撒叶儿嗬的民俗解读及传承分析

2015-02-13王小艳

铜仁学院学报 2015年1期

关键词：叶儿土家土家族

王小艳

（贵州民族大学民族学与社会学学院，贵州贵阳 550025 ）

一、引言

在鄂西山区的长阳县土家人的丧葬仪式上，总会跳起一种舞蹈——撒叶儿嗬，它是集歌、乐、舞三位一体的一种优秀的民间艺术，其浓郁的民族特色和鲜明的地方风格，在民间文化领域中享有极高的盛誉，是清江中游流域土家山寨里的一朵艺术奇葩。

从人类学和民族学的角度对撒叶儿嗬进行研究始于20世纪80年代。80年代末，湖北民族学院对巴东、长阳等地的撒尔嗬做过调查，之后土家族本土学者以及日本、韩国等国家的学者对撒尔嗬进行过调研和观摩[1]。

自2003年始，中国政府启动“中国民族民间文化保护工程”，规模宏大的民间民俗文化保护运动在政府的倡导下迅速展开[2]P29。其中，土家族撒叶儿嗬于2006年6月被收录在国家级首批非物质文化遗产名录中，归属民间舞蹈类[1]。

随着社会的发展，人们的娱乐方式更趋多元，会跳撒叶儿嗬的人越来越少。唯有一些中老年人仍坚守着这最原始的丧礼习俗，传承队伍的老龄化让撒叶儿嗬的传承和发展前景让人十分堪忧。从2006年被成功申报为国家级非物质文化遗产之后，它的传承与发展就开始发生戏剧性的变化，参与人群不断增加，表演形式更加多样化。与此同时，许多民间文化的研究者对撒叶儿嗬的舞蹈、音乐、文化内涵，以及所反应的民族心理等内容进行了深入的探究和解析。本文基于前人的研究，希望在撒叶儿嗬的保护与传承方面做些探讨。

二、撒叶儿嗬的民俗解读

撒叶儿嗬是指土家族源远流长古老独特至令仍在流传盛行的丧葬祭祀歌舞仪式[3]。它是土家丧葬礼仪中十分重要的一部分。

（一）关于“撒叶儿嗬”名称的界定

“撒叶儿嗬”这个名字源于长阳土家族丧祭歌舞中反复出现的一种合唱和声，究竟是何意已无人知晓。关于这种歌舞的称呼很多，汉族称之为“跳丧”[4]3-4，土家人称为“打山鼓”或“跳山鼓”[5]。现在撒叶儿嗬受到较高的关注，在一些文章和调查报告中，也将撒叶儿嗬称为“打丧鼓”[6]或者“跳丧鼓”[7]。田玉成老师曾在文中提到过关于“撒叶儿嗬”名称的问题。他引用了土家著名作家田天的观点，“有些文人将撒叶儿嗬译成‘打丧鼓’或者是‘跳丧鼓’是不符合土家人自己的习惯称谓的”，并指出在众多的研究者的出版物中也都将其定名为“撒叶儿嗬”，所以“在凡涉及土家文化的领域里，应该统一将其称谓定为‘撒叶儿嗬’或者‘撒尔嗬’才正确”[5]203-204。笔者自幼生长在土家山寨，对这个问题有一些不同的意见以供参考。在长阳方言中，“丧”字的音调是介乎“山”和“丧”之间，当地人并没有仔细的去考究其字形。后来，一些学者在调查和走访中，有人以为是“山”，有人理解成“丧”。关于“山”和“丧”这两个字，其实都是可以的，也都能够得到合理的解释。

首先，在众人眼中，人死确为丧事无疑。虽然土家人有丧事喜办的习俗，但在清江流域中游的土家地区，也一直有着“人死众家丧”的说法。而且，关于“跳丧”俗称，在土家聚居地也是广泛运用的，并得到了众多研究者的认同。那么，说是“跳丧鼓”也就可以理解了。其次，之所以称为“打山鼓”，也与当地的地域有一定的关系。清江流域中游的土家聚居地地处山区，住户并不密集，处于相对分散的状态。所以，如果哪家有老人过世，大家都会从四面八方赶过来，鼓声响起，大山中的人们也聚集到一起，送死者最后一程。因此，称之为“打山鼓”有其合理性。至于“撒叶儿嗬”或“撒尔嗬”的叫法，则是学者在进行田野调查的过程中，发现仪式中的唱词经常用到“撒叶儿嗬”几个音，遂以此命名。如果语速加快一些，“撒叶儿嗬”也可听成“撒尔嗬”，所以才有了这两种称谓。在2005年宜昌市长阳土家族自治县在申报国家级非物质文化遗产名录的过程中，白晓萍研究员建议以“土家族撒叶儿嗬”为名申报，获得通过[1]。在近年里，众多学者在著作中也将其定名为撒叶儿嗬或撒尔嗬。笔者认为，将其定名为撒叶儿嗬或者撒尔嗬是情理之中的，但是并不是说在涉及土家族文化的领域中，唯有此名才是正确的。

（二）撒叶儿嗬的文化空间

作为首批国家级非物质文化遗产的撒叶儿嗬，经过文化局等相关部门的努力工作，特别是一些民族民间文化工作者孜孜不倦的潜心研究，整理出撒叶儿嗬的歌集，出版一系列的研究成果。胡世春、萧国松、戴曾群编撰的《土家撒叶儿嗬》，介绍了撒叶儿嗬的表现形式、内容及学术研究[8]310；白晓萍的实录报告《撒叶儿嗬：清江土家跳丧》，通过参与观察的方式，呈现了最真实的场景[9]；田玉成将自己对土家文化的研究著作集结之后出版的《巴土文化探究集》[10]。

在土家山寨，跳丧有三种类型：一是打丧鼓，老人在外亡故，或者在外去世之后尸体被抬回入殓，村民聚集到一起，为其跳丧；二是打空丧，即因为多种原因死亡在外，尸体不在家中，或者因为天气等原因必须下葬，就只设灵堂而没有棺材，众人仍为亡者跳丧；三是打活丧，就是老人健在，但是老人乐观豁达，想体验死后众人相帮的热闹和跳丧的生动场面，所以邀请村中的人为其跳丧，或者是将老人的生日宴与打活丧同时进行，用意在为自己添福添寿。打活丧是非常少见的。在白晓萍老师的关于撒叶儿嗬的实录中，仅有一例。在巴东野三关镇的道子坪村，陈祥富老人六十岁的时候，为自己“立生碑”（“立生碑”，是指活人在世时，已经打好生记碑，择吉日将其立在选定的墓地上。这是土家族地区受汉族丧葬文化影响形成的，如今在土家地区比较常见），并为自己打活丧[11]67。

在清江土家人的心中，认为生老病死乃是正常现象，死亡是一个人生命最后所必须经过的一个历程，如春夏秋冬的四季变化，是自然而然的[12]60。所以，土家族老人过世都不说“死”，而说“老人哒”。享尽天年的老人辞世，被认为是“顺头路”，是升入天堂，是白喜事一桩，不必哭哭啼啼，庄严肃穆，而应为之庆贺。因此，不论死者是男是女，也不论死者名望高低，职位尊卑，无畏寒暑，相邻好友也会不顾辛苦，为其打一夜丧鼓，相聚为之跳丧。人们以此来悼念死者，安慰生者。“人死众家丧，一打丧鼓二帮忙”便是土家人的口头禅。即便是死者生前与别人结下了仇怨，活着的人也不会计较，照常到孝家去帮忙。这就是所谓的“生人不记死仇，亡者为大”[13]。但是正如前面所说的，要是老人去世才会如此，如果是小孩、年轻力壮的小伙子、正值青春妙龄的小姑娘不幸离开人世，都是不会如此办丧事的。因为他们的离去是属于意外，确实是让人伤心的事情，并非生命的正常终结。

（三）撒叶儿嗬的表演形式

撒叶儿嗬的表演不能缺少的器具就是一只牛皮大鼓，鼓槌一对。鼓的直径为0.5～0.8米左右不等，高约0.6米，用干椿树的木头和牛皮绷制而成，鼓为圆筒形，鼓面刷有山漆。跳丧的时候，鼓就搁在木盆的边沿上[14]46。打丧鼓这天，死者家属在乡邻到来之前，就做好了迎接客人的准备，烧茶备烟，生火办席。死者入殓后，将棺材置于堂屋中，在棺前供上灵牌，跳丧的场地是孝家堂屋内所设的灵堂棺材前的空地，大鼓则摆放在棺材的左侧。

撒叶儿嗬的表演形式是由一人击鼓叫歌，众人接歌起舞[15]。在表演的时候，击鼓叫歌的男人就是俗称的“掌鼓师”。掌鼓师一边击鼓，一边叫歌领唱，以鼓点指挥舞蹈，以鼓点变换曲牌。跳舞的人在灵前的空地上，每两人一组对舞，一边跳，一边和着歌。一般为两人或者四人一起跳，人多的时候，在灵堂前的位置不够，可以延伸到大门外面的院子里。在跳的过程中，随时都有人挤着上场，争着跳，跳丧的人都是自由形成小组，机动灵活。掌鼓师是一般的“学把式”拿不下来的，通常由鼓技、歌技、舞技都娴熟出众的人担任，整个舞跳的好不好，首先取决于掌鼓师，掌鼓师叫歌叫得好，节奏点子敲得好，跳的人才能跳得起劲，不然就会显得混乱无力[19]11-12。所以，每个村里面好的掌鼓师并不是很多。另外，撒叶儿嗬没有严格的师承关系，不用专门拜师授徒，男人要是想要学跳丧，在丧鼓场多走几遭，就基本能学会[14]。

撒叶儿嗬的名目繁多，因为地域的不同，撒叶儿嗬的鼓点子及舞蹈动作也稍有差异。按跳丧格局大致可分“四大步”、“么连嗬”、“摇丧”、“打丧”、“哭丧”等20多个类型。按模仿形象动作分，有“凤凰展翅”、“犀牛望月”、“猛虎下山”、“虎抱头”、“猴子爬岩”、“狗撒尿”、“狗连裆”、“燕儿含泥”、“乡姑筛箩”等[13]。

土家撒叶儿嗬表演是大众都可参与的一种祭奠活动，从它的组织形式上来讲，是自由松散、自发自愿的。在土家人看来，跳丧纯粹是帮忙，是一种人情，不需要拿金钱来酬谢。所以，素有“打不起豆腐送不起情，跳一夜丧鼓送人情”的说法[14]。

三、撒叶儿嗬的传承分析

在现代文化和观念的影响下，传统文化面临着巨大的冲击，撒叶儿嗬也不例外。

（一）传统民俗元素的传承

在撒叶儿嗬民俗经历变迁的过程中，有一些优秀的传统元素依然保存完好。撒叶儿嗬作为集歌、乐、舞浑然一体的民间艺术，音乐、舞蹈及乐器是其精髓。而在传承的过程中，除了巴山舞对其进行了改编之外，其他无论是舞台表演、商业演出还是广场舞，都基本保留了它原始的歌乐舞形态。唱词多用对衬的七字句，多为三句结构和不规则的长短句结构，歌词和衬词在曲词中穿插进行[16]。乐器仍只有传统的大鼓一种，节奏鲜明；舞蹈则仍是和歌而舞，舞蹈动作和跳丧的格局基本按照固有的模式进行传承。

撒叶儿嗬之所以在几千年的传承中，始终保持这样类似的表演形式，与其文化内涵有着密切的关系。首先，撒叶儿嗬的表演总的特征是弯腰躬背，沉身颤抖，穿肘翻掌，可以说是对虎的动作特点着意模仿[17]。《后汉书》载：“廪君死，魂魄世为白虎。”[25]撒叶儿嗬中表现出的“虎性”有着特殊的图腾意义。撒叶儿嗬歌词中还有这样的句子“先民在上，尔土在下，向王开疆辟土，我民守土耕稼”，明显地反映了祖先崇拜的遗存[17]。其次，撒叶儿嗬音乐中的五句子情歌和各种模仿动物形态的动作，如狗连档、美女晒羞等，都传递着原始的生殖崇拜之余韵，而猛虎下山、牛擦痒等动作则生动活泼，洋溢着浓郁的生命气息。最后，土家人把丧事喜办，在灵堂的布置上更是采用大红色等喜庆的颜色，男人们载歌载舞，女人们着色彩各异的鲜亮服饰围观助兴，热闹非凡，哀而不丧。土家人将老人去世称为“走顺头路”，反映着土家人豁达通脱的精神风貌。

（二）对一部分传统元素的否定

撒叶儿嗬传承的过程中虽然因为深刻的文化内涵而坚守着固有的表演形态，但是仍有一部分传统元素在各方面因素的综合作用下暂时性或者永久性的被抛弃了。

撒叶儿嗬在现代的传承过程中，抛弃了某些传统元素。其中，最重要的便是对传统禁忌的颠覆，即对“女子不能跳丧”的禁忌的否定。传统撒尔嗬仪式中不允许女人参加，有“男人跳死一个，女人跳死一窝”、“男人越跳越旺，女人跳丧家破人亡”等说法。但现在，不仅部分乡镇的白喜事上出现了女人跳丧，撒叶儿嗬变成广场舞之后，更是有众多女性参与其中，甚至成为其主力军。其次，对传统的特定场景的抛弃，从灵堂走向广场。撒叶儿嗬是土家族传统丧葬仪式中的一部分，是为悼念亡人，安慰生者，表达豁达生死观的舞蹈，是传递原始生存意识的民俗。如今，它变成了广场舞，不计较是否是老人走顺头路，不在乎是否在灵堂前，而每天晚上都在广场上跳起来。对“打一夜丧鼓送人情”的传统习俗的抛弃。“打不起豆腐送不起情，打一夜丧鼓送人情”的传统习俗，是原始群体意识的体现，是团结互助的感情体现。跳丧是一种自发自愿的行为。而今，大部分乡镇都有了专门的撒叶儿嗬表演队，着统一的服装，为孝家提供撒叶儿嗬表演的服务，然后收取报酬。也有一部分表演队是专门在旅游区进行表演，如巴东县城、恩施州城的撒叶儿嗬表演班子等[1]。另外，表演队的组织和服装的统一化也是对传统习俗的抛弃。传统的跳丧鼓没有统一的服装，也不是因为一些功利性的目的而去孝家跳丧。当然，在长阳的部分村子，仍然保持了原来的风貌，没有对这些传统抛弃，比如城五河村的白喜事上，就没有女人跳丧，也没有专业的表演队，一切仍是从前的面貌，但是在大的环境影响下，很容易引起人们好奇和跟风的心理，从而导致变迁。

（三）对民俗传承中“抛弃”的思考

民俗文化是一个民族智慧的结晶，也是人类十分重要的精神财富。而今，随着社会的发展、经济的繁荣，全球化程度的日趋加深，地区与地区之间，民族与民族之间，人与人之间的交往都日益频繁，文化之间的相互影响越来越大，对传统的民俗文化形成前所未有的冲击，现代流行文化不断吞噬着民俗文化的生存空间，民俗文化也在不断地适应现代社会。在民俗的传承与变迁过程中，许多传统元素逐渐流失或者改变。撒叶儿嗬在变迁的时候，抛弃了部分传统元素。撒叶儿嗬表演队商业化就不利于撒叶儿嗬的传承，阻碍了它原有传承方式的存在。撒叶儿嗬原有的传承方式是自由的，没有师承关系，不用拜师学艺，想学的人就在白喜事的时候跟着老艺人学习即可。而撒叶儿嗬表演队在灵堂进行商业化的演出之后，就打破了原有的传承模式，极大的束缚了它的自然发展。

在对一项民俗进行研究时，我们不能仅仅只关注该民俗文化的传统固有的形式，还应关注民俗自身的文化特质，以及它在当代的变化。对于濒危的民俗文化，在探索保护方法时，要找到它与现代社会的契合点，通过合理的循序渐进的引导，实现成功转型[1]。

[1] 杨洪林．传统仪式的现代变迁——以撒尔嗬为例[D]．湖北民族学院，2010．

[2] 苑利，顾军．非物质文化遗产学[M]．北京：高等教育出版社，2009．

[3] 朱祥贵．土家族“撒尔嗬”源流、内涵及功能探讨[J]．湖北民族学院学报，1990，（2）．

[4] 白晓萍．撒叶儿嗬：清江土家跳丧[M]．武汉：湖北美术出版社，2006．

[5] 田玉成．人类非物质文化遗产的代表作——土家撒叶儿嗬[M]//田玉成，主编．巴土文化集．北京：中央民族大学出版社，2011．

[6] 田中，危鸣辉．长阳土家“撒尔嗬”的文化及传承[J]．现代交际，2010，（8）．

[7] 杜帮云．“撒尔嗬”及其民族伦理意蕴[J]．理论界，2009，（1）．

[8] 胡世春，萧国松，戴曾群，主编．土家撒叶儿嗬[M]．昆明：云南人民出版社，2008．

[9] 白晓萍．撒叶儿嗬：清江土家跳丧[M]．武汉：湖北美术出版社，2006．

[10] 田玉成．巴土文化集[M]．北京：中央民族大学出版社，2011．

[11] 陈红．土家族撒叶儿嗬田野调查报告[M]//冯万林，主编．宜昌记忆．北京：中国文联出版社，2004．