愿言蹑轻风，高举寻吾契——关于“桃花源”的重新审视

杨清之

（ 海南师范大学 文学院，海南 海口 571158 ）

陶渊明的《桃花源记》（并诗）以诗文相参的方式，共同讲述了一个有关“桃花源”的故事。千百年来，“桃源”故事一直为历代文人所传诵，并引发出不休的争议。本文拟在梳理前人纷纭众说的基础上，重新审视“桃源”故事，以期作出新的、更切合作家思想与诗文情理的解释。

一

自有唐以来，有关“桃源”的话题一直未曾间歇，且众说纷纭，颇为热闹。概而言之，后世文人对“桃源”故事的理解主要集中于以下“三说”：

其一，神仙说。此说以为陶公以诗文讲述神仙故事，唐代诗人多持此说。譬如王维《桃源行》，其中就写到桃源人“初因避地去人间，及至成仙遂不还。峡里谁知有人事，世中遥望空云山。”又写渔人“当时只记入山深，青溪几曲到云林。春来遍是桃花水，不辨仙源何处寻。”刘禹锡《桃源行》说得更神奇：“俗人毛骨惊仙子，争来致词何至此。须臾皆破冰雪颜，笑言委曲问人间。因嗟隐身来种玉，不知人世如风烛。”结局是“仙家一出寻无踪，至今流水山重重”。韩愈《桃源图》亦谓：“神仙有无何渺茫，桃源之说诚荒唐。”直至明代，还有人认为桃源“实是仙界”，江盈科曾谓：“盖仙界者，不离人世，不即人世，有无之间，真幻之际，缘合则不求诣而自诣，渔郎之无心而至，是也；缘尽则求诣而不可诣，渔郎之复往而迷，是也。理故如此，岂为寓言！”①（明）江盈科《秦人洞说》，见《陶渊明资料汇编》下册第347页，中华书局1962年版。显然，在他们眼里，桃源故事与当时流行的志怪并无二致。

其二，纪实说。此说以为陶公所讲的故事是真实存在的，甚至还依据诗文考实其人其地。苏轼《和桃源诗序》曾谓：“世传桃源事，多过其实。考渊明所记，止言先世避秦乱来此，则渔人所见，似是其子孙，非秦人不死者也。”他认为天下类似桃源的地方不少，譬如南阳有甘谷菊水，蜀青城山有老人村等。王安石《桃源行》亦谓：“望夷宫中鹿为马，秦人半死长城下。避时不独商山翁，亦有桃源种桃者。”则桃源先祖亦为秦代隐士。明人吴宽亦持此说，并考实桃源地址，谓：“盖古桃源实在武陵境内，今则别自名县矣。然八景亦唯仙景者著称于世，是固所谓桃源，乃晋渔者逢避秦时人处也。”①（明）吴宽《送刘武陵诗引》，见《陶渊明资料汇编》下册第346页，中华书局1962年版。杜维耀亦谓：“故称桃源洞，又称秦人洞，又称三十五洞天，别为一天云。洞去邑治三十里。……山背大江，为桃源后洞，为缆船洲，为桃花溪，盖昔渔郎问津而入者。”②（明）杜维耀《桃源洞说》，见《陶渊明资料汇编》下册第350页，中华书局1962年版。又，张师绎亦谓：“自洞庭而西，武陵溪桃花源最大。然《武陵记》学士家不多有，桃花源以五柳先生故最盛传。”③（明）张师绎《桃源大社序》，见《陶渊明资料汇编》下册第350页，中华书局1962年版。直至现代，还有人在努力求证桃源之所在④陈寅恪《桃花源记旁证》，见《陶渊明资料汇编》下册第338-347页，中华书局1962年版。。

其三，寄意说。此说以为陶公是在虚设寄意。宋人胡宏《桃源行》谓：“靖节先生绝世人，奈何记伪不考真。先生高步窘末代，雅志不肯为秦民。故作斯文写幽意，要似寰海杂风尘。”姚勉《桃源行》亦谓：“渊明作记亦直寄，便如东皋志醉乡。秦风锲薄难与处，晋俗清虚何足数。愿令天下尽桃源，不必武陵深处所。”明人黄文焕甚至还将“寄意”落到实处，以为“此愤宋之说也”：“元亮此作，当属晋衰裕横之日，借往事以抒新恨耳。”因此，“渔人事或以为神仙，东坡以为隐者子孙，此俱不必辨，元亮之意总在寄托，不属炫异。”⑤（明）黄文焕《陶诗析义》卷四，见《陶渊明资料汇编》下册第348页，中华书局1962年版。清人邱嘉穗则谓桃花源：“设想甚奇，直于污浊世界中另辟一天地，使人神游于黄、农之代。公盖厌尘网而慕淳风，故尝自命为无怀、葛天之民，而此记即其寄托之意。如必求其人与地之所在而实之，则凿也。”⑥（清）邱嘉穗《东山草堂陶诗笺》卷五，见《陶渊明资料汇编》下册第353页，中华书局1962年版。沈德潜亦谓：“此即羲皇之想也，必辨有无，殊为多事。”⑦（清）沈德潜《古诗源》卷八，见《陶渊明资料汇编》下册第353页，中华书局1962年版。

笔者认为，之所以产生这样的分歧，与作者讲述故事的独特方式不无关联。在诗文中，作者以“实录”之笔，讲述类似于“游仙”的故事，使“桃源”世界亦真亦幻。

谓之“幻”，是因为“桃花源”与尘俗之世隔绝，清一色的桃林给它披上神秘的外衣，增添许多浪漫色彩，其风俗古朴，与当时的社会环境迥然相异；且显现的时间非常短暂：所谓“一朝敞神界”、“旋复还幽蔽”，凸显其犹如海市蜃楼一般的奇幻。

谓之“真”， 一是作者将“桃花源”的形成与真实的历史联系在一起：《桃花源记》中所述，桃源人自称先祖为避秦乱，率妻子邑人来此绝境，不复出焉；《桃花源诗》还将桃源人的先祖与商山“四皓”相联系，称他们均为秦朝贤士，都是为避秦乱而隐居深山的隐士。不同的是，“四皓”后来出山辅佐汉太子刘盈，而桃源人的先祖却一直隐居山中，在这与世隔绝的环境中繁衍至今。二是其以“实录”之笔叙述故事，晋孝武帝太元年间，由武陵渔人偶然发现这个“桃花源”。“太元”年间就是作者所经历之世，“武陵”是当时的真实地名，南阳刘子骥亦是当时“好游山泽，志存遁逸”的著名隐士（《晋书·隐逸传》）；就其存在空间言，虽说与尘世相隔，却又并非虚无缥缈、不可企及的蓬莱仙境；其风俗虽与尘世有别，却又充溢着人世间的生活气息，其人亦非不食人间烟火的神仙，这些又赋予了“桃源”世界明显的世俗性特征。

因此，亦真亦幻的“桃源”，能给后人带来无限遐想，出现上述不同的观点，也是情理之中的事。

二

相比之下，笔者更倾向于寄意之说，而支撑这一观点的，很大程度上有赖于陶渊明的隐逸思想。众所周知，魏晋南北朝是隐逸精神高扬的时代，羡隐、企隐之风弥漫士林。而隐逸又有儒、道之别，简言之，儒家讲天下无道则隐（《论语·泰伯》），讲隐居以求其志、行义以达其道（《论语·季氏》），追求在隐逸中有所作为；而道家崇尚自然无为，老子讲见素抱朴，主张功成名遂而身退（《老子·第九章》），庄子则愤世嫉俗，提倡无功无名无己，追求超尘绝俗、逍遥无所待的精神自由（《庄子·逍遥游》）。从总体上看，由于受玄学“贵无”思想的影响，魏晋士人多“希心玄远”、“矜高浮诞”（《晋书·王衍传》），“居官无官官之事，处事无事事之心”（《晋书·刘惔传》）。

在诗文创作中，此时的文人多从个人的境遇出发，表现自己如何独守清高，其眼界多止于自身：他们的理想常常是能找到一个远离尘俗喧嚣的静心之所（或是郊外别墅，或是山中庄园，还可以是神仙之境，抑或更为广阔的茫茫太空），而独自逍遥；甚至连这样的静心之地也不需要，只求精神上的超越，官儿照当，世俗的享乐一样也不必少。而陶渊明却是唯一的例外。朱熹曾精辟地指出：“晋宋人物，虽曰尚清高，然个个要官职，这边一面清谈，那边一面招权纳货。陶渊明真个能不要，此所以高于晋宋人物。”①见《陶渊明资料汇编》上册第75页，中华书局1962年版。清人钟秀亦谓：“知有身而不知有世者，僻隐之流也，其乐也隘；知有我而不知有物者，孤隐之流也，其乐也浅。唯陶公则全一身之乐，未尝忘一世之忧。”②（清）钟秀《陶靖节记事诗品》卷一，见《陶渊明资料汇编》上册第243页，中华书局1962年版。此可谓灼见。

所谓“全一身之乐，未尝忘一世之忧”，是对陶渊明隐逸思想境界的准确概括。在《感士不遇赋》中，陶渊明曾感叹“真风告逝，大伪斯兴”，由于深刻认识到时代弊端，早年就“猛志溢四海”的他，在时断时续仕宦中，越发厌倦官场，最后不得不为“守拙”而回归田园。其隐逸，体现道家的愤世嫉俗与任真自得。宋人汪藻曾谓：“自汉以来，士之遁迹求志者，不可胜数，其能甘心丘壑，使后世闻之，翛然想念其处者，亦无几人。”他认为，陶渊明正是能让后人“翛然想念”的几人之一。原因在于，尘俗之事不足以累其真，故能自得于言意之表③（宋）汪藻《翠微堂记》，见《陶渊明资料汇编》上册第54页，中华书局1962年版。。明人刘朝箴亦谓：“靖节非儒非俗，非狂非狷，非风流非抗执，平淡自得，无事修饰，皆有天然自得之趣；然饥寒困穷，不以累心，但足其酒，百虑皆空矣。及感遇而为文词，则牵意任真，略无斧凿痕、烟火气。千载之下，诵其文，想其人，便爱慕向往，不能已已。”④《陶渊明资料汇编》上册第174页，中华书局1962年版。不难看出，此二人眼中的陶公，是典型的道家隐士。

同时，陶公的隐逸也是在践行儒家的“求志”“达道”。元代赵孟頫曾指出：“志功名者，荣禄不足以动其心；重道义者，功名不足以易其虑。何则？纡青怀金，与荷锄畎亩者殊途；抗志青云，与侥幸一时者异趣；此伯夷所以饿于首阳，仲连所以欲蹈东海者也。名教之乐，加乎轩冕，违己之痛，甚于冻馁，此重彼轻，有由然矣。仲尼有言曰：‘隐居以求其志，行义以达其道’，吾闻其语，未见其人。嗟乎，于先生近之矣！”⑤（元）赵孟頫《五柳先生传论》，见《陶渊明资料汇编》上册第128页，中华书局1962年版。显然，在赵氏看来，陶渊明之隐逸，属孔子所谓“求志”“达道”之举。清人钟秀亦谓：“三代而后，可称儒隐者，舍陶公其谁与归！”在他看来，“隐逸者流，多以绝物为高”，如巢父、许由诸人，心如槁木，毫无生机；又如老子“知我者希”，则亦视己太重，视人太轻；而陶公则是“不侪俗，亦不绝俗；不徇人，亦不亵人”，“其能合万物之乐，以为一己之乐者，在于能通万物之情，以为一己之情也。”⑥（清）钟秀《陶靖节记事诗品》，见《陶渊明资料汇编》上册第244-245页，中华书局1962年版。二人皆以“儒隐”视陶公。

也就是说，在陶公身上，“忧世乐天，并行不悖”⑦（明）陆树声《长水日抄》，见《陶渊明资料汇编》上册第142页，中华书局1962年版。。乐天，使之能超然物外，任真自得，于“矫然而祈誉”的羡隐伪风中“真个能不要”，安然于诗琴酒趣中追求精神的超越，在田园丘壑中探寻生命的本真；而忧世，又使之能关注自身之外的民生疾苦，表现农村的凋敝，在追求个体生命自由时，也深入思考人类社会发展方向，并创设出一幅美好的社会蓝图。

三

早在先秦，儒道二家就表达过对人类美好社会的憧憬。孟子曾经对梁惠王描述其理想中的社会蓝图，给后人留下深刻印象，他说：“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣；鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣；百亩之田，勿夺其时，八口之家可以无饥矣；谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。老者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”孟子认为，君惠而臣忠，保民可以王天下。所以，在其理想的社会蓝图里，首先是让臣民丰衣足食，使其“仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡”；然后是“驱而之善”，“申之以孝悌之义”。这样，“民之从之也轻”。否则，“惟救死而恐不赡，奚暇治礼义哉？”（《孟子·梁惠王上》）道家主张自然无为。老子认为，“民之饥，以其上食税之多，是以饥。民之难治，以其上之有为，是以难治。”（《老子·第七十五章》）故谓：“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。”（《老子·第十九章》）因此，《老子》所描述的理想社会是：“小国寡民。使有什伯之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之，虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之，甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来。”（《老子·第八十章》）希望废弃既有的文化成果，重新回到结绳记事的古朴时代。

可以说，陶渊明所创设的“桃源”世界，亦兼融儒道二家的社会理想。上述孟子的社会蓝图，有两大特征：一是物质生活具备小康水平，二是民众懂得孝悌之义。对照桃源，也是如此：“土地平旷，屋舍俨然，有良田、美池、桑竹之属”，而且，“菽稷随时艺”，“春蚕收长丝”，家家户户都可以“设酒杀鸡作食”招待客人，此其生活小康之征；再者，“黄发垂髫，并怡然自乐”，“童孺纵行歌，斑白欢游诣”写老少之乐，也合乎孟子所谓“颁白者不负戴于道路”，且诗文描述中亦见其俎豆古法、待客之礼。

不仅如此，“桃源”社会也带有明显的道家特征：一是其民风古朴，不用纪时历法，不劳智慧，日出而作，日落而息；二是“秋熟靡王税”，没有“劳心”与“劳力”之分，可见其无为而治；三是其小国寡民的特点，“荒路暧交通，鸡犬互鸣吠”，其存世五百年而不为外人所知，且叮嘱渔人“不足为外人道也”，亦合乎老子所谓“邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来。”

陶渊明向往上古之世，其《劝农诗》曾谓：“悠悠上古，厥初生民。傲然自足，抱朴含真。智巧既萌，资待靡因。”是将“抱朴含真”的上古之世与智巧萌生的后世相对比，在他看来：朴真的古人无私无欲，常傲然自足；而欲壑难填的后世人因多欲、奢侈而导致物资短缺。他曾经在快然自适之时“自谓是羲皇上人”（《与子俨等疏》），可现实却是“羲农去我久，举世少复真。”（《饮酒》其二十）自己所处的毕竟已是“大伪斯兴”的末世，故而感叹“世与我而相遗，复驾言兮焉求？”（《归去来兮辞》）所谓“相遗”，表明在诗人的眼里，世既遗我，我亦遗世，现实与理想之间有太大的反差，故以辞官归田的方式“遗世”。然而，回归田园的陶公仍怀有一颗强烈的“忧世”之心，“求志”“达道”的信念又促使他以其如椽之笔，描写一幅世外桃源，尽情地表达自己美好的理想，且将儒道二家所憧憬的社会蓝图完美地融为一体。

四

钟嵘曾称陶渊明为“古今隐逸诗人之宗”，首次确立其在隐逸文学史上的宗主地位。隐士与诗人的双重身份，使其桃源世界的创设，显得实在而又神奇，无疑寄托着陶渊明对人类社会美好未来的热切期望。特别值得一提的是，桃源故事中的两个细节问题，同样显示作者的用心。

一是关于“桃源”之名，颇见作者之用心。可以肯定，“桃源”并不是现实中所存在的某一地名，而是陶公着意虚设、用以寄意的文学表述方式。“桃源”会让人联想到《诗经》中有《周南·桃夭》一诗，其首章曰：“桃之夭夭，灼灼其华。之子于归，宜其室家。”所描写的景象，能给人以灿烂、热烈、生机勃勃等强烈感受。此诗当然不是写归隐，而是描写女子出嫁时的喜庆场景，但是，因为诗中有“之子于归，宜其室家”二句，陶公在此正是巧妙地借用其意：“之子”，借指自己；“归”则指自己从官场到田园的“归隐”，意思是说，美丽桃源正是适合我归隐安家之所。因此，其对桃林的描写极具浪漫色彩：“忽逢桃花林，夹岸数百步，中无杂树，芳华鲜美，落英缤纷。”如此纯美之景，尘俗间是很难见到的，故“渔人甚异之”。

而且，更有意思的是，《桃花源记》中还写道：“林尽水源，便得一山。山有小口，仿佛若有光。”这一“光”字也颇有玄机，“光”者，“明”也；又，“桃”与作者之姓“陶”音相谐，“源”与“渊”音同。那么，“桃源”之“光”的描写，竟然暗含“陶渊明”三字，是偶然的巧合还是有意为之？笔者认为，这应是作者有意在此着上自己的标识。

不仅如此，《桃花源诗》的结尾亦谓：“借问游方士，焉测尘嚣外？愿言蹑轻风，高举寻吾契。”明确表示自己与尘俗“游方士”之不同，他们很难理解尘嚣之外竟有如此圣洁之地，就如同庄子笔下的蜩与学鸠难以理解鹏能飞到九万里之高，肩吾难以理解接舆所讲述的“邈姑射之山”（《庄子·逍遥游》）；同时，作者还明确表示自己将要乘风高举，去追寻“吾契”①“契”，《说文解字》释为“大约也”，指邦国之间的契约；后指在龟甲兽骨上灼刻文字或灼刻文字的工具，引申为感情、志趣相投合等。古来注家多将“吾契”解释成“与我志趣相投之人”，这样解释当然说得通。然笔者认为，“吾契”亦可理解为“吾所契（之地）”，也就是带有我的标识之地，亦即桃源。。《诗经·魏风·硕鼠》中有“誓将去女，适彼乐土。乐土乐土，爰得我所。”陶渊明此所谓“吾契”亦相当于彼所谓“我所”，也是有意将自己所创设的朴真桃源世界与当时“大伪”之世相区分。既然如此，则后人大可不必枉费精力去求证“桃源”之所在了。

二是关于桃源故事的结局，亦见作者之用心。故事的结局是桃源隐没不可再见，这一结局的安排，与作者所处的“大伪”之世密切相关。故事里两重世界的对立，是以人物的言行直接表现的，那就是，桃源人的淳朴与渔人的伪诈之间形成鲜明的对比。

先看桃源人之待渔人：其见到渔人，得知对方的来历后，“便要还家，为设酒杀鸡作食。”如同招待贵宾，可谓热情有加；此后，“村中闻有此人，咸来问讯。”而且，“余人各复延至其家，皆出酒食。”家家都拿出最好的酒食来招待这样一个陌生人，表现出同样的热情；当他们听渔人讲述秦汉以来的朝代变迁，所表现出的反应是“皆叹惋”，因为改朝换代都是以牺牲数不清的无辜生命作为代价的，所以“皆叹惋”三字，尽显桃源人的淳朴与善良。

然而，武陵渔人在受到桃源人盛情款待之后，却并没有被其真诚好客所感化，而是阳奉阴违，狡诈的本性使之公然违背桃源人“不足为外人道”的嘱咐：先是在返回的路上，就“处处志之”，显然已有再次光顾的用心；再就是回到郡下，立即“诣太守说如此”，将自己几天来的经历尤其是桃源人的秘密向太守和盘托出；后又亲自带人再次探访。如此地阳奉阴违，实在是辜负桃源人的一片纯情。因此，武陵渔人的所作所为实际上影射着当时“大伪斯兴”的世风。

尽管作者在文中没有直接的评论之言，却巧妙地导演出“遂迷不复得路”的结局，即便像刘子骥这样的高尚之士，也不能再次敲开桃源之门。这样的结局，无疑是对背信弃义者的一种无声谴责，也是对伪诈世风的自觉抵御。

总之，世外桃源的创设，是陶渊明于乱世之中对人类美好社会理想的表达，也是其兼容儒道隐逸思想的结晶，从中亦见一个平民诗人的生存智慧与社会责任感。亦真亦幻的桃源故事已在纷纭的众说中流传了一千五百多年，这一事实足以显示其无穷的魅力。正如清人郑文焯所谓：“其地其人其事，尽足令人起高隐之思，可以传已。”②《陶渊明资料汇编》下册第361页，中华书局1962年版。也就是说，桃源故事在给人们以无限遐想的同时，还令人产生超尘脱俗之心。正因为如此，“桃源”典故作为一种理想的至境，极频繁地出现于后世诗文作品中，甚至还衍生出“桃源行”一体，这也是中国文学史上的一大奇事。