继承与展望：国内阿昌族文化研究十年回眸

黎 帅，谭芬芬

（ 1．铜仁学院 学报编辑部，贵州 铜仁 554300；2．中南民族大学 民族学与社会学学院，湖北 武汉 430074 ）

国家民族事务委员会经济发展司王铁志指出：由于我国人口较少民族具有“人口数量特别少、基本分布在边境一带、居住分散但有小片的聚居区域、经济社会总体发展水平相对落后”等重要特点，因此展开人口较少民族的研究具有“决策性、应用性、学术性”等重大意义[1]。2005年 8月我国发布《扶持人口较少民族发展规划（2005-2010年）》，2011年6月又发布《扶持人口较少民族发展规划（2011-2015年）》，经过近十年的扶持发展，我国人口较少民族取得了飞跃式的发展，也面临着诸多困境。因此，有必要对这十年的发展总结经验和不足，以期有助于展开新一轮的政策部署。

阿昌族是我国现有28个人口较少民族之一，也是跨境民族，主要分布在云南省和贵州省，以云南省的德宏傣族景颇族自治州的陇川县和梁河县较为集中。经过十年的发展，阿昌族经济社会水平显著提高。与此同时，国家对人口较少民族的持续关注也促使各界学者对阿昌族展开广泛深入的研究。本文拟简要回顾近十年阿昌族文化研究的历程，以期有助于展开阿昌族文化传承与保护的进一步研究。

一、历史脉络

阿昌族有着悠久的历史。我国建国初的民族识别中，已依据历史文献大致勾勒出阿昌族从汉代至建国初的历史进程[2]。随后，尤中先生在编撰《中国西南的古代民族》、《中国西南民族史》等著作时，进一步理清了阿昌族从先秦至清末的演变历程[3]。经过众多学者的辛勤努力，基本确定阿昌族是先秦氐羌族群的一支，唐宋时为“寻传蛮”，元代始称“峨昌”或“阿昌”并延续至建国初，后在民族识别中根据本民族的意愿统称为“阿昌族”。从此，阿昌族这一基本历史脉络得到确认并见诸于各类研究中，如王钟翰先生的《中国民族史》[4]、王文光教授的《中国南方民族史》[5]和《中国西南民族关系史》[6]、马大正教授的《中国边疆经略史》[7]等历史研究著作，以及龚佩华先生的《民族知识读本·阿昌族》[8]、管仲的《阿昌族》[9]、熊顺清编著的《中国阿昌族》[10]等著作和其他相关研究中。

近十年中，对阿昌族历史脉络研究基本上延续了前人的研究成果，或补充或深化，产生了《当代云南阿昌族简史》（著作），《明清时期峨昌（阿昌）与中央王朝及周边民族关系研究》（论文）、《汉傣之间：阿昌族的民族认同与文化变迁》（论文）、《简论缅甸“迈达”族群的形成》（论文）等一批重要著作和论文。其中，赵家培和段慧兰主编的《当代云南阿昌族简史》分“中华人民共和国初期”、“曲折发展时期”、“社会主义建设新时期”、“全面建设小康社会时期”四个阶段叙述了云南阿昌族 1950年～2008年的发展历程，对前人的研究进行了补充[11]。李金莲根据民族认同理论，对阿昌族的历史形成和民族关系展开了研究，并认为：“阿昌族从明清以来就深受周围处于强势地位的汉族和傣族文化的影响……与周边的汉族和傣族既有政治、经济、文化上的交流，也有婚姻关系的存在。在族群认同的过程中阿昌族容纳了汉、傣等民族的新鲜血液，形成了‘你中有我，我中有你’的多民族共生格局。”[12]

伍莉探讨了明清时期阿昌族与中央王朝、其他土司和周边民族的关系，指出：“中央王朝通过土司制度与峨昌（阿昌）民族上层建立起政治隶属关系，峨昌（阿昌）土司倾心归附，发挥了重要的凝聚作用；在统一的政治前提下，中央王朝与峨昌（阿昌）土司之间的关系得到加强，部分峨昌（阿昌）与内地各民族在政治、经济和文化各个方面逐渐出现一体化趋势。异族土司统治下，受汉族、傣族等强势文化影响，峨昌（阿昌）族体进一步向着同源异流的方向发生分化，部分发展为阿昌族，其他发展为景颇族中的载瓦、喇期等支系和彝族支系莨峨人。在民间，峨昌（阿昌）与其他民族处于相对平等的地位，各民族间在日常生活中互相帮助、互通有无、共同发展，形成多元复合的文化特点。”[13]姚勇和姚鹏进一步考察了与我国云南阿昌族一体同源的缅甸“迈达”族群的形成过程，并认为：“19世纪末英国占领缅甸之后，云南德宏户撒坝子许多阿昌族群众去往缅甸做工或贸易，他们最初冬去春来往返于中缅两地，被缅甸人称为‘迈达’。随着经济往来的日益密切，他们中不少人定居在缅甸，特别是民国时期达到高峰，这些人及其后代形成了缅甸的‘迈达’族群。”[14]高金和叙述了德宏境内德昂族、傣族、景颇族和阿昌族三波移民浪潮，并分析他们在土司统治时期的相互影响和冲突，最终形成了德宏“傣族分布在坝区，阿昌族分布在半山区，景颇族分布在山区，傈僳族分布在高寒山区”的民族分布格局[15]。此外，陈东的《汉代至民国藏彝走廊地区人群类别称谓及其嬗变——以汉文史籍的记载为中心》[16]，杨卓和的《云龙历史上的土司制度》[17]和《古代云龙境内的族群问题探讨》[18]，尹未仙和太丽琼的《高黎贡山地区民族源流和分布状况调查》[19]，耿德铭的《滇西抗战中多民族战事考述》[20]，李永的《滇西抗战对滇西土司的影响》[21]等论著虽不是专门研究阿昌族的历史发展，但我们亦可从中窥探阿昌族生活地区历史的动态发展。

二、语言传承

阿昌族没有本民族的文字，但有民族语言——阿昌语。阿昌语不仅是阿昌族重要的民族特征，也是建国初民族识别的重要依据。建国初，我们民族语言学家普遍认为：“阿昌族有本民族的语言，属汉藏语系，藏缅语族的彝语支”[2]1。而关于阿昌族的语支多有争议，主要有“语支未定”、“彝语支”、“阿昌语支”、“属汉藏语支藏缅语族缅语支，同缅语、载瓦语同属一个语支”、“景颇语支”等不同观点。这种情况主要在于阿昌语本身的复杂性，“历史上，由于种种缘由，阿昌族的祖先长期频繁迁徙，在较大的区域内长期同其他民族交错杂居，频繁交往。因而，与地理上相邻的其他民族语言在长期的生产、生活中也相互渗透，在借用共同的外来语的同时，吸收了对方的语词，从而形成了今天本民族语言的复杂性。”[22]22-23近十年来，关于阿昌族的语支归属仍未有定论，代表性观点有“彝缅语支”[23]5、“阿昌语支”[11]4、“缅语支”[24]等。可见，有关阿昌族的语支归属问题仍需民族语言学家进一步深入研究和探讨。关于阿昌族的方言，建国初语言专家认为：阿昌族“有两种方言，梁河方言借汉、载瓦、傈僳、白等族的语词较多；户撒方言则借傣、缅、景颇等族的语词较多。”[8]6随着研究的不断深入，近十年已基本确定阿昌语包括陇川、梁河和潞西三种方言。戴庆厦认为：“陇川方言主要分布在陇川县户撒乡一带；梁河方言主要分布在梁河县曩宋乡和九保乡一带；潞西方言主要分布在潞西县江东乡一带。”[23]5

这也是学术界的基本共识。

近十年关于阿昌族语言的研究主要集中在民族语言的使用和传承情况方面。出版的主要著作有戴庆厦的《阿昌族语言使用现状及其演变》和时建的《梁河阿昌语参考语法》等。戴庆厦带领中央民族大学“985工程创新基地”《阿昌族语言使用现状及其演变》调查组于2006年11月至2007年3月，深入阿昌族地区开展语言调查，并整理出陇川、梁河、潞西三种方言的使用情况，分析了阿昌族稳定使用阿昌语的条件和因素，并对阿昌语的语言转用和汉语对阿昌语的影响展开了深入的探讨[23]。时建通过调查后，从“语言使用情况”、“词的构成与借用”、“词类”、“句法结构”、“句法成分”、“简单句”、“复杂句”、“句类”等方面展开了详细的分析[25]。与这两本专著相较，更多的是对阿昌族语言使用与传承情况的具体研究。这部分研究主要以云南省本地语言学者为主体，如谢红梅、王丽、袁焱、张德敬等。谢红梅对昆明地区和梁河县的阿昌族开展了语言调查，得出昆明地区“杂居区阿昌族的阿昌语水平普遍低于聚居阿昌族，族际婚姻家庭的阿昌族的阿昌语水平不如族内婚姻家庭”；“年轻一代的阿昌语水平不如年老一代，表现为部分年轻人听不懂也不会说阿昌语。但他们对自己的母语有着深厚的感情，希望学习、传承本民族语言”；“语言水平和语言使用是相互影响制约的，语言水平制约着语言使用情况，语言使用情况也影响着语言水平的变化”；“阿昌族愿意并乐于保持阿昌语——汉语双语的使用现状，希望同时学好阿昌语和汉语，并对其他社会功能较强的语言始终持开放、肯定的态度”[26]四点结论，并建议“更加重视阿昌语的传承和发展，保护好这份宝贵的历史文化财产！”[27]。王丽对腾冲县、龙陵县阿昌语展开了问卷调查，围绕“使用水平”、“第一语言习得”、“在不同场合使用语言”、“语言态度”、“语言传承”五个方面展开了分析，得出“生活在保山的腾冲和龙陵两地的阿昌族，阿昌语的使用呈现出两种截然不同的状态。……阿昌语在龙陵传承保护完好，而在腾冲却已处于衰退甚至濒危”的基本结论，并提出“制定‘语言生态’政策”、“以龙陵阿昌族语言使用为典型，积极发挥示范作用”、“建立有声语言资料数据库”、“开展切实可行的双语教学或短期培训班”四条建议，切实保护好阿昌族民族语言[28]。袁焱[29]和张德敬[30]分别从语言变迁、继承和保护角度对阿昌族展开一定的分析。此外，王朝晖对比分析了仙岛语和阿昌语的元音对应关系和声母比较[31][32]，是对阿昌语研究的进一步深化。

三、宗教信仰

宗教信仰是凝聚民族认同的文化事项，也是强化国家认同的重要场域。阿昌族的历史脉络显示出汉、傣等不同民族的影响，其现实地域分布又彰显了跨境民族的文化交融，从而形成了原始宗教、佛教以及道教的多元文化色彩。这种文化特征也得到了建国以来民族专家的高度重视。从民族识别时形成的《云南省阿昌族社会历史调查材料》[33]，到21世纪初汇编的《阿昌族文化大观》，都体现出对阿昌族宗教信仰的关注，总结出因历史和地域差异所形成的宗教信仰差异：“居住在梁河、潞西、云龙县（市）一带的阿昌族主要信奉‘万物有灵’的原始宗教；居住在陇川县一带的阿昌族，则主要信仰小乘佛教，同时还兼信道教。在梁河、潞西、云龙县（市）的阿昌族宗教信仰中有汉文化影响的痕迹，而陇川县阿昌族的宗教活动中则反映出受傣族影响的迹象。”

[22]29对阿昌族原始宗教信仰的整体汇编更集中体现在吕大吉和何耀华编著的《中国各民族原始宗教资料集成》书系之中[34]。而云南大学王志良和文小勇则基于田野调查，分析了陇川县户撒乡芒东下寨的“自然崇拜”、“神灵崇拜”、“祖先崇拜”和“南传上座部佛教信仰”，并对当地“土主庙”、“观音寺”、“报国寺”和“皇阁寺”的管理经费来源加以记述和分析[35]。

延续前人的研究基础，近十年国内学者的相关研究不断深化和细化。熊顺清从“南传佛教”、“道教和汉传佛教”、“原始宗教”、“族徽和标志”四个维度对阿昌族的宗教信仰的神灵、仪式及象征意义展开了叙述[10]。管仲则依据宗教信仰的历史发生序列，分“姓氏图腾崇拜和自然崇拜”、“鬼魂崇拜和祖先崇拜”、“小乘佛教”和“道教”加以阐释[9]。此外，在寸晓红的专著《阿昌族社会的文化适应研究》中，从祭师和巫文化的角度考察了“活袍”的文化变迁。与散落于各类编著中的宗教信仰不同的是，近十年来国内学者较为集中地讨论了阿昌族的佛教信仰[36]。熊顺清以“上座部佛教在户撒阿昌族聚居区的传播及影响”为题完成了其在中央民族大学的博士论文，梳理了“上座部佛教传入户撒地区的多个源头及其兴起、隆盛、衰微和复苏的历史过程，探析了它兴衰的原因；勾勒出了阿昌族佛教的全景图,展现了阿昌族佛教信仰的一般性和独特性；探讨了阿昌族佛教信仰的多元性、复杂性和包容性；论述了上座部佛教对阿昌族社会产生的深刻影响及其对阿昌族社会发展产生的积极作用。”[37]宋文贤从音乐人类学视角分析了陇川户撒芒旦寨的南传佛教仪式音乐[38][39]。佛教在阿昌族的盛行也引起了云南省本土学者的高度关注，并展开了具体仪式和法师的考察。云南大学田素庆关注到阿昌族南传佛教上座部“上奘”与老人的关联，指出“‘上奘’是阿昌族社会生活、宗教信仰的一个组成部分：1．老人获得宗教身份，意味着子女家庭和社会的责任；2．上奘老人作为宗教团体的禁忌及所规定的社区生活禁忌，是主要的地方生活方式；3．上奘老人对‘青年会’的言传身教”[40]，并反思了阿昌族“上奘”宗教实践队现代养老模式构建的重要意义[41]。王凤莉和宋文贤，从仪式和音声行为的视角分析了阿昌族老佛爷升天祭拜音乐[42]。宗教仪式离不开祭师的主体实践，孟盛彬就从信仰观点、传承谱系、仪式实践和法器的维度分析了阿昌族地区的曹氏“活袍”的活动[43]。在阿昌族地区，道教虽不像佛教普遍盛行，却也留下了诸多文献和遗迹，杨荣涛和张永宏延续了四川大学的道教和藏彝走廊研究的脉络，分析了阿昌族的道教信仰，得出“道教对阿昌族有着长期的影响，使得阿昌族宗教信仰带有深刻的道教烙印”的结论[44][45]。再者，云南本土学者更是注意到了阿昌族民间信仰原生性的重要意义，并展开了卓有成就的研究。朱和双认为：“云南梁河阿昌族原始宗教中的巫蛊信仰主要表现为‘放歹’、‘披拍鬼’和‘扑死鬼’等几类。对于阿昌族来说，‘歹’似乎是村寨不可缺少的东西，它会保佑村寨的平安，哪个寨子没有‘歹’的话就不会兴旺发达，而对‘披拍鬼’和‘扑死鬼’的信仰则主要受到了傣族的影响。”[46]赵艳梅和周灿则从阿昌族传说《遮帕麻和遮米麻》中分析出“‘遮帕麻’、‘遮米麻’、‘桑姑尼’是阿昌族最初崇拜的三位祖先神灵，祖先崇拜反映出阿昌族民族发展的脉络，也具有道德教化功能。”

[47]杨荣涛透过人类学仪式和象征理论分析了阿昌族村寨保护神色曼崇拜的文化意义，指出：“阿昌族色曼崇拜仪式正是因为具有‘象征和精神上的动力’而得以世代‘汇演’，族群的历史记忆得到不断的唤起，具有本民族特质的文化得到不断的传承。”[48]此外，曹路关于阿昌族女性信仰变迁的研究[49]和孙家申关于阿昌族家犬祭祀的研究[50]也应得到关注。正如陈文清教授所指出的那样：“长期的发展，形成了云南境内各种宗教、各个教派相互交织、互相尊重、包容并存的发展态势，构成了云南多元宗教互相融合、互相渗透、兼容并包、和谐发展的良性格局。”[51]

四、习俗与文艺

习俗与文艺，既是民族精神风貌的体现，更具有凝聚民族认同的重要意义。阿昌族世代聚族而居，形成了饮食、服饰、起居、婚恋、娱乐、丧葬、节日、生育等各种习俗，也形成了以《遮帕麻和遮米麻》为代表的民间文学和以山歌、“窝罗舞”为代表的歌舞文化，更孕育了众多禁忌和民族伦理思想。这些习俗和文艺在民族识别时就得到专家的高度重视，并通过几代文化工作者的努力，陆续收集、整理、出版了《德安地区民族民间音乐资料》[52]、《中国阿昌族情歌选》[53]、《彩绘本中国民间故事·阿昌族》[54]、《古道边的歌谣》[55]、《阿昌族文学简史》[56]、《中华民族故事大系·阿昌族》[57]、《中国各民族神话》[58]等著作。

近十年来，学界一方面继续加强阿昌族习俗和文艺的收集和整理工作，出版了《阿昌族民间故事集》[59]、《阿昌族习俗传说故事》[60]和《阿昌族传统民间音乐文化通论》[61]，另一方面也在这些材料的基础上展开了多方面的研究工作。具体来讲，集中体现在阿昌族音乐舞蹈、婚礼与生育习俗、民间文学和伦理禁忌四个层次的研究。首先，在音乐舞蹈方面，钟小勇从多学科视角考察了阿昌族民间音乐的历史变迁、分布、特征、人文社会环境影响及音乐人类学研究意义，并认为阿昌族民间音乐“经历了无数次的历史变迁”，受到“历史政治文化”、“民族民俗文化”、“民族宗教文化”、“民族语言”、“外来文化”的影响，“构成了阿昌族民族民间音乐的多元化特征。”[62]-[67]再有，关于阿昌族民间音乐的现状调查和传承研究也得到众多学者的关注。何雅云集中考察了“阿昌族‘蹬窝罗’舞蹈的文化内涵、艺术特点、产生和发展”的演变进程[68][69]。蒋红缨、唐白晶、何婷婷、李建波和曹云华也在田野调查的基础上，探讨了阿昌族民间音乐的现状，提出了相关的建议[70]-[74]。此外，孙家显对阿昌族“三月萧”的研究[75]、聂剑平对阿昌族山歌的艺术特征的研究[76]和文幸闺对新华乡阿昌族歌舞的表现形式的分析[77]，也对我们了解阿昌族歌舞文化的艺术特征具有一定促进作用。其次，在婚礼与生育习俗方面，徐静茹从生育观、孕期、产期三个维度分析并认为阿昌族的生育习俗是“阿昌族传统禁忌文化中的重要组成部分，拥有严密的约束规范和繁多的内容，并且渗透着原始宗教观念，使得阿昌族妇女在生育过程中有着极多禁忌。随着政府对阿昌族生育问题的重视程度越来越高，阿昌族既保留了传统的生育习俗，又提高了生育卫生意识，促使了阿昌族人生育观念的逐步转变。”[78]但更为系统的研究则主要体现在朱和双和李金莲联名署名的研究中，连续探讨了阿昌族社会的拐婚习俗、性爱观点、性生活方式、经期护理方式的历史变迁[79]-[84]，较为深入地研究了阿昌族的生育文化。再次，在民间文学方面，《遮帕麻和遮米麻》是阿昌族的创世神话；“活袍”指的则是阿昌族的宗教祭司，其唱诵创世神话的“活直腔”被称为“活袍调”。两者代表着阿昌族民间文学的最高成就，因此亟需深入的挖掘和研究。从目前的文献来看，对两者的收集、整理已经初具规模，但研究却有待深入。刘欣从审美的角度对《遮帕麻和遮米麻》进行了研究，并认为其具有“荡气回肠的悲壮美”、“独具魅力的奇幻美”、“婉转迷人的音韵美”三个美学特征[85]。张蕾梅和杨开浪追述了“活袍调”的发展过程，从“经文唱诵者——‘活袍’”、“经文内容及适用情况”和“唱腔和仪轨”几个维度分析了“活袍调”的构成元素[86]。其实，正像“活袍调”传承人曹明宽所感叹的“我需要一个‘传承人’”[87]，阿昌族的创世神话《遮帕麻和遮米麻》虽已被列为我国非物质文化遗产，但其保护传承仍面临了诸多困境。有感于此，张蕾梅和杨开浪也开展了多次调查，并不断发出呼吁：“‘活袍调’的文化传承空间日益萎缩，其所依托的语言物质载体——纯阿昌语正处在急剧衰变的过程中，传承人的老龄化与后继乏人也日益困扰着人们。调查‘活袍调’在现代文化生态环境中的生存现状，探求对其有效传承的方法、途径，将是今后阿昌族口传文学和民族文化研究的重点。”[89]-[91]最后，在伦理禁忌方面，虽已经收集整理了大量资料，但深入研究仍凤毛麟角。文小勇对阿昌族的禁忌展开了研究，区分了“时令与生产禁忌”、“生育禁忌”、“婚丧嫁娶禁忌”和“日常生活与社交禁忌”几种类型，并从禁忌本体、宗教学、心理学和“生产力发展水平与人类认识能力的关系”几个层面加以讨论，认为阿昌族禁忌文化具有“民族文化的传承功能”、“生存解释功能”、“自我保护功能”、“民族认同与社会整合功能”[92]。李红梅则着力分析了阿昌族经济、政治生活中的伦理思想[93]。

五、传统工艺与医药

传统工艺与医药知识，是我国少数民族智慧的结晶。阿昌族在长期的生产实践中积累起铁器制作、纺织、编织、酿酒等多种传统手工艺，并在生态适应过程中强化环境认知，建立起本民族的医药系统。对阿昌族这些工艺和医药的关注和研究，形成了以铁器制作和传统医药为代表的诸多热点话题。铁器制作历来受到学者的关注，在各类阿昌族简史、简志中都将阿昌族誉为“户撒刀”的主人，可见其重要意义；而阿昌族医药知识研究则是随着近年来学界对我国少数民族传统医药知识研究的深入而逐渐发展起来的。

近十年来，学界对阿昌族的手工艺和传统医药的关注，主要体现在户撒刀的相关研究和阿昌族民间医药知识的梳理及现状调查等方面。户撒刀，又称“阿昌刀”，因其主要产于云南省德宏傣族景颇族自治州陇川县的户撒乡而得名。户撒刀已有千余年的历史，在锻制技艺和造型艺术方面颇具特色，与藏刀、英吉沙刀、保安刀并称为中国四大民族刀具。“阿昌族户撒刀锻制技艺”于2006年5月被国务院列入第一批国家级非物质文化遗产名录。汪宁生先生根据实地调查，论述了阿昌族铁匠的社会地位、铁器制造业的经营方式，记述了铁器制作所需要的原料、工具、设备以及产品，详实地记载了户撒刀的制作工艺，并关注到相关的信仰、传说及对周边民族的影响[94]。汪先生的研究激励了年轻一代的研究热情。刘伟从文化人类学视角，审视了户撒刀锻制工艺，总结道：对阿昌族而言，户撒刀具有“经济生活的维系手段”、“族际互动的传播媒介”、“民俗活动的表现载体”、“民族智慧的体现方式”四种社会功能，提出保护户撒刀锻制工艺的具体举措[95]。谢黎蕾则将户撒刀锻制技艺置于当代“非物质文化遗产保护体制”中，展开分析并认为：“随着这一文化事项被选入非物质文化遗产名录，政府对这项被打上政治意识形态烙印的‘文化’采取了相应措施,并且取得了一定成效。但是，作为活态的文化，其产生和发展都需以一定的社会环境为依靠，并因其特有的社会功能得以延续。现在仅凭借机械的、由政府‘唱主角’的保护措施，是否能将这种传统文化延续下去仍然是需要关注的问题。”[96]再者，对户撒刀造型艺术也有了具体分析。苏军国指出阿昌族户撒刀的造型艺术特点在于“雕刻图案丰富多彩，凹凸突出，形象生动，精雕细凿，栩栩如生”，并具有“点和线”结合的艺术特征[97]。而刀青原则认为“户撒刀的造型艺术，依托其制作工艺呈现多元化、专业化的特点”，并“以物以致用、多元文化、意象写实和精神诉求为普遍的造型特征和方法，将以追求自然美、工艺美和装饰美的审美意念完美地诠释，在体现其极尽的造型和工艺美感的同时，更诉诸了阿昌族的开拓精神和民族情感。”[98]此外，在阿昌族手工艺方面，王秀霞、赵耀鑫和王国和分析了阿昌族织锦的起源、种类、用途[99]；彭瑛则分析了阿昌族的酿酒技艺及其文化[100]。近年来，我国少数民族民间医药知识是学术的热点话题，云南省中医中药研究院等云南本土学者展开了多次专题调查，形成了《阿昌族传统医药传承现状调查》[101]、《阿昌族民间医常用的几种毒性药材》[102]、《阿昌族医与中医面部色诊的比较研究》[103]、《云南人口较少民族医药后发优势分析——以云南省阿昌族为例》[104]、《云南人口较少民族医药调研方法学探讨——以阿昌族医药调研为例》[105]、《云南省云龙县阿昌族民间医药现状调查》[106]、《中缅边境阿昌族民间痧症疗法初探》[107]、《中缅边境阿昌族民间药浴疗法浅析》[108]等成果，逐渐梳理了阿昌族民间医药知识谱系，并针对传承现状提出了诸多宝贵的意见。

六、教育与体育

教育是文化传承与保护的重要载体，更直接关涉到民族的现代性转型。阿昌族的教育事业包括传统教育、现代学校教育和成人教育等内容。对阿昌族教育研究的梳理，有助于我们了解阿昌族文化传承与保护的现状，洞察民族文化的现代适应困境，探寻我国人口较少民族文化传承与保护的策略。其实，早在2001年云南大学对陇川户撒乡芒东下寨的

调查就注意到“传统教育方式”、“现代基础教育”和“成人教育”对阿昌族文化传承的重要意义[109]。近十年来，学者对阿昌族教育的关注仍然不够，现进行简略梳理。在《当代云南阿昌族简史》中，赵家培和段慧兰按历史发展阶段梳理了建国以来阿昌族的现代学校教育事业的演变脉络，表明国家政策对人口较少民族现代教育事业的重要意义[11]。而寸晓红则对现代教育对文化传承的重要意义及阿昌族中小学学生辍学问题开展了研究[36]26-55。可见，阿昌族的教育存在着众多实际问题。例如，王渊博根据对陇川县户撒阿昌族自治乡的调查，指出民语学前

班在“课程设置”、“配套教材”、“课堂教学”等方面的诸多问题，并提出“设立专项经费，扩大学前教育办学渠道”、“加强少数民族地区学前教师师资队伍建设”、“开设多元化的民语学前班课程”等具

体建议[110]。再如，段玥婷和崔健爱对德宏地区少数民族大学生民族认同问题研究指出：“德宏地区少数

民族大学生总体表现出积极的民族认同，但也存在对本民族传统文化认识不足和民族认同观念弱化的

倾向。”[111]正如郑长德对少数民族受教育程度的研究所指出的，阿昌族的受教育程度仍相对较低[112]。而如何将教育与民族文化传承相互结合，仍然有待学界的进一步深入研究。

阿昌族有着较为丰富的传统体育活动，“主要包括打

秋千、武术、赛马、射击，以及棋类等。赛马主要是在阿昌族传统节日中进行；射击比赛一般在霜降和春节举行；而武术则随时随地都可以举行；打秋千则在大年初二至正月十五内盛行。”[22]268但近十年

来国内学界则较少关注阿昌族传统体育的研究。熊顺清主编的《中国阿昌族》主要记述了阿昌族打秋千和武术两种传统体育活动[10]172-174。张娜和徐竹讨论了阿昌族传统体育与“历史”、“生产、劳动、生活”、“婚俗”、“宗教”、“传说”之间的关联[113]。但阿昌族传统体育文化正随着时代的变迁，而被现代闲暇娱乐方式所取代，需要开展传承发展的研究。可喜的是，学界展开了一定的研究。张娜分析了阿昌族“蹬窝罗”运动的传承与发展，认为“‘蹬窝罗’是阿昌族‘阿露窝罗节’民族传统节日中最重要的一项活动，也是阿昌族最具表现力的活动之一，对增强民族凝聚力，促进阿昌族文化的繁衍和发展有重要的作用。但在当前其传承与发展面临重重困难”，并提出“解决民间老艺人的生计问题”、“保持‘蹬窝罗’所具有的民族特色，避免‘时尚’元素的混杂”、“进一步加强学校体育对民族传统体育的传承与发展”三条建议[114]。

七、文化发展问题

阿昌族在长期的历史积淀中形成了多彩的民族文化。“由于没有文字，故其文化倚重口头文本来代代相传，按传承的形成，阿昌族的口头文本主要有‘活袍’文本、火塘文本和歌谣文本。”[115]而且，阿昌族文化较为关注环境生态的保护，“维系了地区良好的生态环境，与我们强调人与自然和谐相处的理念是一致的，有助于当前的生态文明建设。”[116]并与周边民族保持着较好的民族关系，是云南“和而不同”民族关系的例证[117]。总体来讲，阿昌族文化既具有民族特色，又体现出德宏傣族景颇族自治州民族文化传承中的“集体无意识”特点[118]。而阿昌族“户撒刀锻制技艺”、“遮帕麻和遮米麻”等非物质文化则具有“独特性”、“活态性”、“传承性”、“流变性”、“综合性”、“民族性”、“地域性”、“群体性”、“历史积淀性”等特点[119]。

近十年来，国家高度重视对人口较少民族的扶持工作，使阿昌族在“客观生活质量”、“主观生活质量”、“生活能力”、“社会支持”等方面都显著提高[120]。但如何实现阿昌族民族文化的传承与发展，仍需重点思考和研究。正如蔡红燕对人口较少民族地区政策扶持实效的研究所指出的，“目前在基础设施、村容村貌、群众增收等方面取得了较大的发展，但不仅存在着总体发展不平衡、贫困比例偏大、产业发展滞后、社会发育缓慢、社会服务体系不完善等问题，而且还出现了许多新情况和新问题。”[121]为此，如何实现民族文化保护与发展的结合，既是阿昌族的现实问题，也是众多学者亟需关注的学术问题。陈蓦分析了德宏傣族景颇族自治州梁河县的文化产业的实践，指出：“在旅游开发和文化保护的双重背景下，深入研究当地文化的传承性、地域性、民族性以及时代性特点，是基层政府制定各自的发展规划、重塑旅游文化品牌形象的首要前提。”[122]梁爱文则将“民族文化创意”视为“驱动民族文化旅游包容性发展的催化剂”，并通过分析制约因素，提出“创新管理机制，营造文化创意良好发展环境”、“依靠技术创新，塑造独特文化创意产品”、“构建产学研创新体系，实现文化创意产业集群化发展”、“大力培养和引进高素质创意人才，提升产业创新能力”四条促进云南德宏傣族景颇族自治州民族文化旅游发展的建议[113][114]。而周灿和陈丽云研究认为：非遗视角下德宏民族文化旅游的开发，应“发挥政府保护民族文化的主导作用”，“加大资金投入”，“建立一支强有力的专业人才队伍”，“建立展示德宏州民族民间传统文化网馆”，从而“促进德宏州旅游业的发展”[115]。可见，德宏傣族景颇族自治州民族文化旅游的发展离不开民族人才的培养。在这方面，何山河梳理了2005年～2010年阿昌族人才现状，并提出“优化阿昌族人才队伍结构的总体思路”，“从提高阿昌族的整体素质，优化阿昌族干部队伍配置，加大扶持、培养阿昌族高层次骨干人才，培养技能人才和农村实用人才四个方面”“加快阿昌族人才培养”的具体建议[116]。总体来看，学界对阿昌族民族文化发展问题的研究还有待深入，如何实现阿昌族文化保护与开发的和谐仍是下一阶段应着力研究的问题。

八、小结

近十年来，国内阿昌族文化研究取得了众多成果，各界学者既出版了一批代表性著作，也发表了大量论文，并在历史脉络、语言传承、宗教信仰、传统工艺等领域开展了卓有成就的研究。这不仅是在原有研究基础上的补充和深化，更是国家对人口较少民族扶持政策的直接影响的结果。但总体来看，国内学界对阿昌族文化的研究仍有许多不足。首先，从研究队伍来看，对阿昌族文化的研究仍主要以云南省本土学者为主力军，其他省市学者的关注不够，亟需各研究队伍的加入，通力合作，深化研究。其次，从研究方法来看，大多数作品仍停留在资料收集和整理层次，缺乏深入细致的调查研究。再次，从研究内容来看，延续前人基础，在历史脉络、语言传承、宗教信仰等方面较为关注，而社会生活史、跨境文化比较研究等方面尚需加强。最后，从成果转化角度，应在理论研究的基础上，加强应用研究，真正解决阿昌族文化传承与保护的实际问题。因此，应在梳理好现有研究的基础上，拓宽研究领域，吸收多学科共同研究，提高阿昌族研究的整体层次，并加强应用研究，促进阿昌族文化的传承与保护。

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