《五柳先生传》阐释论

2015-02-13李剑锋

铜仁学院学报 2015年1期

李剑锋

（山东大学文学与新闻传播学院，山东济南 250100 ）

《五柳先生传》诞生以后，它首先是被作为隐士的传记来看待的，所写当然就是隐逸情趣。《宋书》、《晋书》、《南史》、萧统的《陶渊明传》和《莲社十八高贤传》都说：“潜少有高趣，尝著《五柳先生传》以自况……其自序如此，时人谓之实录。”[1]南朝人所欣赏的也是五柳先生的隐逸雅趣，故费昶《赠徐郎诗六章》之六云：“纺绩江南，躬耕谷口。庭中三径，门前五柳。”[2]唐人仍然如此，如王绩《游北山赋》：“昔蒋元诩之三径，陶渊明之五柳。”[3]王维《田园乐七首》之五、李白《戏赠郑溧阳》等所接受的五柳先生也以称赏隐逸风流为主。实际上，从隐逸的角度解读《五柳先生传》成为此后接受史中的主流意见。其间的不同只是大部分解读者肯定这种情趣的高雅脱俗，而极少数解读者对之做出批评，后者代表人物是隋末唐初的大儒王通，其《中说》卷九《立命篇》云：“或问陶元亮，予曰：‘放人也。《归去来》有避地之心焉，《五柳先生传》则几于闭关矣。’”[4]陶渊明《归去来兮辞》云：“门虽设而常关。”[5]庾信《小园赋》云：“虽有门而长闭，实无水而恒沉。三春负锄相识，五月披裘见寻。”[6]“闭关”在当时主要被理解为不与世事的隐逸生活。与对陶渊明隐逸生活方式的否定一样，王通也否定了《五柳先生传》的隐逸情趣，从正统儒家的立场责之为“闭关”。

然而，宋代以后，随着陶渊明人品和诗文声名的日益高涨，以及儒家思想对于道家和佛教心性学说的吸收，解读者对《五柳先生传》的理解也发生了巨大的变化，即主要不是从隐逸，而是从品性修养、安身立命的儒家角度来理解作品。因此，《五柳先生传》就不再是单纯的隐士的传记，而是得道者心灵的写照。反映这一变化的典型事例莫过于韩淲《余于黄师求北窗诗》，诗云：

陶令一北窗，今古自无对。折腰岂为米，归来本非退。平生羲皇心，肯与时向背。当年五柳传，谁云闭关辈。[7]

与王通指责为“闭关”恰好相反，韩淲明确反驳说：“当年五柳传，谁云闭关辈。”其立论的依据是陶渊明出仕和退隐都不能从行迹来看待，而应就其得道之心的本质观察，即“折腰岂为米，归来本非退”，不论出仕还是归隐都是出自本真之心，不是出于矫情，更非世俗基于行迹的褒贬。由此可见，韩淲《余于黄师求北窗诗》所理解的《五柳先生传》已经与唐前解读者单纯理解为隐士传记有了很大的不同，也与王通等人的批评态度形成了鲜明对比。因为，宋代以后，解读者肯定陶渊明的立场主要是儒家立场，但这一儒家立场与王通重视外在的形迹相比，已经更加注重内在的心性。也就是说，解读者已经借助新儒学的新观念把《五柳先生传》纳入尊崇的阅读心态来接受了。其最典型的理解来自由宋入元的赵孟頫，其《五柳先生传论》认为五柳先生是一位“重道义者”，超越于“功名”、“荣禄”之上的人物[8]。孔子曰：“见善如不及，见不善如探汤。吾见其人矣，吾闻其语矣。隐居以求其志，行义以达其道。吾闻其语矣，未见其人也。”[9]赵孟頫引用孔子的话来肯定五柳先生对“善”、“志”、“道”的追求，显然是意图把五柳先生纳入儒家伦理道德肯定和推崇的范围来。五柳先生的境界又被肯定为“退可独善其身，达可兼善天下”（毛庆藩）、“得孔颜乐处”（林云铭）[10]。

从儒家角度理解陶渊明的极端是把陶渊明完全拘束在儒家伦理规范之内，这在宋儒真德秀等人的言论里有突出的表现。如果说从儒家心性学说的角度肯定《五柳先生传》还能够基本避免胶柱鼓瑟式的理解，那么把儒家伦理规范狭隘化来理解《五柳先生传》就有些求之过深了。清人吴楚材、吴调侯、林云铭等将《五柳先生传》的创作初衷与儒家耻事二姓的忠节联系起来，可谓煞费苦心[10]。现代学者进而扩大这一思路说：

岂作自传而并不晓己之姓名籍贯哉？正激于世之卖声名、夸门地者而破除之尔[11]。

这种政治伦理层面的解读方式，因与玄学、世风相结合而避免了对具体历史事件的狭隘比附。与此一脉相承的是在批判现实主义等新的视野下对《五柳先生传》的解析，解读者普遍认为《五柳先生传》表现了作者对门阀世俗制度和世俗风气的不满。如有学者分析说：

古人是重视地望的，姓氏前常要冠以家世籍贯，如琅琊王氏、陈郡谢氏之类，在两晋门阀制度下尤其如此。而五柳先生却不知何地人，可见他不在流俗观念之中。古人又是重声名的，有所谓立德、立功、立言之说，希图能够声名不朽，而先生却连姓氏名字也不清楚，竟指宅旁五柳而为号，可见他又出于流俗观念之外[12]。

这种分析把陶渊明笔下的五柳先生理解为一个傲视包括门阀在内的世俗观念的高尚士人形象，探讨《五柳先生传》“不”（“无”）背后的精神蕴含和微言大义，基本上可以归属于社会道德或者阶级评论，较之古人这无疑更切近生活的实践层面。

与从儒家视角和政治社会视角的理解不同，从玄学等哲学视角的解读，更关注《五柳先生传》的玄理层面。南宋楼钥《谢湖山居士示和陶诗》赞颂陶渊明云：“书不求甚解，眼高得玄要。”[10]元黄溍《闲止斋论》云：“……其取义皆非寻常梏于章句、训诂者所能通，予方欲见‘好读书而不求甚解’如渊明者共论斯事。”[13]可见元前人已经理解《五柳先生传》“不求甚解”与“章句、训诂”的对立关系，明白此语背后得意忘言的“玄要”。明人杨慎于此说得最清晰，他说：

《晋书》云：陶渊明读书不求甚解，此语俗士之见，后世不晓也。余思其故，自两汉来训诂盛行，说五字之文至于二三万言，如秦近君之训《尧典》“曰（若）稽古”者比比皆是，后进弥以驰逐，漫羡而无所归，陶心知厌之，故超然真见，独契古初；而晚废训诂，俗士不达，便谓其“不求甚解”矣。……观其诗云：“先师遗训，今岂云坠。”又曰：“诗书敦夙好。”又云：“游好在六经。”……予尝言人不可不学，但不可为讲师，溺训诂，见渊明传语深有契耳[14]。

现代学者注解陶文遂多从之。如王瑶说：“所谓不求甚解者，重在会其‘意’也。得意忘言，犹鱼之忘筌，若拘之章句之附会穿凿，乃以筌为鱼也。”[15]龚斌、袁行霈注陶亦从其说。摆脱掉儒家思想束缚的现代学人注意从其所产生的学术背景加以理解《五柳先生传》，阐释其所表现的玄学得意忘言的旨趣。如此理解实近本旨，然尚未顾及本传的感性、形象性和生活特性。如果考虑到文学本身的特性和陶渊明（包括五柳先生）不离生活（如嗜酒）的特点，从玄学角度的理解应当回到王弼对于“象”和“言”的重视。陶渊明接受了玄学“得意忘言”的体悟方式，但他没有因重视“任真自得”的“意”，而忽视了“任真自得”所依赖的感性生活，这比较普遍地表现在他的诗文中，陶渊明总是喜欢借助具体的生活和意象而不是像典型的玄言诗作者一样从抽象的概念来悟达哲理[16]。这表现在《五柳先生传》中，五柳先生就不单纯是一位深悟人生玄理的人，也是生活在现实平凡生活中的人，他只是用智慧之眼重新对待读书、饮酒、写作以及他用“不”否定掉的生活内容。现实平凡生活中的一切相对于“忘怀得失”之“意”，都需要借助“以此自终”之“此”。“此”就是此生的生活内容，在玄学的本末关系中就是处于末的地位的“言、象”。读书可以“会意”，达到“欣然忘食”、“俯仰终宇宙”的境界，但前提是要“好读书”，要“泛览《周王传》，流观《山海图》”[5]；饮酒可以发抒性情之真，可以“重觞忽忘天”[5]，但前提是“性嗜酒”、要去从与他人的欢饮中说些“去留”之类的话。要达到超言绝象的境界，就要借助言、象。言、象虽为过河之舟，但非有舟无以渡河，非有言、象无以明象得意。五柳先生深会其中之意。

从佛学角度解读《五柳先生传》在哲理意蕴上与玄学又不同。以佛解陶源于苏轼从禅理角度追和陶诗，苏轼还在《书渊明饮酒诗后》中以陶渊明《饮酒二十首》之十一“客养千金躯，临化消其宝”为“知道”之言，认为《自祭文》不涉生死等，这开启了后世读者从陶渊明诗文中指实合乎佛理之诗句的做法的先河。如，丁永忠在《陶诗佛音辨》中梳理了陶渊明与佛教之间的关系，将以佛解陶的阐释系统化，其中就涉及对《五柳先生传》的理解。他说：“《五柳先生传》……全篇以‘不’字为眼目，颇类佛门‘遮诠’语”[17]，认为《五柳先生传》中“以‘不’字为全篇眼目……甚疑此是诗人多读佛经‘奇文’所致”[17]，僧肇《维摩诘说经序》云：“夫以道为道，非道为非道者，则爱恶并起，垢累滋彰……若能以不道为道，不以非道为非道者，则是非绝于心，遇物斯可乘矣。”[17]而五柳先生“不吝去留”的人生态度就类似于佛教“两路双遣”、不谴是非的中道观。这一佛学角度的阐释，对于理解五柳先生超然于世俗执著心态之上的明朗心境很有帮助，但把“不”的运用看成是不谴是非、不落两端的圆滑处世，显然与传记所要传达的不与世风妥协的精神取向相左，而且与玄学的阐释弊端一样，忽视了有声有色的感性世界和具体生活。

对《五柳先生传》的解读，隐士的视角肯定了传主超拔世俗的高逸，却忽视了传主的人间关怀；儒家的视角重视了传主的人间关怀，却忽视了传主天人合一的宇宙胸怀；玄学的视角重视了天人合一、超言绝象的人生境界，却忽视了生活、生命存在的本身。当代学人开始力图摆脱政治社会和伦理道德视角，结合哲学、文化和实践，从个体存在，从生活、生命本身出发来解读《五柳先生传》，将对此传记的理解推向一个新的高度。如，韦凤娟认为《五柳先生传》描绘的是理想的生存方式——“即是与载道文化既相对又相辅的闲情文化”[18]，五柳先生所追求的是经历矛盾冲突后升华出来的“宁静和谐的境界”[18]。戴建业从存在论的角度出发，认为五柳先生“得此生”，其生活是“无入而不自得”的存在澄明[19]。张可礼先生把这种境界概括为“自由、自然与和谐”，并指出：“陶渊明也关心外物，不关心外物不可能生存，但他更重视精神上的自由。……为了自由，陶渊明可以牺牲掉自己的物质利益。”[20]这种阐释使《五柳先生传》获得崭新的时代意义和生命活力，即对独立、自由、自然、和谐人格的憧憬与呼唤。

的确，《五柳先生传》为具体生命的现实存在提供了一种可资借鉴和模仿的审美生活方式。《五柳先生传》把动荡的生命以诗意的形式安顿下来，这既有神话时代原始氏族生活的记忆积淀和已有阶级历史经验的资鉴，也有现实人生经验和感悟的总结，还有对于未来人生样式的预期。简言之，五柳先生是一位融汇着历史、现实与未来的理想人物形象。

因其理想色彩，《五柳先生传》所指涉的无怀氏、葛天氏时代尤其可以彰显《五柳先生传》所要追求和敞亮的人生境界。据《太平御览》卷八十七所引《遁甲开山图》，无怀氏和葛天氏“皆庖牺（即伏羲）之号”[21]，这个时代的人们就是陶渊明向往的“羲皇上人”（《与子俨等疏》）[5]。这种社会实质上也就是桃花源的社会，没有衣食之患和得失之忧，它是最合乎自然理想、人的真朴性情自由发露的时代和社会，那里的先民保持了一切的自然品性而避免了私有制社会的所有苦恼。五柳先生无疑就是“羲皇上人”之一。

五柳先生不仅把思绪伸向遥远的历史，而且把两脚踏牢在艰难的现实。他要把握的不是海市蜃楼式的幻想，非佛国（“有生必有死”：《拟挽歌辞》），亦非仙乡（“帝乡不可期”：《归去来兮辞》）[21]，而是通过心灵的超越能力（尤其是对物质利益和利禄得失的超越）可以把握和实现的可能性现实生活和精神境界。动物是受本能控制的，它们顺从自然却懵懂地走向一个宿命的归宿，而具有反思能力的人却总是不满足于本能的随意驱使，而是反过来引导本能走上一条顺其自然却又合乎美善目的的道路。其所指向的境界和实现了人的一切真善美可能性的桃源世界，那是只有上帝、佛和神仙才能做到的事情。而陶渊明却在他的《五柳先生传》里试图把这种可能性融入到现实性中，把他借助历史所指涉的理想实现在当下生活中。

五柳先生对远古历史的憧憬也就是对未来理想的预期，但这一预期是诗意的、稳定的，不是不知路在何方的迷茫、恐惧和悬念，而是路就在脚下的坚定、坦然和实在。五柳先生的态度无疑属于存在就是意义的“自然”主义的态度，在对自然主义的具体把握上，如果不能恰到好处，往往流于生活的庸俗化和平淡化，庸俗化就是听任本能的牵引，平淡化就是看不到生活高出于实际的诗意。陶渊明《五柳先生传》恰到好处地避免了这两种偏颇，把纵浪大化式的自然主义引向审美存在。在他的审美世界里，由于舍弃掉世俗矛盾的纠缠，纷繁芜杂归于混一的单纯，诸种矛盾在生命本性里得到解决，真朴之性的自然流露成为存在和生活的本真状态。

五柳先生正是这样一位生活在现实中而又超越时空、思接远古和未来，将历史、现实和理想和谐融会到一起，获得此生真意的艺术形象。

[1] （南朝·宋）沈约．宋书·隐逸传·陶潜传[Z]．北京：中华书局，1974：2460-2461．

[2] 逯钦立．先秦汉魏晋南北朝诗·梁诗[Z]．北京：中华书局，1983：2084．

[3] （唐）王绩．王无功文集[M]．上海：上海古籍出版社，1987：1．

[4] （唐）王通．中说[M]．文渊阁四库全书影印本．

[5] 逯钦立，校注．陶渊明集[M]．北京：中华书局，1979．

[6] （清）倪璠．庾子山集注[M]．北京：中华书局，1980：25．

[7] （宋）韩撰．涧泉集[M]．文渊阁四库全书影印本（卷二）．

[8] （元）赵孟頫．松雪斋集[M]．文渊阁四库全书影印本（卷六）．

[9] 杨伯峻．论语译注[M]．北京：中华书局，1980：177．

[10] 北京大学北京师范大学中文系．陶渊明资料汇编[Z]．北京：中华书局，1962：下册第365-366页，上册第344页．

[11] 钱钟书．管锥编（第四册）[M]．北京：中华书局，1979．