国家的没落——论尼采哲学中艺术与政治的关系*

[德] 克劳斯·齐特尔

(斯图加特大学 德语文学系， 德国 斯图加特 70174)

如果尼采涉足政治思想领域，这显然是源于他间接的兴趣，因为最初他将政治领域视为悲剧性的没落场景以典型方式得到勾勒的舞台，这些没落场景的预兆首先是国家、社会和文化的衰败。在早期尼采那里，这样一个以象征性的方式得到理解的筹划，首先以对希腊城邦和当代的“抽象”国家的衰落的历史性描述的形态出场。此间，他将两者各自的衰败过程描述为逐渐丧失那由神话所建立起来的国家与文化之间的统一性的结果。但是尼采继续解释说，正是神话式的基础力量(die mythischen Grundkräfte)自身招致了那种国家和文化的没落——正是通过神话式的基础力量想要巩固住国家的统一性的尝试，摧毁的工作才在更为基础的层面上得以完成。当尼采这样解释时，他将这两种国家形式的没落思考为一种宿命般无法避免的自行完成的自我扬弃过程，并且为他的历史建构活动配备了一个精确意义上的悲剧结构。政治领域的这种悲剧性结构，进一步被规定为著名的异化理论的思想形象，这种异化理论在尼采(和齐美尔)那里、在他们的悲剧理解中含有一种特别的美学色彩。根据这种理解，一切人类创造的产物都有发展出一套自身动力学(Eigendynamik)的倾向，这种动力学把人类产物从它们源初的目标中剥离和异化出来，以至于它在一种内在的发展逻辑的逐渐独立化过程中衰败了，这种内在的发展逻辑走过了一个周期，转向了与最初规定的目标正好相反的方向。[注]对比尼采与齐美尔的立场，结果颇具启发性：尼采像齐美尔一样，他们二者都以悲剧性视角站在后观念论美学的立场，此一立场最终丢弃了对“历史中的理性”的作用的确信。但是齐美尔倾向于将一个超历史的“生命之本质规定”实质化，以此来回答在丧失了对历史考察而言具有规范性的理性的主管机构(Instanz)之后所出现的问题，而“生命之本质规定”的反面又是一种模糊的相对主义，因为在这个抽象原则面前，一切都能以任意一种方式得到辩护。相反，尼采则用一种非实体论的也就是作为悲剧性的美学的方式来构建历史(此处《悲剧的诞生》中的艺术家形而上学(Artistenmetaphysik)必须作为特例来看待)。阐明这一点，是本文的一个主导意图。参见Georg Simmel, “Wandel der Kulturformen”, in: Michael Landmann (Hrsg.), Brücke und Tür, Stuttgart: K. F. Koehler, 1957, S.99：“只是这似乎就是内在生活的本质，它总是只在形式中找到其表达方式，这些形式自身具备一种法则、一种意义、一种持久性，与它所创立的灵魂动力学相比，这些形式具有一定的分离性和独立性。创造性的生活持续不断地生产出一些自身不再是生活的东西，一些反对着生活而提出自身的权力要求的东西。……这一矛盾是真正而持久的文化悲剧。”对齐美尔的进一步批评见于：Hartmut Scheible, Wahrheit und Subjekt. sthetik im bürgerlichen Zeitalter, Hamburg: Rowohlt Taschenbuch, 1988, S.373-396.

统一性之丧失的历史性视角，与将每一个统一性观念批判为虚构这一系统化视角相应，亦即相应于尼采有关将不平等的事物平等化的批判性理论。在此，我将更多地去关注政治理论形成过程中的崭新处境，这种政治理论是在告别了神话的和认识论的统一性模式之后出现的。因此，接下来在文章的第一部分，我将从尼采的早期著作开始进行陈述，那些被他断以关键词“国家的衰落”(Verfall des Staates)的过程依循着一种可以被描述为是悲剧性的逻辑。就像你们容易看到的那样，这一悲剧概念可以被视为尼采的国家构想的基础。[注]参见C. Zittel, Selbstaufhebungungsfiguren bei Nietzsche, Würzburg: Konigshausen & Neumann, 1995.第二部分旨在进行系统性的阐述，旨在从尼采的悲剧观念中引出意识形态上的、理论上的后果。然后需要去进行规定的是，对于尼采那里的政治领域，鉴于其悲剧性构想，需要选择何种认识模式，而这对于尼采关于政治本身所做的论述的状况来说又意味着什么。我将借助诸如“假象”(Schein)、“关系”(Relation)、“因果性”(Kausalität)及“实践”(Praxis)之类的关键概念来进行这些规定，并且尝试联系晚近的阿多诺和阿尔都塞的政治理论，借此揭示尼采哲学对于一种批判性的政治思想的孕育能力。

一、国家的悲剧

请允许我先为你们回顾一下青年尼采关于希腊国家和文化的思考。在写作《悲剧的诞生》一书时，尼采将希腊文化的没落阐释为由于神话的丧失而导致的悲剧性事件。因为正如文化及其最高的表现形式——悲剧，希腊国家也同样建立在一个神话的基础之上。力图解除束缚的狄奥尼索斯精神以及赋予形式与尺度的阿波罗精神，这两股神话的基础力量作为对手被引入，如果两者之间的角逐幸运地保持了某种平衡，国家和文化则作为两股力量之间难得的综合得以建立。然而，这种平衡仅在历史的短暂的黄金时期才能达到，当两种原则的动态而又相互敌对的特征导致它们之间的斗争不断激化时，它们中的一方或另一方就会在这一过程中获得单方面的支配地位，并由此启动一种灾难性的自我毁灭的动力学。[注]参见KSA 7：154。KSA指科利(Giorgio Colli)与蒙提纳里(Mazzino Montinari)所编的《尼采全集》(Friedrich Nietzsche. Sämtliche Werke Kritische Studienausgabe in 15 Bänden)，本文所引《尼采全集》除特殊说明外均采用KSA加卷数和页码的方式。“阿波罗与狄奥尼索斯的并立，仅在很短一个时代——是艺术作品的时代。接着，这两股冲动的力量都在不都增强——思想的激进主义越是强势，狄奥尼索斯精神的发展就越壮大。绝对的国家，绝对的神秘主义，绝对的知识(罗马、基督教、亚里士多德)，无花的植物。亚历山大——绝对的国家，亚里士多德——绝对的知识。……初期的冲动必定会在某一时刻完全地解放自身。”以上情形大致发生于“审美的苏格拉底主义”的“谋杀原则”(《悲剧的诞生》，第12节)对悲剧的侵入。于是，希腊悲剧“由于一个无法解决的悲剧性冲突”“以悲剧的方式”死于“自杀”(《悲剧的诞生》，第11节)。悲剧中阿波罗精神自己的部分力量在苏格拉底式的理性理想中变得过度，结果是这种力量以灾难性的方式成功地达到了独立化，最终狄奥尼索斯精神的原始基础不再被驯服，而是被拒绝，被排斥。因为如今阿波罗精神坚持自己是唯一的现实，由此使希腊文化的自我毁灭终成定局。这便是整个的背景，借此同样可以去理解希腊国家的没落的过程。在《人性的，太人性的》一书中，尼采还将衰败的初期处境描述为悲剧性的：“只有在神话的光芒照到的地方，希腊人的生活才大放光明；要不然就是一片幽暗。而希腊哲学家恰恰放弃了这种神话。”(《人性的，太人性的》第一卷，第261节；亦见KSA8：99)所以，希腊人自己在哲学中丧失了他们生命所必需的神话基础。这一放弃过程与悲剧的濒死斗争情况类似。[注]这里，我想强调的恰恰是，光是这样一个类比的可行性就证明了尼采政治构想的建构特征。首个结果便是从中产生了方法上的要求，当一个悲剧性原则能够被配备到国家的没落上时，应该在从属于戏剧学的地方去寻访尼采个人的意见，而不是像普遍情况一样，孤立地来评估尼采的意见。为此还有一个与弗尔克尔·格尔哈特(Volker Gerhardt)的“均衡原则”研究(Volker Gerhardt, Pathos und Distanz. Studien zur Philosophie Friedrich Nietzsches, Stuttgart: Reclam, Philipp, jun. GmbH, 1988, S.98-132)明显相反的重心转移，因为在政治领域中，得到关注的不是平衡的点状式的状态，而是悲剧性发展逻辑(美学-戏剧学意义上的逻辑)的过程特征。

根据尼采对希腊文化的描绘，“一切都画在神话的背景上”(KSA8：99)。相应地，他也看到国家从神话的原始基础中产生，国家是“残酷的工具”，自身打造了“为了社会的自然”，从而达到“通过社会让自己在假象中得到救赎”(《希腊城邦》，KSA1：769ff.; KSA7：342ff.)。就像在悲剧中那样，这一“救赎”在最好的情况下将自身实现为这样一种均衡，即内在地以“国家的铁钳”的形态出现的阿波罗精神的驯服力量与被压制、被蒙蔽的大众即奴隶阶层之间的均衡；而从外部方面看，则处于相对而言是势均力敌的诸多单个-国家(Einzel-Staaten)的平衡之中(KSA1：773; KSA7：345)。因此“政治冲动”以其驯服功能同样显示出了阿波罗原则的一种可能的表现方式，当这种政治冲动自身独立出来，它同样相应地导致了以国家为表现形式的悲剧性自我扬弃。当这种精神被触发，并获得单方面的支配地位，没落就不可避免地再次发生。要么，政治冲动自身在极端的阿波罗主义中绝对化，要么被压制的阶层借助“错误的”(苏格拉底的)理想教育识破他所受到的蒙蔽并努力追求自我解放，这时，属于“奴隶制文化的本质”的东西(《希腊城邦》)将可能导致其自我毁灭。

尼采通过希腊城邦没落的实例指明了这一点。这是希腊人的悲剧性困境，一方面，他们的“国家没有比神话基础更强有力的不成文的法则”，另一方面，他们的神话却不幸地与城邦结构不可分离地缠结在一起：“如果城邦曾是希腊意志的焦点，如果城邦曾奠基于神话之上，那么抛弃神话，就相当于抛弃古老的城邦概念。”(KSA8：118)然而在这个城邦概念下存在着“希腊的巨大危险，当这些神话的孤立力量把城市与城市分离开”(KSA8:118)，因为当神话把单个国家在它们的孤立中相互分开时，这相当于一股分离的力量，一方面挑起了波斯战争，另一方面使雅典的统治地位得以可能。事实上这的确发生了。不幸的是，这种泛希腊的、建立国家的阿波罗式冲动已经变得过分强烈，引发了许多小国的建立，这些小国从短视的自我中心最终走向相互毁灭的斗争：“而我们……已经先天地将希腊人作为‘天生的政治人’来构想：历史上也真的再找不出第二个如此卓有成效的政治冲动的发挥，为了这一国家本能而无条件地牺牲其他一切兴趣……在希腊人那里，被装载的是这样的冲动，他总是一再重新开始愤怒地反对自己本身，把牙咬进自己的肉里。”(KSA7：343；亦见KSA7：143与《希腊城邦》)

既然步入了这个棘手的境况中，为了避免普遍的没落，希腊的启蒙运动试图通过对神话的批判来变更城邦概念，以便为了建立城市联盟而贯彻一种泛希腊思想。根据尼采的观点，泰勒斯是第一个为了有能力与神话进行斗争而将政治兴趣强迫转化为科学和智慧的人。这是“唯一的保护希腊人的方式”(KSA8：118)。但是这一方式就其自身而言倾向于独立化；平等思想(Gleichheitsdenken)这一抽象原则，作为“毁灭的种子”就随之被置入到世界之中，在泰勒斯时期，这颗种子尚未能够得到充分发展，稍后却因苏格拉底的出现越发蓬勃地得到了发展。因为随苏格拉底一道，开启了“希腊人的悲剧性速度”(KSA8：119)；这能够协助他的原则产生影响。

苏格拉底延续了前苏格拉底思想家针对神话所进行的斗争。这些前苏格拉底思想家起先在这场斗争中失败了，因为在埃斯库罗斯的悲剧中，神话再次得到拯救，甚至达到“最深刻的内容，最具表现力的形式”(《悲剧的诞生》，第10节)；然而一度受到怀疑的是，神话的终结是否再也无法阻挡。现在，在苏格拉底那里，一个对神而言越来越强的对手苏醒了：“苏格拉底彻底推翻了整体，就在眨眼间，就在真理通常已经接近了的地方；这尤为反讽。”(KSA8：99)他“把统治着希腊土地的神话权威殴打致死”。(KSA8：102)他的知识理想只能接受理性的试金石所符合的东西。这一知识理想转向了与希腊文化和国家的神话基础相反的方向：“一个如苏格拉底般独特而强大的怪人——因为他，裂缝变得不可修复。”(KSA8：107)希腊人“因为苏格拉底而丧失了无所偏袒”(KSA8：107)。

然而如果没有神话，“任何文化就都会丧失它健康而具创造性的自然力量” (《悲剧的诞生》，第23节)。神话和宗教“其影响力在于，它们是价值尺度和价值标准”(KSA8：113)——与人类相适应的尺度和标准。一旦受到质疑，神话就失去了它促进统一的作用，国家和文化陷于混乱，并且导致普遍解体的发生，独立的力量在这种解体过程中盲目争斗，它们的斗争此间获得一种不断增长的自身动力学。

因此，又是阿波罗原则本身在第一阶段就与前苏格拉底的启蒙一起，在政治领域内从必然性中带来了其自我保存的一种新的变体：一股特殊的政治冲动，先是表现为对解体运动的延缓，然而紧接着，在第二阶段，在苏格拉底主义的凯旋队列卓有成效地与其自身的神话基础针锋相对时，便触发一种愈发加速的没落动力学(《悲剧的诞生》，第23节)。在早期尼采那里，神话就已经翻转为启蒙，而启蒙又重新返回到神话。[注]参见KSA7：77：“神话冲动并没有消失：它在哲学家、神学家等等的体系中显露出来。”以及KSA7：133中，关于“希腊的和苏格拉底的世界使命”，被称为：“表面上，神话将变得越来越不可能，实际上却是愈发意义深远与宏大，因为得到辨识的合乎法则性变得越来越宏大。”于是，作为历史和数学式的自然科学中的绝对化认识的哲学从它那一方面出发来庆祝其“农神节”(Saturnalien)，在那里，虽然神话其实已经被消灭了，却依旧继续发生着作用。因为“即便根茎已经死去，枝杈依然葆有一段时期的生命”(KSA7：429)。因为苏格拉底自身必须被视为他恰恰努力进行抗争的诸神话力量之一种的极端情况，我无法赞同海宁·奥托曼(Henning Ottmann)的建议，因为在尼采各阶段的早期阶段中，神话处于启蒙的反面，这与另一个阶段相区分，在后一阶段中，启蒙与神话相对立。参见Henning Ottmann, “Nietzsches Stellung zur antiken und modernen Aufklärung”, in: Josef Simon (Hrsg.), Nietzsche und die philosophische Tradition, Bd.2, Würzburg: Königshausen u. Neumann, 1985, S.31.

当代的抽象国家是尼采所举的第二个实例。当代国家被称为“抽象国家”，这就随即表明，目前的考察已经转变了，现代国家被理解为神话在希腊人那里丧失的一个后果。现代国家是苏格拉底主义的原则得到绝对确立的产物，这些原则就其自身而言，作为全新的却仿佛是无根的神话构成了现代国家的基础。由于国家从一开始就缺少实质的根基，相应地，它的发展逻辑就必定会放任无度地展开。现代国家将苏格拉底的平等原则作为政治理想灌输到社会中去，并表达为“无限制的自我幻想的乐观主义”、“相信所有尘世的幸福”(《悲剧的诞生》，第18节)。因此现代主义的首要标志就是其对文化的敌意性，因为社会的不平等曾是希腊文化成就的前提，所以，这里有“愤怒的源头，共产主义者和社会主义者以及他们更加苍白的后代，每个时代的‘自由党’的白人种族，在对艺术但也包括经典的古代文化的反对中滋养着这种愤怒”(《希腊城邦》，KSA1：767f.)。希腊文化不曾怀疑奴隶阶级的必要性，与之相反，现代国家却建基于自我欺骗：“人的尊严，劳动的尊严这类的幻象，是自我隐瞒的奴隶制所产出的寒酸的果实。在这个不幸的时代，奴隶被刺激去做出关于自身和自身之外的思索！带来厄运的诱惑者，他们用知识树的果实毁掉了奴隶的纯洁状态。现在这些奴隶们，为了仅仅能够生活下去，必须通过这种显而易见的谎言来拖住自己，就像这些谎言在所谓的‘所有人的平等’，在人之类属的‘人的基本权利’中”(KSA7：337f.)能够被认出的那样。“劳动的尊严”和“人的尊严”的说辞美化了现实的关系。真理看上去像是另外一副样子：“一切都绞尽脑汁，为了使悲苦的生活继续悲苦下去；这种可怕的困境逼迫人为了生计而劳动……除了在数百万计的人们的劳动困境中，不惜任何代价来继续过艰苦生活的冲动之外，我们还可以找到别的什么东西吗？”(KSA7：336f.)

你们也许会感到震惊，尼采，作为一个肆无忌惮的个体主义的辩护者，在这一语境关联中竟达成这样的见解：只有当人们将身处国家中的自己的此在视作为了达到超个体的目标的手段，视为为了艺术和军事的天才人物的诞生而存在的手段，一种有尊严的生活才可能维持——但是这以完好无损的神话为前提。用来应付如今在“抽象国家”生活的悲苦大众(《悲剧的诞生》，第23节)的“安慰手段”(同上)恰恰有着完全相反的影响。“劳动的尊严”这一说辞只会掩饰劳动以紧迫的方式“有着毁灭‘充满尊严的’人的目的”，而“那个概念”由此“作为一个在自身中充满矛盾的存在扬弃了自身”。(KSA7：348)

尽管安慰手段并不仅仅是空洞的语词，它却能够独立出来并产生毁灭性的影响：如果奴隶们对它信以为真，那他们终将发觉存在和假象的区别，认为自己有权提出兑现的要求，并逐渐在为所有人的“亚历山大式的尘世幸福的可怕要求中”令这一安慰手段变味：“我们要注意到：亚历山大文化为了持续生存下来，需要奴隶阶级；然而，在对此在进行乐观的考察时，亚历山大文化否认这样一个阶层存在的必要性，并因而在‘人的尊严’和‘劳动的尊严’这类美妙的诱惑语和安慰语的作用耗尽时，逐步走向可怕的毁灭。没有什么比这更可怕了，一个学会了将他自己的存在视为不合理(Unrecht)的野蛮奴隶阶级，准备为了自己以及所有世世代代来实施报复。”(KSA7：348)

但是由此可以确定：早期尼采并不批判启蒙的理想本身，而是因为启蒙与现实相矛盾，并由此造成大众骗局。[注]对此，有一封值得留意的尼采书信做证明。得知巴黎公社在卢浮宫放了那把所谓的大火的消息之后，尼采在1871年6月21日写给格尔斯多夫(Gersdorff)的信中说道：他“有好些天在悲伤流泪和怀疑中彻底被毁灭、被瓦解了”，“假如某一天，那最美妙的艺术作品、艺术的全部时期被清除，那整个科学式的生存在我眼里就是荒谬的”。震惊之余，尼采令人吃惊地继续写道：“然而在我最痛苦的时候，我也不能向那些罪人扔石头，在我看来，他们只是一种普遍罪责的背负者，这种罪责需要得到较多思考。”(Friedrich Nietzsche, Sämtliche Briefe. Kritische Studienausgabe, Bd.3, Giorgio Colli und Mazzino Montinari, Berlin: de Gruyter, S.204.)尼采并不是简单地从外部、从一个确定的神话立足点出发来非难启蒙，当尼采使用欺骗性的“幻象概念”(Begriffs-Halluzionationen)(KSA1：765)时，他在阐明启蒙已经变味成了意识形态以及启蒙是如何变味成意识形态的。这些内容将在本文的第二部分得到探讨。

早期尼采认识到，社会意识形态具有不可避免的幻象、虚构，却对生活仍然具有必要性的特征，这一认识为向后期著作的过渡做好了铺垫：“若是没有谎言(Unwahrheit)，社会和文化都将不复存在。悲剧性的冲突。一切善和美都依赖于欺骗：真理是会谋杀的——是的，它自己杀死了自己(因为它认识到，它的根基是谬误)。”(KSA7：623)

随着他的作品的深入展开，尼采放弃早期著作中的形而上学前提，而着手对国家与文化的自我扬弃过程进行思考，尽管如此，在思考过程中，他依然保留了悲剧性的思想形象。这一努力随着对上述构想的一个重大变动而达成，这个构想同时使悲剧性的描述得以可能。现在，重要的不是说明神话，而是说明清楚对神话基础坚定的确信乃是一个国家稳定的基础。相应地，他强调了现代文化与希腊文化之间的分裂，古代世界的灭亡不再是当今时代衰落的早期阶段，而是一面镜子，展示了“所有文化如何奠基于失效的观念之上”(KSA8：83)。

因此尼采绝不是要建立新的希腊文化观，也不是要尝试重建旧时情状，因为“它的基础条件对我们而言已经彻底失效了”。毋宁说，现在的新任务在于，“认识到希腊文化不可能重新被召回，基督教文化和迄今为止的社会和政治的基础同样如此”。(KSA8：83； KSA8：348)

尼采将希腊文化在神话消失之后的解体过程作为一种类似过程的象征来理解，而后者就是基督教文化统治结束之后的发展过程。基督教文化，也像曾经的神话一样，创建了文化上的关联，并为国家提供一个外部合法性证明。对希腊人的关注使得当前时代“文化彻底被消灭和根除的症状”得到觉察：“一般的轻率及不断加速的毁灭速度……一切平静状态和朴素性的结束……宗教之海域泛滥，沼泽和池塘又回来了；国家重又朝着极端敌对的方向分裂，并渴望将自己撕裂。科学在盲目的放任主义之下处理、撕裂和瓦解一切坚固确信的东西；得到创建的阶层和国家会被一个巨大而卑鄙的货币经济带走。”(KSA1：366，《不合时宜的沉思》，第三部第4节)

个体因其迫切满足自身的需要而进行以自我为中心的追求，相应地，在这个过程中一般的衰落显示出来：“他们急切而专一地想着自己，就好像从未有人想过自己一样，他们为了自己的日子而修筑和栽种。”尼采继续说道：“我们生活在原子时期，原子式的混乱时期。在中世纪，教会将这敌对的势力大致地集合在一起，通过施加强压，勉强调和了彼此之间的对立。当这一绷带断裂时，压力变弱，一方就起来反抗另一方。”(同上)国家和经济(“赢家的自我中心主义”)如今试图依据其原则把混乱组织起来，并且成为一条联接敌对力量的新绷带，这却是徒劳的：“我们发觉自己现在仍然处于中世纪的冰河之中；它遭到瓦解，处于暴力性的、毁灭性的运动中。冰块层叠堆积，所有海岸都被淹没、被危及。革命，原子式革命完全无法避免。”(同上，KSA1：376)

失去基督教的辩护之后，国家处于一种合法性困境中。没有了神话的和基督教的基础，国家就缺失了实质性的根基——只有在这一根基之上，国家才能以合法的方式奠定其权威。而今，国家必须从其自身之中找到其合法性的根源。国家将自身设为目标，它达到一种对自己的“神话”(KSA1：708)，它变成“新的偶像”。[注]《查拉图斯特拉如是说》第一卷；KSA4：61f.：“国家是一切冷酷之鬼怪中最冷酷的……我所名之为国家的，那里的所有人，无论好坏，皆为饮毒者；国家，那里的所有人，无论好坏，皆迷失自己；国家，那里的一切人的慢性自杀——被称作‘生命’。”这是个伪神话的时代，意识形态的时代。国家意识形态如今强迫文化服务于国家，文化应该通过教育事业中对青年时期的“开发”，为国家“尽快地培养出可用的公职人员”(《论我们教育机构的未来》，第1节)。在这种目的异化中，文化将重新走向毁灭，因为文化用自己的手段追求了错误的目标。因此，我们今天生活在“这样一个文化中，它因文化的手段而走向灭亡”(KSA8：345)。对国家而言，特别的危险来源于一般的教化理想，这一理想不仅扬弃了教化的概念本身，更有甚者，只要对教化的一般追求依然挟持着工人阶级，他们就会因为自己的“精细化”而不再能进行必要的劳动了，“无须过度受苦”(KSA8：481)。

总的来说，民主组织和社会主义乌托邦都内在地自我矛盾，并将在概念上和生理学上——作为错误的理想教化的结果——扬弃自身。尼采用“堕落”(Corruption)概念对社会的原子式没落状态下判语(《快乐的科学》和《善恶的彼岸》)。[注]正如瑞纳特·雷施克(Renate Reschke)在她清晰明了的论文《“堕落”：一个介于历史哲学和美学之间的尼采文化批判概念》(Renate Reschke, “Korruption. Ein kulturkritischer Begriff Friedrich Nietzsches zwischen Geschichtsphilosophie und sthetik”, in: Nietzsche-Studien 21, De Gruyter, 1992, S.137-162)中介绍的，这个术语还须得到进一步细分。为此，我特地区分了这个术语的两种含义：一方面，堕落是用来描述某一没落与转折阶段的名称(例如：文艺复兴)，另一方面，“颓废”又是最终状态(即现代性)。但是，考虑到雷施克自己准确表达的尼采对历史进程不可逆性所采取的突出立场(例如第160页)，尼采对文艺复兴的同情“然而，或者恰恰因此”可以被解译为“凝固下来的社会现代性苦难的稳固的备选方案”(第157、158页)，这一观点是我所反对的。要么从“一个民族的秋天时节”当中产生出一种“疲劳化”，要么一般的无政府状态促使新的胜利者显露出来(《快乐的科学》，第23节)。在后一种情况下，“欧洲的民主化”这一计划将扬弃自身，因为这个计划“同时是一个不由自主的培育僭主的活动”(《善恶的彼岸》，第242节)。在前一种情况下，如果人们将平等原则想象成“社会的基础原则”，那么“立刻就会证明自己是它之所是的东西：作为否定生命的意志，作为解体和衰亡的原则”(《善恶的彼岸》，第259节)。同样地，“作为最少数人和最愚蠢的人的最终的僭主政治”，生命也将在社会主义理想中扬弃自身：“在社会主义学说当中彻底隐藏着‘否定生命的意志’”，而生命之为生命恰恰在于其生长，在于“想要拥有和想要更多地拥有”。尼采因而希望“通过一些伟大的尝试来证明，在一个社会主义社会，生命会自我否定，自己将根系剪断”(KSA11：586f.)。

如果人们将尼采的论述看作是一种生命法则的体现，那么它就是极端反国家主义的、不涉政治的立场的表达，而如果人们将尼采的论述视为把戏剧冲突引向高潮的做法，那么这一“生命”就可以作为诗意的隐喻来理解，尼采的政治脚本也可以作为对一种悲剧性结构的建构得到把握，这一悲剧性结构在认知方面的价值可以得到追问。[注]参见尼采1875年夏天的一则笔记，KSA8：99：“还存在一种反讽的、满怀悲伤的方式去描述这段历史。在任何情况下，我将避免使用严肃-平均化的语调。”这则笔记虽然没有提及由苏格拉底所引发的希腊文化没落的展示方式的戏剧性的特征，却使人注意到了其美学的/修辞学的状况。而这正是我在本文第二部分想要探讨的。

二、力之动力学与关系世界

首先需要概述接下来的系统性分析：由于政治历史被解释为悲剧，结果就导致了一种现代的社会处境。尼采在早期用神话的消亡，晚期则通过原则上的每一种本体论基础的缺失标画出了这一处境。一辆“虚无火车”以这种方式驶入“政治中：缺乏对其正当性的信念，无辜支配着说谎者，这个瞬间的仆人(Augenblicksdienerei)”(KSA12：130)。

悲剧进程的末尾，一边是要求偶像崇拜的国家，另一边是倾向解体的原子化社会，这两者在同一层面上相互对立。因此，本质与现象的二元论视点被抛弃，随即出现一个视角转换，从实体主义的道路转向关系性的思维。这同样适用于国家，当国家的“真实世界”变成虚构之后，这就引发了对于社会的假象的一连串后果，这一社会假象现在不再能充当某种本质的显现形式，而仅仅是假象，它假装为本质，是“作为本质起作用的假象”(《快乐的科学》，第58节)。

“那我现在所说的‘假象’是什么呢！它肯定不是任何一种本质的对立面。关于任何类型的本质，除了假象的谓词，我又知道说些什么呢！……假象在我看来就是那起作用者和生活者本身。”(《快乐的科学》，第54节)[注]因此我认为，在这里，将尼采与《悲剧的诞生》联系在一起的说法即“颠倒的柏拉图主义”应用到后来的作品中去，这一经常的做法是误导性的。柏拉图并没有简单地被首尾颠倒，而是仿佛整个等级制的构想从垂直模式全盘翻倒在了水平线上。因此并不是柏拉图那里单纯假象的东西，被简单地断言为真。柏拉图的理念在本体论、认识论和价值论上的居先地位没有被颠倒，而是对这种优先地位的合法性辩护被整个否定了。柏拉图的理念还作为关系的权威主管机构起作用，而在尼采那里，不再存在关系的主管机构。

这时，认识社会的兴趣发生了重大变化：不再追问真理，而是寻找从真理的假象中产生了什么。[注]早期尼采还曾考虑创建一个新宗教来接管神话死去之后留出的空缺，但在这里他遇到了一个难题：“激发一种为了处于真空中的神话式建筑的信仰。”早期尼采就已经认为，“从《纯粹理性批判》之后，就不可能再重新产生这样一种信仰”。相反，他倒是可以想象一种“哲学家-艺术家的全新的方式，这一方式将艺术作品及其美学价值放置到那个空缺中去”。(KSA7：431)这一点，尼采与经典的意识形态理论不同，后者总是为其对社会假象的批判预设了一个外在的标准化的参考点。作为对这种另外立场的证明，我们可以引用阿多诺的一个定义：“意识形态的概念仅在与它所涉及的东西的真理或谎言(Unwahrheit)的关系中才是有意义的；社会所必需的假象只有在涉及以下情况时才能够得到谈论：某物再也不是假象，而某物在假象中有其指引。”[注]Th. W. Adorno, Negative Dialektik, Frankfurt: Suhrkamp, 1982, S.198.

与之相反，尼采将国家视为关系构造物(Relationsgebilde)，在国家那里，关系将一切事物拖入到自身之中，并且总是仅作为它自身的效果来建构“真理”。对关系性的追问因而导向了尼采哲学思考的中心，只有从那里出发，尼采关于国家的思考才能得到恰当的理解。社会力量不能被认为是孤立的，它们只能在它们的相互影响中得到认识。早期尼采就已经以此为目的而构想了一种关系理论，只不过很少被人注意到，而关系理论也持续在他所有的作品阶段得到进一步发展。在“论真理与谎言”时他就定义道：“什么是真理？一支象征的、比喻的、拟人的移动部队，简言之，各种关系的总和”(《论非道德意义上的真理与谎言》，KSA1：880)，并且说，“一条自然规律对我们来说是什么，自然规律自身并不为我们所熟知，而仅在它的影响中即它与其他自然规律的关系中我们才得以熟悉它，而其他自然关系，也只能以关系的形式为我们所熟悉。因此所有的关系总是一再相互指引，因而我们无法彻底地理解它们的本质”(《论非道德意义上的真理与谎言》，KSA1：885)。

“词语只是事物之间的关系，事物与我们的关系的符号，丝毫不涉及绝对真理：甚至‘存在’这个词也只描述了将所有事物联接起来的最一般的关系……借助词语和概念我们永远也无法抵达关系之墙的背后，无法抵达事物那带有某种虚构性的原始基础……”(《希腊悲剧时代的哲学》，KSA1：846)

这些关系构成了一个效果整体，这个效果整体不再能够被进一步追问其背后的根据。这首先在尼采的晚期遗作中成为一个关键问题。

“我们的价值是被阐释入事物之中去的……难道意义不必定是关系意义和视角吗？”(KSA12：97)。[注]当尼采继续深入下去：“一切意义都是权力意志(所有关联-意义都在权力意志中瓦解)。”那我就不会将此解释为重新将一切归因于一个过程性的基础的尝试，而是考察这些思想的潜在状态，并指出，关系世界也可以被阐释为权力意志，特别是，关系世界也能将权力意志构建或者说虚构为本质。因而每一种具体的交谈方式就可以被拒斥，比如说下面这个例子：“一个有某些特质的人……这完全是胡说，因为只有在纯粹关系中，一个人才根本上具有一种特质。”(KSA11：185)

相应地，尼采在一些地方阐述道：面对现代国家的衰落，他“避免”自己谈及“个体”(Individuen)；相反，为了将原子化社会中个体的构成纳入考虑，他更倾向于“私人”(Privatperson)这个用法(KSA2：305，《人性的，太人性的》第一卷，第472节)。现在，知识彻底没有任何固定支点了。因此也不能从个体出发，来说明和评估他们的需求结构及社会的完成：“社会先是培养了单独体(Einzelwesen)，将其塑造成半-个体或全-个体(Halb- oder Ganz-Individuum)，社会并非从单独体中，也不是从单独体之间的契约中诞生的！”

从这一点出发继续往下思考就会发现，不可以诉诸以某种方式形成的人类天性来批判国家，因为这正是一个规范化的生命概念所缺失的那种实质(Hypostase)，而尼采似乎在上述引文中指出了这一实质是欠缺的。[注]尼采对国家的看法最初是想达到一个行使主权的“大”个体概念(参见Volker Gerhardt, “‘Das Thier, das versprechen Darf’, Mensch, Gesellschaft und Politik bei Nietzsche”, in: Ottfried Höffe (Hrsg.), Der Mensch-ein politisches Tier?, Stuttgart: Reclam, Ditzingen, 1992, S.134-156, hier: S.151)，这一主张是简单化的。此一对社会进行的关系理论式的考察反过来证明了尼采那里也存在一个不容忽略的观察社会的客观主义视角。但如果我们做出断言，认为尼采指出了“特别是在声名狼藉的对政治机构业绩的低估中……不容反驳的弱点”，这样就会导致相应的判断错误(Gerhardt, ebd. S.153)。尼采使得对社会整体的关系性认识获得对机构的批判性价值，他清楚地认识到机构的独立倾向：“我们的机构再也没有用处：人们对此毫无异议。但原因并不在于它们，而在于我们。当所有本能将我们丢弃之后，机构从这些本能中成长起来，接着这些机构又彻底丢弃了我们，因为我们对它们一点用处也没有了。”(《偶像的黄昏》，KSA6：140)格尔哈特看似中立的论断被证实为是一个依赖于立场的、政治性的表态：人们视“现代性文明”的“祝福”在总体清算中受到肯定还是被强烈批判的情况来决定，是对尼采没有确认“权利的优越和政治宪法的价值”以及缺乏“对政治机构的信任”这两个事件进行非难还是鼓手欢迎(Gerhardt, ebd.)。

“因此，也许国家最初并没有压制个体：个体还完全不存在！国家使得人类作为群居动物的一般生存得以可能。此时我们才能认识到我们的冲动的作用：冲动并非源初性的！并没有什么冲动的‘自然状态’！作为整体的部分，我们成为整体的生存条件和功能的一部分，并综合已有的经验和判断。当社会的绷带断裂时，这些冲突不久就会陷入相互斗争和关系当中。”(KSA9：115)。因此，对诸如“生命”概念或“自然”概念的引入就永远是意识形态化的，这些概念是从联系的关系性本身中产生的、额外的错误，这些错误是为了意识形态斗争而被构想出来，就其自身而言却无法去对真理进行主张。

因此，尼采关于所有行为的“总体游戏”(Gesamtspiel)所做的说明，适用于国家。对于“总体游戏”人们用“世界”这个词只能不充分地、简略地加以对应：世界“并不以世界‘自身’的方式存在，它本质上是一个关系世界：世界在各种境况中、从每一个点出发都有其千变万化的面目”(KSA13：271)。根本不存在“本质自身”：“关系才首先构成本质”(KSA13：303)。尼采将关系世界认为是不同的解释之间的相互斗争，此间，“力量的尺度决定了其他的力量尺度所具有的本质”(KSA13：271)。从中首先得出，由各关系构成的“本质”是虚构的实体，不再在本体论上具有确定性的实体。尼采解释说，当人们放弃所有这些本质、这些规律的捏造，“无物”将剩下，剩下的“是动态的量子，处在与其他动态量子的紧张关系中：它的本质存在于它与其他量子的关系中，存在于它对其他量子的‘影响’中——最基本的事实是，权力意志不是一种存在，不是一种生成，而是一种激情，从这个基本事实出发，才能产生一种生成、一种影响……”(KSA13：259)

其次，尼采的关系世界因而严格区分于维特根斯坦的语言游戏构想所提及的“多元的对话宇宙”(pluralen Diskursuniversums)，在维特根斯坦那里是所有可能组合的自由游戏，这就使后现代不受约束的政治对话得以可能。尼采的解释世界是关系世界，关系性并不归入相对主义[注]这种论述似乎使人想起卡尔·曼海姆在《意识形态与乌托邦》(Ideologie und Utopie, Bonn: Klostermann, 1929)第41页中对关系主义与相对主义的区分。但是曼海姆坚持将“存在关联”作为知识的原点，从这里出发，他想将尼采的计划判定为“幻象主义”(Illusionismus)——反之也一样，从尼采假象概念的视角出发，曼海姆的“总体意识形态概念”(totaler Ideologiebegriff)看上去就是庸俗的实证主义。，而是汇入一种星丛思维(ein konstellatives Denken)，这一思维在其相互联系、相互影响和相互依赖中把握各个力量。“单个的判断绝不是‘真的’，绝不是知识，只有在联系中才可能产生担保。”(KSA12：265)[注]参见Monika Funke, Ideologiekritik und ihre Ideologie bei Nietzsche, Stuttgart: Frommann-Holzboog, 1974, S.280f. 丰克在这一点上做了首个且广泛而深入的尝试，将尼采的意识形态概念与关系思考联系起来。但是她认为，尼采自己通过将权力意志绝对地设为规范而又倒回到意识形态中去了。这里，她错误地认为，在外部本体论的创建规范被放弃后，一切都将变成意识形态，而此时不同意识形态间的区别则在于，人们是否意识到这一点。在尼采的关系理论的框架下，权力意志只能作为一个虚构的尽管在实践上是必要的、缩略的总体解释模式(Pauschalerklärungsformel)的有意识的设定。这个总体解释模式就像一切语言性的事物，必须为某种公开的言说方式所使用。事实上“没有任何意志”。(KSA 11：275；KSA12：187；KSA13：394)

这不仅适用于国家的内部视角(Binnenoptik)，同样适用于估量面对其他力量时国家所处的位置：“因为一切为人类继续存在所必需的系统，是如此的无所不包，需要如此数量众多的不同类型的力量，以至人类作为整体必须为一种单方面的偏好支付可观的罚金，无论它是那些个体[伟大的精神]所从事的科学、国家、艺术还是商业。”

不仅可以通过这种方式拒斥相对主义，而且从尼采的关系理论中也无法推导出某个特定国家或社会形式的明确的特权。与尼采的关系-构想冲突的，不是民主制，而是作为片面的固定下来的民主主义，就像每个其他片面的僵硬的意识形态教条一样。鉴于尼采的关系-构想，他在这个层面上做出的政治问题上的断然声明，看起来像是对于主观偏好的单纯宣告，而对于这一主观偏好的有限的有效性尼采是很清楚的。因此他原则上允许幻象积极地介入当时现存的一般的社会性影响关联。现实得到接受，即便它是民主国家。需要注意的是，尼采在《人性的，太人性的》第一卷中采用格言式开场白完成了“投向国家的目光”的篇章，他在其中做出说明，在分析的元立场(Metastandpunkt)的顺序中，他将会转入到主观拥护的层面。然而，这使得紧接其后的格言明显地被相对化了。其后的格言说：“在一切政治一度致力于尽可能地使生命对于多数人变得可以忍受时，这些尽可能的多数人毕竟同样会想要去规定，他们所理解的一个可以忍受的生活是什么。”如果他们这么做，尼采继续说，“不太会对此提出反对意见”，只是人们应当给予他“放弃政治”的权利——更困难的将是，“一个瞬间时不时地”到来，在这一瞬间边缘者“从他们沉默的孤寂中走出来，再次尝试他肺部的力量，然后他们像森林中的迷途者一样大声呼喊，从而使得他们相互之间有所认识并且互相勉励；当然，有时会很吵，糟糕的声音就会刺激耳朵，但这并不是一定的。——现在，森林很快就会重新恢复寂静……”(KSA2：286)

让我们重新回到关系理论：如果没有促成统一性的绷带，社会将瓦解成许多独立势力，各种势力都试图实施对其自身最为有利的对政治状况的阐释。这里所显示出来的新的社会结构特征不再能通过古典的方式，也特别不能借助因果性概念得到认识，它要求一种把关系性的基础特征纳入考虑的考察方式。尼采此处显然从心理领域采纳了消解因果性范畴的力之动力学的模型。在心理领域，意识经常被拿来与某个统治者相比较，这一统治者在其王国中缺乏对事情经过的详细了解。此一王国内的各种事件因而显现为某个系统内部许多力量之间的相互作用的结果。而这些力量间的相互协调是完全不透明的。“我们每个人所谓的意识，是一个对某个未曾意识到的，或许不可知但可感的文本进行的或多或少幻想性的评注。”(《曙光》，第119节，KSA3：113；亦见《快乐的科学》，第333节)我们所意识到的一切，终究只是在表面显现的结果的快照，在这一显现的结果之下隐藏着在起作用的冲动过程：“每个念头，每种感受，每个意愿并不是从某个特定的冲动中生长出来的，而是一个总体境况，一个整体意识的完全表面，并从所有将我们构造起来的冲动的瞬间性的力量确定(Machtfeststellung)中产生。”(KSA12：26)[注]参见Hans Zitko, Nietzsches Philosophie als Logik der Ambivalenz, Würzburg: Königshausen u. Neumann, 1991, S.72 ff; S.202 ff.

用传统的原因和效果的解释图式不再能描述这些过程，因为一个行为不再能够以因果性的方式被归为某个作为原因的特定动机。而这同样适用于对社会的影响关联的因果性说明。尼采已经由此最大限度地采用不同的方式对一种阐释模式进行了加工处理，这些不同的方式在几十年后，在不容忽视的清晰比照中，由阿多诺根据其所诊断的“因果性危机”做出了描述。甚至阿多诺自己也在其“否定辩证法”中通过用“因果网络”(Kausalnetzen)代替“因果链条”(Kausalketten)的方式告别了传统的因果性的说明模式。而这证明了，当今的社会性关联的复杂性，不再允许将单个的事件或状态孤立地归于某个特定的发起者：

“交织缠结在一起的东西的无限性，从原则上使得建立单一的因果链条的努力完全不可能，不仅仅首先是在实践上。”[注]Th. W. Adorno, Negative Dialektik, Frankfurt: Suhrkamp, 1982, S. 263; S. 264.

“接下来存在一种作为尺度的系统(Maß an System)——社会的关键词是：整合(Integration)——这种系统作为一切事物的一切环节间的普遍依赖性令关于因果性的谈论过时；在一个不可分割的社会中寻求原因完全是徒劳的。原因只还是那种整合本身。因果性仿佛回溯到总体性；在系统内部总体性变得不可区分。”*Th. W. Adorno, Negative Dialektik, Frankfurt: Suhrkamp, 1982, S. 263; S. 264.

然而在这一点上，系统性的相互联系不仅可以被构设为批判理论，尼采的关系构想的深远意义同样在阿尔都塞学派的结构主义的马克思主义的例子中展现出来了。

在尼采谈论“关系网”、阿多诺谈论“因果网络”的地方，阿尔都塞[注]Louis Althusser u. Etienne Balibar, Das Kapital lesen, Hamburg: Westfälisches Dampfboot, 1972, Bd.2, S.247ff; E. Balibar, Strukturale Kausalität, “Überdetermination und Antagonismus”, in: Henning Böke et al. (Hrsg.), Denk-Prozesse nach Althusser, Hamburg: Argument Hamburg, 1994, S.27-40.在“结构性的因果性”的概念应用中谈论一种“问题关联”(Problemzusammenhang)，这一问题关联将社会的构想定义为分环勾连的整体，在这一社会构想中，每一个历史现象总是同时被过高地定义和过低地定义了，因为这些历史现象不可能被溯源到一个单独的或者统一的因果性上。“整体”不是别的，就是他的“部分”的相互作为。这样一种因果性概念对实践概念有着深远的影响，因为如今不再能够根据古典的最终模式来思考一种潜在的社会变革。

如果每一个行动都作为一个环节被集合进这个力量游戏中，那就没有任何干预的直接可能性了，因为每个活动都将从总体上改变力量关系的结构，而新的总体处境会导致不再能够进行计算的影响。

三、结语：美学假象与意识形态假象

是时候将上述报告的内容综合起来，并对艺术的特殊地位进行简短探讨了，而这使我们能够就尼采所谓的政治神话提出一些论题。一如上文所陈述的那样，在“真实世界”废除之后，假象的概念也发生了决定性改变，艺术作为假象的典型领域被赋予了特殊的意义。根据尼采早期的观点，“现在”，即神话消失之后，“哲学只还强调一切知识的相对性、拟人论以及幻象这一无处不在的统治力量”。(KSA7：429)

“一个系统只还有作为艺术才可能。”但是艺术是这样一种假象，它对自身的假象特征有所意识，这一点将其与其他意识形态区分开来。尼采以悖论的方式谈到“艺术作为真正的假象的意义”(KSA7：633)，对此，他解释说：“艺术将假象作为假象来对待，它不想要进行欺骗，这是真的。”(KSA7：632)

稍后，他将艺术家定义为可以自由面向神话的人，此刻对他而言神话还存在，下一刻就不再存在，瓦格纳就是这样的例子：“瓦格纳一会儿采用基督教-日耳曼神话，一会儿又是航海者传说，一会儿是佛教神话，一会儿是异教-德意志神话，一会儿又是新教资产阶级，显然，他自由地凌驾于这些神话的宗教意义之上，并同时以此来要求其听众；希腊的剧作家也是如此，早在荷马那里就是如此。埃斯库罗斯依个人喜好来变换自己的观念，甚至是有关宙斯的观念。一个诗人从不虔敬。在这些诸神面前不存在礼拜，不存在害怕、惶恐和谄媚，人们并不信仰它们。那些迷信舞台上的神的希腊人，并非埃斯库罗斯所期待的观众。如果一个人希望像诗人那样自由地思考各种事件，偶像与神像的宗教性就必须远离。”(KSA8：203)

在这个意义上，艺术以实体性的丧失为前提，就这一点而言，可以将尼采自己的格言式美学书写实践及“查拉图斯特拉”视为反神话思想的导引，并且与此相应地来评估所有在那里涉及的说法。虽然“实体”和“在场”这些旧词总是被重复使用，人们却没有其他选择，因为语言的假象背后没有其他东西：

“我们不喜欢改变我们的表达媒介：有可能去把握的是，它在多大程度上是纯粹的符号学。要求一种恰当的表达方式是毫无意义的：一门语言的本质、一种表达媒介的本质在于表达一种纯粹关系。”(KSA13:302)如果语言的假象背后没有其他东西，语言作为这样一种假象却是可辨识的、可指明的。如果一种交谈方式对此有所认识、有所指明，那就不再会有实体化的危险，实体词汇和在场词汇(Substanz-und Präsenz-Vokabular)只还在申明某物的意义上(deklarativ)得到使用。相较于科学，艺术更多地具有这样一个反省度，因为艺术清楚自身的虚构身份，不会天真地受任何客观性理想的骗，甚至也不会耽于一个未经澄清的神话。这就为对其遗作的直接阐释提供了格外的谨慎，因为这些遗作往往还缺乏美学形态(die ästhetische Gestaltung)，也同样首先缺乏有意识的将自己置入格言的关系结构中的定位，以及置入“查拉图斯特拉”的复杂交错的关联系统中的定位，而这种有意识的定位恰恰需要被视为关系世界的适当的描述形式和认识形式。

考虑到后期所谓的神话，如“权力意志”、“超人”或者“永恒轮回”，海宁·奥托曼(Henning Ottmann)以完全有意识的悖论的方式讨论了“启蒙的神话”[注]Henning Ottmann, “Nietzsches Stellung zur antiken und modernen Aufklärung”, in: Josef Simon (Hrsg.), Nietzsche und die philosophische Tradition, Bd.2, Würzburg: Königshausen u. Neumann, 1985, S.29.或者在其他地方讨论了“美学的神话”[注]Henning Ottmann, Nietzsche und die Politik, Berlin und New York: Gruyter, 1987, S.379.。这里我想深入探讨一下：艺术是自知自己为神话的神话——因为它知道自己是艺术，所以艺术是神话之否定[注]阿多诺的相关论述：sthetische Theorie, Frankfurt: Suhrkamp, 1973, S.133f. “美学形象通过从属于自身的非现实性而从神话形象中解放出来；无物被称为形式规则。”所以尼采自己的美学产物，尤其是“查拉图斯特拉”，必须被判归为坚持艺术的非真实性(Künstlichkeit)的现代思潮。参看姚斯的短文：“Kunst als Anti-Natur: Zur ästhetischen Wende nach 1789”, in: Hans R. Jauß, Studien zum Epochenwandel der ästhetischen Moderne, Frankfurt: Suhrkamp, 1989, S.119-156.，不管是回到某些本原的转向的神话，还是预言未来拯救的神话，这一切都是乌托邦。[注]参见Karl Hielscher, “Über den Gegensatz von Kunst und Utopie”, in: W. Martin Lüdke (Hrsg.), Nach dem Protest. Literatur im Umbruch, Frankfurt: Suhrkamp, 1979, S.222-240.查拉图斯特拉也这么说自己：他属于说谎的诗人这一类(KSA4：163f.)，作品中的神话的艺术性塑造恰恰必须被理解为上文提及的对那种艺术自由的表达，这种自由显示在比如说对所谓的查拉图斯特拉“学说”日益增长的自我模仿中。哈贝马斯不分情况地将反启蒙的立场附加在尼采身上，因为尼采想“在神话中，而不是在理性的其他地方”站稳脚跟，没有一种阅读方式比这一种更为错误的了。[注]Jürgen Habermas, Der philosophische Diskurs der Moderne, Frankfurt: Suhrkamp, 1985, S.107.

谁把宣扬新神话的观点强加在尼采身上，并且与此同时还要兼及政治的效果历史(Folgegeschichte)，谁就混淆了艺术与宗教，也就是说，他以实体化的方式去把握以审美方式场景化的虚构，他轻视了尼采著作中在假象意识和关系性的组织中显示出来的反省度。为了避免后一误解，我特地再强调一次，我们不能通过将尼采的文本归入不受约束的文学作品的领域而防止其受到众所周知的指责，而应该坚持，他特殊的美学写作风格必须作为在认知上是具有价值的(valent)而得到认识。就这点而言，通过这种特殊的美学写作风格，一种星丛思考得以实现，借助这种可能性，尼采在描述复杂的影响关联时，可以达到最高程度的精确性和灵活性。因此，我们须认真地对待尼采作品的关系性的编排考虑(relationalen Kompositionskalkülen)。[注]在阿多诺那里，这正是“弃绝一切图式的艺术作品”，这些艺术作品将对社会而言显得充分的认识模型交到他手上(Negative Dialektik, S.164)。在传统的概念性的鉴别方法退位之后，人们并非晕乎乎地站在混沌面前，而是在艺术作品中阐明了一个另外的、非等级性的、星丛的综合可能性：“统一的要素比否定之否定存活得更久，但也失去了将自己委托给那作为至上原则的抽象。统一的要素之所以生存下来，不是靠从概念到更一般的上层概念的一步步递进，而是因为概念跨进了一个星丛。”在这个意义上，阿多诺在其他地方将音乐定义为“没有判断的综合的逻辑”。(Adorno, Beethoven. Philosophie der Musik, Frankfurt: Suhrkamp,1993, S.32)

读者如果不认真对待各个文本的美学上的编排考虑，他的处境就会像《查拉图斯特拉如是说》第三部分中的“满嘴唾沫的傻子”，他让查拉图斯特拉“注意到谈话的语句和格位”，并因而得到这样的告知：“然而，你的愚人的语词让我受伤，即使是在你有道理的地方！假如查拉图斯特拉的话一百回都有道理：你也始终只会以不合理的方式对待我的话！”(KSA4：222ff.)