提及的“言——象——意”之间的转化关系，就是形式、媒介和内容之间的关系，“立象尽意”说明象可以表达语言难以表达的内容，老子论道，采取的就是“以言立象”、“立象尽意”的表述方式。

老子《道德经》开篇即言“道可道，非常道”，说明道本身与“可道”的语言之间有着内在的统一，道既抽象，又可以言说。老子认为“道”可道可言，又认为“言”出来的“道”非“常道”。看似矛盾的表述，蕴涵着老子对内容、意义与形式之间辩证的理解，即内容中有形式因子，形式中也包含内容，但人们语言表达出来的内容和形式并非绝对的等同，而是此局部与彼部分的一致。这表明，“常道”作为老子美学思想的渊薮，其深意是与“道至难言”联系在一起的。既然“道”非“常道”、“道至难言”，又为什么要“道”呢?

魏源《老子本义》解释说:“(老子)及迫关尹之请，不得已著书，故郑重于发言之首，曰:道至难言也。使可拟议而指名，则有一定之义，而非无往不在之真常也。”“道至难言”而又“不得不言”，表明“隐藏在‘道不可言’背后的美学思想是在‘可道’之中实现的” ［3］，要传达道，就不得不“道”(言)，非“道”(言)无可依凭。老子以“可道”之论，肯定了从形式中体味“常道”的路径和方式;以“道至难言”，提醒对语言形式保持警惕，以免有限的形式影响了人们对于“常道”的理解。

在确认“道”可以“道”与“道”非“常道”的辩证关系后，老子认为，道以可观、可闻、可触等诸种人们可以体认的方式传达“道义”，人们也只能以道的形状、质地、所在等各种形式要素，从视觉、触觉、听觉等诸种感觉层面，由浅入深地体会“道”性。视之不见，名曰夷，听之不闻，名曰希，搏之不得，名曰微。此三者，不可致诘，故而混为一。其上不皦，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓恍惚。迎之不见其首，随之不见其后。执古之道以御今之有。能知古始，是谓道纪。(第十四章) ［4］

视、听、搏所关联的乃是色、音、形，其上与其下乃是边界，老子认为，道无形无声、无边无际、无状无象，如何理解这种“无”，老子运用的语言逻辑是经验世界中的“有”。因此，老子论道是以“有”论“无”，“所谓‘有’，即是有规定性，有差别，有限制;所谓无即无规定性，无差别，无限制。” ［5］“有”是世界万物的形式和表象，“无”，是世界的本原和根本，即老子语境中的“道”。老子以物、象这些有形之物，说明道不仅是无形无相的，更是在无形无相中保持着完整、混沌、恍惚的状态。“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象;恍兮惚兮，其中有物;窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信。(第二十一章)” ［4］道中“有物有象”，即道中亦有可见之形与可见之象。老子一方面认为道“绳绳不可名，复归于无物”，一方面又说“道之为物”，结合起来理解便是:本原的道，无形式可依凭，故把握道不可执着于声音、形状、气味、色彩等等，不可执着也并非没有，而是“惟恍惟惚”之有。那么，何谓“恍惚”?释德清认为:“恍惚，谓似有若无，不可指之意。” ［6］157似有若无，既不是真有，也不是真无，而是有无、虚实的统一，故论无不可离有，论有不可离无。

老子以“有”论“无”的论道方式，贯穿《道德经》的始终。在老子的论述方式中，老子认为道不可定义，只可以描述，老子的《道德经》各章就是从各个角度描绘“道”是什么样子。为了让难以理解的“道”被一般意义上的“民”理解，老子只能用经验世界的形式说明道的复杂性与难以感知性，为此他用了一些特定的句式，如“……若……”句式:“明道若昧，进道若退，夷道若类，上德若谷，大白若辱，广德若不足，建德若偷，质真若渝，大方无隅，大器晚成，大音希声，大象无形。(第四十一章)”“……若……”句式，化抽象为形象，以人们可感可闻可视的具体形式，描绘了道的复杂性和难以感知的特点。除上述句式之外，还有“……无……”、“不……故……”、“……有……”等句式。

善行，无辙迹，善言，无瑕谪，善数，不用筹策，善结，无绳约而不可解。(第二十七章) ［4］

大道废，有仁义。智慧出，有大伪。六亲不和，有孝慈。国家昏乱，有忠臣。(第十八章) ［4］

老子以这些带有对比、排比意义的句式，表达“正言若反”、“反者道之动”的辩证含义，表达了“道”和“形式”相辅相成的关系。这些相对稳定的“有”“无”“若”句式，是“老子把他的言说方式提升为一种普遍的思想” ［7］，表达了欲上先下、欲先则后、以柔克刚、为无为而无不为的辩证思维逻辑。这种独特的句式也是形式，一种思维和逻辑相统一的内在形式。

由此可见，老子通过特定的思维方式，通过视觉、听觉、触觉等感觉器官的比拟，描述了道的无形无相性，又通过道物关系、道人关系描绘了道与物、道与人的交融状态。道有无相生、明昧混一，与“形式”相辅相成。“形式”只是“道”的另一面，“道”也只有依托于“形式”才得以显现。

二、以“象”论“道”:依托“形式”实现对“形式”的超越

上文所言老子哲学中的道不在于其本质“是什么”，而在于它是什么形式，或什么样子?这个“样子”和《周易》“仰则观象于天，俯则观法于地”的观物取象有相通之处，有学者认为，“老子思想是承受易经而来” ［8］。《周易》里“圣人立象以尽意”的意象描述法，在《道德经》中是很多的。概而言之，老子对道的描述分为两个层次，一为感觉层次，二为意象层次。感觉层次诉诸直接感官之视觉、听觉、味觉、触觉;意象层次诉诸综合感官，它需要直觉与想象的介入。法国直觉主义哲学家柏格森在谈到哲学真理的特点时说:“形而上学(即哲学)就是一门不用符号(即概念)的科学。” ［9］柏格森认为对哲学的理解只有通过一种内在的体验，一种神秘的直觉方可把握。这与老子对“道可道，非常道”的理解有一定的相似性，但与这种直觉主义的理解不同的是，老子对道的形容、描绘与叙述，既通过感觉层次的多重导引，期待世人能够通过感觉层面去理解，也建构了各种各样的“道象”。就《道德经》而言，老子选取了自然现象与生活经验建构了各种“道象”，这种带有象喻特点的“道象”，是帮助人们理解“道”的第二个形式层次——借助于种种常见的生活形象，表达“道”的丰富内涵。故老子以象喻论道，可以说是依托“形式”而实现对“形式”的超越，是依托“道象形式”向“道本身”的迈进。老子《道德经》中的“道象”主要有三种:

(一)水象。赫拉克利特说:“人不能两次踏进同一条河流”，孔子说:“逝者如斯夫，不舍昼夜。”前者以水强调世界的运动特性，后者以水强调时间形式的流逝性。老子则以水来说明他所认为的永恒之道的道性:

上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。(第八章) ［4］

天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，其无以易之。弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行。(第七十八章) ［4］

西方人对水的解读较多联系的是水的物理形式。老子则取水的形式赋予伦理内涵。河上公认为“上善之人，如水之性” ［10］。水作为人经验世界的一种可观可感的形象，在老子哲学中具有重要的指涉意义。陈荣捷说:“水，牝与婴儿，是老子用以象征道之最著名者，此种象征基本上是伦理的，而非形上学的。颇堪玩味的是，初期的印度人将水和创造联结在一起;希腊人则视之为自然的现象;古代中国的哲学家，不管老子或孔子，则宁可从中寻得道德的训示。” ［6］102老子之水意象与孔子之水意象其核心含义是有区别的。孔子云:“知者乐水，仁者乐山。”孔子之水带有智慧之水的内涵，老子之水的“上善性”则使水成为德性之水的典范。老子以水“居下”、“处众人之所恶”与“柔弱”的特征，象征“道”包容万物、没有偏私、柔弱胜刚强的特性，老子描述的水性，是选择其接近于道的本质的部分，故老子之水意象是道象的象征，老子期待世人能够通过水的某些特性上升到对道的体悟，故而是依托了水的表面形式，又超越了水的表面形式，从而上达“道”的本质。

(二)玄牝之象。道有多种多样的形式面，玄牝也是其中之一。在《道德经》中，老子多次把“道”称作“天下母”，从某种意义上，老子是具有一定女性(或者说母性)崇拜的思想的，他从“弱者道之用”出发，强调“天下之至柔，驰骋天下之至坚”。老子多次以“牝”来比喻某种道性:

谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。(第六章) ［4］

大国者下流，天下之交，天下之牝。牝常以静胜牡，以静为下。故大国以下小国，则取小国。小国以下大国，则取大国。故或下以取，或下而取。(第六十一章) ［4］

牝是动物的母性生殖器官，老子以人们可以理解的生殖关系，比喻道是世界万物的本源，是以经验世界可以体悟到的繁衍方式，宣扬道的抽象本原意义，是经验思维的产物。老子以“玄牝”寓道，取“玄牝”比喻道生养万物之意，所谓“道生一，一生二，二生三，三生万物”。不仅如此，老子通过对世界万物两性关系的观察和体验，取“牝常以静胜牡”之象演绎大国小国、强国弱国的外交关系。与“牝”相关的“母”也是老子注目的关键词，老子眼里的道具有母性特征，“天下有始，以为天下母。既得其母，以知其子，既知其子，复守其母，没身不殆。” ［4］老子认为天下万物的根本“道”，可以用“母”来比拟，有母才有子，故得母、守母就是守住了道，守住了根本。老子以牝、母这样的意象形式，述说了道乃生命之源的抽象意义，是借了形象而言抽象。道生万物的本原意义借助“玄牝”和“母”，得到了非常明晰的阐释。

(三)婴儿之象。婴儿是道的又一种形式面。赤子或曰赤子之心是中国古典美学多次关注的美学命题，而其源头最早起于老子。

载营魄抱一，能无离手?专气致柔，能婴儿乎?涤除玄览，能无疵乎?爱民治国，能无知乎?……生之，畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。(第十章) ［4］

我独泊兮，其未兆，如婴儿之未孩。(第二十章) ［4］

知其雄，守其雌，为天下溪。为天下溪，常德不离，复归于婴儿。(第二十八章) ［4］

含德之厚，比于赤子。……未知牝牡之合而朘作，精之至也。终日号而不嗄，和之至也。(第五十五章) ［4］

老子以婴儿与赤子，均比喻他要求人的最佳状态:无知无欲。此之无知无欲，即“没有伪诈的心智，没有争盗的欲念” ［11］，并非没有正当的、正常的欲望。王弼注云:“任自然之气，致至柔之和，能若婴儿之无所欲乎。” ［12］老子反对欲望与巧智，故三章云:“不尚贤，使民不争;不贵难得之货，使民不为盗;不见可欲，使民心不乱。”婴儿与赤子，毫无疑问是人得道与寡欲的最佳状态，老子认为人正是在成长过程中受社会熏染变成了贪欲无边的对象，所以他期待的圣人之治，是“虚其心，实其腹，弱其志，强其骨”，他要求民“无知无欲”。婴儿具备纯朴、无知、柔弱等特性，是“无知无欲”拥有常德的最好体现。

综上所言，老子选取了一系列世人可以感觉到的、带有“低下”“柔弱”“柔软”等阴柔特征的意象，作为“道象”的经典形式，除了提到的水、牝、婴儿外，还有渊、谷、刍狗、橐龠等等，意在说明他宣扬的道乃是“以静制动”“以柔克刚”“以弱胜强”并永远“生生不息”的。读老子五千言，要注意玩味一个字——‘若’，全文五千言，“若”出现48次之多，老子之“若”，就是用各种各样非概念与非逻辑的方式，选择世间一切有形有象之物来描述道。老子之“象”论，“概括了宇宙天地万物之间一种最本质的对应关系，是对自然万物的简约概括和抽象” ［13］，故而水象、牝象、婴儿象等等都是道之象，象非真，但由象我们可以由此及彼、由下而上、由经验而先验。老子以“象”论“道”，是依托“形式”，又要求实现对“形式”的超越。

三、“美”言不“信”:“道之形式”的依凭性与迷惑性

要解析与探索老子之道，五千言是我们唯一可以凭借与面对的对象。老子依托五千言建构了一个独到的形式结构，一个独特的“道的美学”世界。《老子·七十章》陈述“吾言甚易知，甚易行。天下莫能知，莫能行。言有宗，事有君。夫唯无知，是以不我知。知我者希，则我者贵。是以圣人被褐而怀玉。”老子既说“道常无名”，“行不言之教”，又说吾言“易知易行”，这种看似矛盾的表述，是老子对语言使用的必然性和语言局限性的认识。换言之，道依托于言的形式，但此形式是依凭性与迷惑性的统一。“言”并非就是“道”，“道”还具有超言性与不可言说性。晚明王阳明也有一段“道”与“言”关系的高论:

(刘观时)问于阳明子曰:“道有可见乎?”曰:“有，有而未尝有也。”“然则无可见乎?”曰:“无，无而未尝无也。”……阳明子曰:“道不可言也，强为之言而益晦;道无可见也，妄为之见而益远。夫有而未尝有，是真有也;无而未尝无，是真无也;见而未尝见，是

真见也。” ［14］

王阳明所言与老子所言有异曲同工之妙。“道”不可言说，一说就破坏了道，那么是不是就不说了呢?非也，老子五千言，是想方设法让世人领会他所言的“道”。但是古人提醒我们要特别警惕目见耳闻与看似明晰的语言对我们的迷惑，更要警惕“强言”与“妄见”。陈鼓应认为，老子“惯用反显法，他用了许多经验世界的名词去说明，然后又一一打掉，表示这些经验世界的名词都不足以形容，由此反显出道的精深奥妙性” ［6］79。老子将经验世界的名词“一一打掉”，用意在于提醒读者对于“言”要保有清醒之心:“形式”，它是我们进入道的法门，但形式并非道本身。形式作为道的依赖对象，具有依凭性与迷惑性两张面孔。

信言不美，美言不信。善者不辩，辩者不善。(第八十一章) ［4］

五色令人目盲;五音令人耳聋;五味令人口爽。(第十二章) ［4］

大巧若拙，大辩若讷。(第四十五章) ［4］

老子所生活的时代，诸侯之间善用漂亮的言辞互相欺骗，以达到争权夺利的目的，“美言不信”正是老子对语言“言善信”的反驳，是对语言修饰性的排斥，这与孔子所言的“言之无文，行而不远”正好相反，老子强调真与善，反对美与辩，对一切足以引起欲望与巧智的东西均表示反对，对形式美抵触。其实美言并非都不信实，“不能说世界上真善美的事物永远不能统一而互相排斥” ［4］234。老子“美言不信”的提出，表明老子对语言表现力与破坏力深深的警惕，是对使“人心发狂”的声色享受坚定的弃绝。老子认为，“道”是永恒而混沌的，是“无名之朴”，俗人自以为“昭昭”、“察察”，往往为道表现出来的形式所误。事实上，“一切平衡都只是相对的和暂时的” ［15］，变动不居的形式，可以表现为五色、五音与五味，但色、音、味都会在一定条件下欺骗人们。老子期待人们能够分辨出“大巧若拙，大辩若讷”、“大音希声、大象无形”的道义。老子对“道”的真正体验与追寻是超越于声色、形式、欲望之外的:

孔子适周，将问礼于老子。老子曰:“子所言者，其人与骨皆已朽矣，独其言在耳。且君子得其时则驾，不得其时则蓬累而行。吾闻之，良贾深藏若虚，君子盛德容貌若愚。去子之骄气与多欲，态色与淫志，是皆无益于子之身。”(司马迁:《史记》，岳麓书社，2001年版，第388页)

这一见之于《史记》的文字，形象地说明老子与孔子的关系。老子要求去掉的是“骄气与多欲，态色与淫志”，老子认为理想的君子状态是“容貌若愚”，一个人如果内有“骄气与多欲”，必然会将“态色与淫志”表现在外，故老子弃绝的是一切容易引起“骄气与多欲”的形式，而美言、五色、五味、五音等都是为了迎合人的欲望而表现出来的。老子认为，真正的道不是让“过客止”的“乐与饵”这样有声有形有味的具有诱惑力的形式，而应该具有“淡乎其无味，视之不足见，听之不足闻，用之不足既”的品质。老子推崇的道之大美，“迎之不见其首，随之不见其后”，它“没有形式或者说超越了形式，也可以说是完全突破了形式束缚之后纯任自然、物我两忘的状态。” ［16］

刘勰《文心雕龙·情采》认为“老子疾伪，故称美言不信，而五千精妙，则非弃美矣。”老子以“美言可以市尊，美行可以加人” ［4］等的言论告诉我们，他追求的美是“内容与形式高度契合的浑然一体的统一美，是‘淡然无极而众美从之’的‘大美’” ［17］。老子美学对“道之形式”的描述深刻地影响了后世美学。今人认为，“‘道’是中国古典美学的元范畴，也是其他美学范畴的基础。其语源学根据源自老子。” ［16］

老子之后，庄子倡导“得意而忘言”(《庄子·外物》)，要求人们超越语言的藩篱去捕捉意义。东晋陶渊明以诗化语言表达“此中有真意，欲辨已忘言”，说明真意有时是超越语言而存在的。宋代梅尧臣则在《答中道小疾见寄》诗中直言:“老聃有至论，身孰亲于名。诗本道情性，不须大厥声。方闻理平淡，昏晓在渊明。寝欲来于梦，食欲来于羹。”梅尧臣借老子“至论”之名，倡导“平淡”的诗学观念。这些对言意关系与诗歌创作特点的表述，鲜明地继承了老子“淡乎其无味”、“妙不可言”的思想内涵，形成了中国人推崇自然平淡并重视写意的审美趣味。如果说，以孔子为发端的儒家美学以教化为核心，走上伦理美学的功利之路，那么以老子为起始的道家美学，则以意象为主流迈上了自然美学的超功利之路。

综上所述，老子《道德经》以诗一样的语言描述了哲学意味的道，老子之道，是真，是善，也是美。不过，老子之美不是儒家文质彬彬的美，不是执着于和谐比例的形式之美，而是依托于形式又超越于形式(文)的“道”之美。真正的道是无形无声、无色无味的，故世间一切有形有声、有色有味、有用有名之美，因为不具备道的无限性与本源性，不符合人的无知无欲的道德本性，并不是真美。在老子眼中，基于形式而又超越于形式的“光而不耀”的美，由于经过对形式的否定之否定的超越，具备了道的无限性与本源性，才是真正的美。老子对“道”与“形式”的独特理解，深刻地影响了中国古典美学主意象、重平淡的审美趣味。