论迟子建小说的神话模式①

雷 鸣

(河北大学文学院,河北保定071002)

论迟子建小说的神话模式①

雷 鸣

(河北大学文学院,河北保定071002)

迟子建;小说;神话模式;原型;意义

迟子建的小说深受神话的影响,小说潜存的“失(复)乐园”模式、“寻找”模式、“女爱男”模式,与中西神话的共同性结构相一致,且在具体意向上与某一类神话的主题相似。这些具有神话模式的原型意义的存在,表明迟子建对当代人的处境及人类的悲剧性命运,有着自己的独特思考。

迟子建曾表达过神话对其创作的深刻影响,“对我来说,神话是伴随着幽幽的炉火蓬勃出现的。在漫长的冬季里,每逢夜晚来临的时候,大人们就会围聚在炉火旁讲故事,这时我就会安静地坐在其中听故事。老人们讲的故事,与鬼怪是分不开的。我常常听得头皮发麻,恐惧得不得了。因为那故事中的人死后还会回来喝水,还会悄悄地在菜园中帮助亲人铲草。有的时候听着听着故事,火炉中劈柴燃烧的响声就会把我吓得浑身惊然一抖,觉得被烛光映照的墙面上鬼影憧憧。这种时刻,你觉得心都不是自己的了,它不知道跳到哪里去了。当然,也有温暖的童话在老人们的口中流传着,比如画中的美女每天在一个固定的时刻下来给穷人家做饭,比如一个无儿无女的善良的农民在切一个大倭瓜的时候,竟然切出了一个活蹦乱跳的胖娃娃,这孩子长大成人后出家当了和尚,成为一代高僧。这些神话和传说就是我所受到的最早的文学熏陶,它生动、传神、洗练,充满了对人世间生死情爱的关照,具有悲天悯人的情怀。”②迟子建.寒冷的高纬度——我的梦开始的地方[M].长沙:湖南文艺出版社,2005:209.同时,她还认为神话对现代社会亦有着重要的意义:“所有的神话,在‘科学’的手术刀下,都经不起解剖。可是仅活在一个物质世界里,人不就成了一块蛋白了吗?全球化、城市化的进程,在渐渐消解神话;大自然的退化,也在剥夺着神话产生的土壤,我不敢想象,再过一个世纪,有多少神话会就此失传。我们这个时代,难道真的不需要神话吗?人类因为对万事万物有悲悯情怀,所以才一路走到今天,我想如果有一天神话灭绝了,人类也就到了消亡的边缘。”③迟子建.这个时代还需要神话吗?[N].文汇报,2007-05-27.或许正是因为迟子建有如此经历和认识,她的小说或者是泛神化的灵性叙事,或者直接插入神话和传说,使文本表层具有了浓厚的神话意味。同时,我们会发现,迟子建小说的深层结构既与神话的共同性结构模式相一致,又在具体意向上与某一类神话的主题相似。揭示这些神话模式的原型意义,进而探讨迟子建对当代人的处境及人类的悲剧性命运的独特思考,正是本文的要旨所在。

一、“失(复)乐园”模式

“乐园”是一个潜藏于人类内心深处的原型意象,其来源于弗洛伊德所说的人类趋乐避苦的本能,表征着人类对美好的幸福生活的共同想象。在西方,据《旧约·创世纪》记载,上帝以自己为样本创造了人类,并让他们生活在伊甸园中。在那里,有肥美之地、灌溉之水,有秀美的树木、丰硕的果实,还有飞禽走兽陪伴人类,神、人类与万物和谐相处共成一体。可以说,伊甸园就是人类生活的美丽“乐园”。在中国神话中,也有这种如同“伊甸园”般的“乐园”存在。《山海经》中记载的“沃之野”,就是这样的乐园:“有西王母之山、壑山、海山。有沃之国,沃民是处。沃之野,凤鸟之卵是食,甘露是饮。凡其所欲,其味尽存……鸾鸟自歌,凤鸟自舞,爰有百兽,相群是处,是谓沃之野。”①袁珂.山海经校注[M].成都:巴蜀书社,1993:455.《列子·黄帝》中的华胥国亦复如此:“华胥氏之国,在弇州之西,台州之北,不之斯(离)齐国几千万里。……其民无嗜欲,自然而已。不知乐生,不知恶死,故无夭殇。不知亲己,不知疏物,故无所爱惜。不知背逆,不知向顺,故无利害。都无所爱惜,都无所畏忌。”②王强模.列子全译[M].贵阳:贵州人民出版社,1996:29.综合来看,中西神话中的“乐园”具有共同通约性的特点:人与万物和谐相处,百姓朴实单纯,生活自由自在、闲适宁静。

人类快乐地生活在“乐园”之中,可惜好景不长。亚当、夏娃受到撒旦的诱惑,偷食禁果,被上帝逐出了“乐园”,从此带着原罪漂泊异乡,苦难不断;乐园失落了,人们为失去的“乐园”而祈祷忏悔,期冀有朝一日重返伊甸,这就是“失(复)乐园”神话的由来。诗人维吉尔创作的长篇史诗《失乐园》和《复乐园》,成为了人类心理原型的写照。正因为“乐园”失落了,显得愈发遥不可及,愈加美好,令人想往,人们无不渴望复返,“复乐园”诉求意识渗入了不同时代人的血脉之中,化作一种宿命般的渴望,变成人类生命中无法割舍的情结。有研究者指出:“人类进化史上的‘失乐园’叙事与‘复乐园’诉求构成了双向互补的话语形态,当它转换为艺术审美的言说方式——文学创作中则被置换为弥尔顿命题:兼容着‘正题’(失乐园)和‘反题’复乐园)的复合性形态。”③杨经建.走向弥尔顿命题:中国现代文学中的“失(复)乐园”叙事[J].福建论坛:人文社会科学版,2005(10):51-54.

迟子建的小说正体现了这种“失乐园”叙事或“复乐园”诉求。事实上,她的《北极村童话》、《原始风景》等小说,正是自己故乡的“心造”神话,具有神话中那般快乐至境的“乐园”倒影。她以儿童的视角,着力刻画故乡的田园风光与素朴的人情之美:洁白的大雪——“上帝把寒冷季节中最温柔最灿烂的景色播在这里,本身就造成了一种雄壮和神秘的气氛。雪的色彩极为绚丽,它时而玫红,时而幽蓝,时而乳黄……雪光隐现乳黄时星月稠密,树林中所有的鸟都因眷恋美丽的景色而放弃歌唱”④迟子建.迟子建中篇小说集:第一卷:原始风景[M].上海:上海人民出版社,2008.,震颤的渔汛——“渔汛的的确确像死亡必然要光顾每一个人一样真实地降临了。它来得那么迅速,甚至都没有给人留下一点惊喜的时间,男女老幼便蜂拥着来到江岸上”⑤迟子建.白银那[M].北京:中国文学出版社,1998.,神奇的白夜——“白夜的高潮应该算做极光的出现。我长这么大只遇见过一次。那是白夜初来时,我和姥姥去黑龙江边刷鞋子。当我们刚把大大小小、五颜六色、形状各异的鞋子用石头拴住,浸入江水中时,猛然间觉得天一下子变得暗红起来,太阳不见了,江水闪现着红铜色的金属般的光泽”⑥迟子建.迟子建中篇小说集:第一卷:原始风景[M].上海:上海人民出版社,2008.,还有那青绿滴翠的菜园、豪情的秧歌、懂人性的大黄狗……这一切显得那么初始与完美,构成了宁静平和、美好纯净的童话世界。

迟子建的作品中都凸显着一个母亲或其他富有母性温情的老妇人形象(如姥姥、“老苏联”奶奶),颇同于神话中的乐园创始者“大母神”形象(如西方的圣母玛利亚、中国的女娲和东北满族神话中的天母阿布卡赫赫),她们是世界的终极拯救者,是美好乐园得以存在的前提,恰如容格所说:“母亲的智能深藏在底层:与母亲合为一体就意味着具有认识深层事物、原始意象以及原始力量的远见;而这些东西乃是一切生命之基础,也是滋养、维持和创造的源泉。”①L.弗雷罗恩.从弗洛伊德到容格无意识心理学的比较研究M.北京中国国际广播出版社1989173.这些“大母神”般的女人,有着圣母般的宁静和慈爱,如“我的母亲宁静地存在于这个小镇的两间房屋和一个院落中。她的周围环绕着锅台、瓦盆、水缸、针线、男人,以及春天的雨水。”②迟子建.迟子建中篇小说集:第一卷:原始风景[M].上海:上海人民出版社,2008.还有姥姥对晚辈的无限疼爱,“老苏联”奶奶的深厚情谊,她们以母性情怀与人性温暖,构筑了一个博爱空间。

总之,迟子建笔下的北国世界,颇类同于神话中的“乐园”。无论是自然景致、生活景观,还是传统习俗都是未开化的“原始风景”,人们打鱼、捕猎、扭秧歌,生活乐观、单纯而自然健康,与北国风光的自然达到了和谐的状态,与北国边地独异的风情相得益彰。“混冥玄同乃指中国式极乐世界的写照,而重归混沌或实现大同则是中国式复乐园神话的核心精神。”③叶舒宪.高唐神女与维纳斯[M].北京:中国社会科学出版社,1997:123.无疑,这种对北国故乡“混冥玄同”的淋漓尽致的描绘,表明作者试图用文学建构起跳脱现实、超然尘上的神话“乐园”的努力,正如徐坤所说:“迟子建提供给我们难以得见的人间温暖与爱意,那些人性的善良给我们今天日益污浊的工业文明提供了鲜明的反向参照,让我们羞愧。”④徐坤.双调夜行船[M].太原:山西教育出版社,1999:117.

迟子建构筑类似于神话中乐园的“北国童话”,是在其远离故乡而生活在城市之后才开始的。由于求学、工作之故,在上个世纪八九十年代,她奔走于哈尔滨、北京、西安等大城市之间。城市的生活带给迟子建的,不是面对繁华的欢欣,而是没有诗意的烦嚣。相反,故乡北国的童年经验与生境,却是迟子建永远的心灵慰藉与“乐园”。她在回忆《原始风景》的创作过程时写道:“一九八九年的炎夏提前到春天,北京街头的桃花凋零得分外凄艳。我常常在黄昏时沿着十里堡尘土飞扬的街道散步,干燥的空气使我的思维和神经趋于麻木。残春之际,我只身来到西安,本想在爱情中使焦虑的神经变得滋润,使雨露能温柔地打消我对青春和生命等等的怀疑。结果我发现回到那里我的心变得更为狼狈,世界以前所未有的喧闹向我敏感的精神世界宣战。就在这时,我躲在医院楼顶的一间小屋里,留着臭烘烘的热汗开始了《原始风景》的写作。我从未如此冷静和满怀失落地驾驭过语言。……这使得我无法继续《原始风景》的写作,我很快带着失望和悲观情绪回到大兴安岭。那里的天空、云彩和好空气给了我莫大的安慰。我徜徉于家中青绿滴翠的菜园,听着左邻右舍为着朴素的生计而辛劳的故事,觉得信心和生命又变得坚定和可爱起来。”⑤迟子建.自序[M]//迟子建文集:秧歌.南京:江苏文艺出版社,1997:1.对迟子建来说,现代都市生活的躁动、喧嚣与繁荣给人带来一种巨大的压抑,都市的生活环境、生活方式排斥着人的审美心态与诗意情怀,剥离着人的精神价值与本真情怀。基于都市的沉沦与自己的焦虑、恐惧,迟子建不由地怀想起已经远离的北极村“乐园”。由此可见,迟子建的创作负载着一种明显的“复返乐园”的意愿。

有学者言:“在文学领域内,当神话被运用或被引用时,已经不是囿于神话的范围,而是被纳入一种更为复杂的叙述结构。原有的神话已经是作为文学叙述的片断,神话中的形象和情节,成了文学叙事的一个资源,它们与文学叙述中的其他因素形成一种类比关系,提供一种语言形式或结构上的范式。”⑥耿占春.叙事美学[M].郑州:郑州大学出版社,2002:267.迟子建这种“复返乐园”的神话模式,并非是迟子建偶发性的个体写作现象,在中国现当代文学中不少作家都有类似的这种集体意愿,如沈从文的《边城》、废名的《桥》、张炜的《九月寓言》堪为此类创作的样本。由此可见,潜藏于文化深层的“失(复)乐园”模式的神话,一旦遇到特殊的情境,就会被作家“瞬间激活”,以此表达作者复返的强烈愿望。

二、“寻找”模式

寻找模式的神话,是指神话中的主人公或主要人物对理想,对某一神圣的目的或某种价值观的苦苦追寻、奋力夺取。在西方,有伊阿宋远渡重洋“取金羊毛”、亚瑟王历尽艰险“寻找圣杯”的神话;在中国,有“夸父逐日”和东北地区少数民族有关寻找灵魂的“尼山萨满”的神话。弗莱说:“每一个时代都有一个由思想、意象、信仰、认识、假设、忧虑以及希望组成的结构,它是被那个时代所认可的,用来表现对于人的境况和命运的看法。我把这样的结构称为‘神话叙述’,而组成它的单位就是‘神话’。”①诺思洛普·弗莱.现代百年[M].盛宁,译.沈阳:辽宁教育出版社,1998:74.正是为了“表现人的境况与命运的看法”,探寻与追问现代人的生存焦虑,许多作家有意识地使自己的小说在故事、人物、结构上与神话重叠,或者就是明确的套用此类神话模式。“寻找模式”的神话被许多作家袭用,这在中西文学中屡见不鲜,如艾略特的长诗《荒原》采用了亚瑟王传说中“寻找圣杯”的神话模式,乔伊斯的《尤利西斯》借用“奥德赛”神话寻找失落的自我,美国文学巨匠海明威的《老人与海》亦袭用了这种寻找模式。在中国当代作家中,张承志的《北方的河》、张炜的《远山远河》、刘索拉的《寻找歌王》则可完全视作以“寻找”为模式的神话“现代版”。

阅读迟子建的作品,不难发现,她似乎也很钟爱这种“寻找”模式。她往往先将主人公置于沉重与苦痛的困境空间里,因为不堪忍受苦痛与沉重,他们跋山涉水,苦苦寻找理想境界或新的生境。小说《芳草在沼泽中》里,生活在都市的“我”,在政府机关供职,为市委领导写各种会议的讲话材料,这样的工作对“我”来说枯燥、机械甚至还有些滑稽。在遭遇了职场和情场的双重失意后,“我”决定逃离城市的一切,最终在一个叫芳草洼的村庄中,那充满温情的生活和乡村人性的美好,使“我”的内心变得一片光明②迟子建.芳草在沼泽中[M].北京:中国青年出版社,2002.。《一匹马两个人》中的主人公是一对年迈的夫妇,他们的儿子因强奸了村子里一个蛮横无理的村妇入狱。出狱后的儿子,又因强奸自视清高、拒绝为其做衣服的胡裁缝而再次入狱。“儿子”两次强奸的举动,使得老夫妇在村人面前再也抬不起头,唯一能与老夫妇融洽相处的,就是他们家养的那匹老马。因村子里人际关系的险恶与生活的沉重和苦痛,他们决定离开村子,寻找更好的生活。最终优美、宁静的二道河子——一块尚未被人开发的自然世界,成了老夫妇的新家园③迟子建.一匹马两个人[M].上海:上海文艺出版社,2012.。《炉火依然》中的少女骑着白马进行一场浪漫的旅行,她一直寻找着所爱却没有能够嫁给的爱人“禾”。寻找的过程也许就是理想境界的找寻过程④迟子建.迟子建文集:第一卷:炉火依然[M].南京:江苏文艺出版社,1997.。《热鸟》中的少年无法忍受“冰冷而规矩的家”,于是他抛开爸爸房间里那些羽翼枯干的鸟类标本,去寻找梦中那只美丽、温暖的大鸟⑤迟子建.热鸟[M].济南:明天出版社,1997.。长篇小说《额尔古纳河右岸》其实也内置着这种“寻找”模式:鄂温克族世代居住在森林里,可是自然生态遭受严重的破坏,现代文明也野蛮地修剪他们古老的游牧生活方式,他们被迫去寻找新的家园,无奈地迁徙出森林,到布苏的城镇居住,接受所谓现代文明的洗礼。通过这种被迫“寻找”模式,迟子建表达了对边地少数民族文化命运的深切忧思①迟子建.额尔古纳河右岸[M].北京:北京十月文艺出版社,2005.。

常有研究者指出,迟子建的小说太过温情脉脉,遮蔽了历史的残酷和真相,遮蔽了人性的复杂与深刻。“太过温情的笔触遮蔽了人生某些残酷世相,阻遏了对人性恶的一面更深层的探究和揭示。”②迟子建,文能.畅饮“天河之水”——迟子建访谈录[M]//中国当代作家选集丛书:迟子建.北京:人民文学出版社,2000:6.言下之意,迟子建的作品缺乏深意。但是,如果从整体上把握迟子建这种“寻找”神话模式的隐形结构,我们或许有进一步的认识,迟子建作品与“寻找”神话模式的暗合性,其实恰切地标示了一种精神高度。

梅列金斯基认为:“神话因其固有的象征性,成为一种适宜的语言,可用于表述个人行为和社会行为的永恒模式以及社会宇宙和自然宇宙的某些本质性规律。”③叶·莫·梅列金斯基.神话的诗学[M].北京:商务印书馆,1990:4.也就是说,神话能超越社会历史的限定和时空的限定,表达人类存在的永恒的或本质性规律。我们知道,“寻找”是人类精神的一种典型状态,是人类不可或缺的生命需求与精神动力,是人类寻求自身之外的力量和寄托的永恒主题。在西方文化中,有“浮士德”之寻找精神;在中国有屈原“路漫漫其修远兮,吾将上下而求索”式的寻找。迟子建诸多小说袭用这种“寻找”神话模式,正是想超越社会历史的限定和时空的限定来表达人类存在的永恒的或本质性规律,如她自己所说:“随着年龄的增长和写作历史的增多,我越来越觉得一个优秀作家的最主要特征不是发现人类的个性事物,而是体现那些共性的甚至是循规蹈矩的生活。”④迟子建.有关创作的札记[J].青年文学,1997(6):72-74.可见,迟子建的小说文本与神话在更深层次上的对话和共振,想表现的正是“人类共性”的生活,着力的是对人的精神世界和人类处境的关注。

三、“女爱男”模式

在东北地区凡涉及爱情主题的神话,大都呈现出“女爱男”模式,在东北地区流传甚广的神话如“扇子参”、“尼雅岛”、“牛金山的传说”、“小马倌与敖赫达”都是这类结构模式。有研究者曾把这种模式概括为6种类型:始母创生型(天女不爱天宫爱下界)、善良得美女型(美女爱上了善良的穷人)、拒富爱贫型(美女不爱富人爱穷人)、美女救难型(美女救了、并爱上遇难的小伙)、痴心相爱型(美女爱上了一个痴心爱她的男人)、天婚型(美女爱上了一个小伙是上天的规定)⑤杨朴.“女爱男”神话原型的变体——满族民间故事的结构论研究[J].吉林师范大学学报:人文社会科学版,2005(4):10-13.。上述各个类型虽有不同的行动故事,但“女爱男”的结构趋向,即女性总是主动爱上了男性,男性总是被动地领受女性之爱,却是惊人的一致。

有意思的是,迟子建的许多涉及爱情婚姻题材的小说,亦大多是这种“女爱男”叙事结构,作品中的女性主人公渴望爱情,对爱情充满憧憬,她们以飞蛾扑火式的勇气去追求自己的爱情、追求自己所爱的男人。《逝川》中的吉喜年轻时“明眸皓齿,夏天总是穿着曳地的灰布长裙,吃起生鱼来总是那么惹人怜爱”,爱上了“个头不高、相貌平平”的胡会⑥迟子建.跨世纪文丛:第四辑:逝川[M].武汉:长江文艺出版社,1996.;《回溯七侠镇》里的秀水,年轻貌美、单纯善良,努力追求梦想中的爱情和理想,不惜一切逃出父母的包办婚姻,毅然爱上了南⑦迟子建.与水同行:回溯七侠镇[M].北京:中国青年出版社,2002.。《岸上的美奴》中的美奴对落难到此的语文老师白石文心生爱慕之情:“白石文的出现使美奴觉得学校是最妙的去处,只要看见白石文,听见他的声音,美奴便觉得单调寂寞的芜镇生活有了生气。”⑧迟子建.迟子建中篇小说集:第三卷:逆行精灵:岸上的美奴[M].上海人民出版社,2008.《秧歌》中的小梳妆面对已有多房妻妾的付子玉,依然不顾一切地投入其中⑨迟子建.迟子建中篇小说集:第二卷:秧歌:秧歌[M].上海人民出版社,2008.。

上述作品中的女性面对爱情时,总是以纯真美好的情怀全身心地投入,如同“女爱男”神话中的女性,不慕虚华,不恋富有,不在乎外在的羁绊,期待着的只是“执子之手,与子偕老”的美满眷属,可是最终结局又如何呢?与“女爱男”神话稍微不同的是,迟子建小说并没有设置那种佳偶并蒂、眷属天成的大团圆结局,而在“女爱男”的总框架下,悄然置换成了“痴情女子负心汉”的故事架构,小说中女性的人生大多成了一曲痴女怨歌:小梳妆痴情地等待付子云,一直到老,最后在孤独中自杀;秀水因讲了“南比北矮一截”这样一句真话,南就把秀水像一件物品一样转让给了北。

迟子建之所以把“女爱男”神话进行了由喜到悲的置换处理,笔者以为有两点原因:一是深层洞悉和领悟女性的生存境遇。迟子建曾说:“这个世界正在有条不紊地向前走,以至于我常怀疑在它的深处埋藏着巨大的阴谋。我们的一切仿佛都已经被预定了,到处都是秩序和法则,你无法使自身真正摆脱羁绊的天马行空。所以在现实社会中,你若内心拥有自由的情感,无疑是把苦难之水倾在自己的头上。这世界需要的仿佛只是木偶……”①迟子建.晚风中眺望彼岸[J].花城,1997(4):56-59.斯言确然,现实社会环境冰冷地遏制着女性主体意识的成长,在男权文化的重轭之下,女性的命运更多的是悲情与辛酸,女性只有努力按照男性框定的标准主动迎合,一旦这种主动迎合没有得到男人的认可,苦涩的结局便不可避免,“女爱男”以悲剧收场的根源正在于此。二是客观透视男权文化的劣根性。在男权文化的影响下,男性具有自私、虚伪、暴虐、懦弱的劣根性。胡会不娶吉喜,是因为吉喜太能干了,男人需要女性的低能来确证自己的尊严与能力;南觉得秀水一句真话伤了他的自尊就绝情地离她而去。迟子建展示着这些男性的缺点,不同于林白、陈染那种愤激地嘲弄与毅然地拒绝男性世界,她更多地在深入体察女性悲剧性境遇的基础上,客观地表现着男性需要改良的部分。迟子建曾说:“老想打倒什么重建什么,跳起来大声疾呼,我是女性,要宣扬展览什么,这种东西是游离生活之外的,未必是生活本身的东西。”②迟子建.听时光飞舞——迟子建随笔自选[M].南宁:广西民族出版社,2001:86.

综上,如果说迟子建的小说直接嵌入神话故事,以及字里行间浸透着泛神意识和灵性特质,是借神话元素拓展作品的艺术韵味,使其创作变得更加生动与丰富的话,那么其小说所潜藏的神话模式,则更多地标示出深刻的人文关怀与精神高度。因为“神话是一种来自事物根源的东西,按古老的意义讲,是人类生存的关键问题,是人生的全部意义,是人类的综合经验。”③陆建德.现代主义之后:写实与实验[M].北京:中国社会科学出版社,1997:105.由此而言,迟子建深受神话的“濡化”,在小说创作中无形地构建了神话原型模式,而这些神话模式在充当叙述功能的同时,又深化了迟子建小说的内涵。

Mythological Structures in Chi Zijian's Novels

LEI Ming
(School of Literature,Hebei University,Baoding,Hebei 071002)

Chi Zijian;novel;mythological plot pattern;archetype;significance

Chi Zijian's novels are heavily influenced by mythology.Recurring frequently in his works are stories of losing,finding,seeking,and romantic love,common structures shared by Chinese and western mythologies.Even the themes are distinctly mythological.The prototypes of mythology in his narratives show Chi Zijian's particular thinking of the tragic fate and the tragic situation of modern men.

雷 鸣,博士,教授,硕士生导师,主要从事中国现当代文学研究。

I206

A

1009-9506(2015)03-0001-06

2015年2月12日

教育部人文社会科学研究青年基金项目“当代汉族作家的边疆叙事研究”(项目批准号:12YJC751030)系列研究成果之一。