马一浮“六艺论”之逻辑结构探析

张宏敏

摘要：“一代儒宗”马一浮先生的主要学术贡献在于创立了以“六艺论”为主体的新儒学理论体系，在这个“六艺论”的学术思想体系之中，《论语》、《孝经》犹如两大柱石，占有基础性地位；《诗》《书》《礼》《易》《乐》《春秋》则成为“六艺之教”学理体系得以发挥阐释的主要内涵。马一浮的新经学的方法论意义在于提倡六艺之学两两涵摄、相互融通、总别不二、圆融无碍，从而在当代新儒学思潮建构之中开创了一种特色鲜明的经典诠释学新范式。

关键词：马一浮 六艺论 逻辑结构

中图分类号：G112 文献标识码：A 文章编号：1000-8705（2014）04-73-77

浙江省文史研究馆首任馆长马一浮先生（1883—1967），系浙江绍兴人，原名浮，号湛翁，晚号蠲叟、蠲戏老人，既是我国现代思想文化史上成就卓著的国学大师和现代新儒学思想家，也是一位造诣精深的诗人和书法家。一生以弘扬中华民族优秀文化为己任，博古通今、学贯中西、著作宏富、思想深邃，为传承中华优秀传统文化、弘扬国学、创建现代新儒学做出了巨大的学术贡献。陈独秀呼他为“大儒”，周恩来称他为“现代中国的理学家”，梁漱溟视他为“千年国粹、一代儒宗”，胡乔木尊其为“一代宗师”。马一浮还与梁漱溟、熊十力一起被当代学人奉为“现代新儒家三圣”。

浙江省文史研究馆馆员、《马一浮全集》（全六册，浙江古籍出版社2013年）主编吴光先生以为，马一浮作为“千年国粹、一代儒宗”的主要学术贡献在于创立了“以经学为主导的新儒学，或云新经学”：“六艺者，即是《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》也。此是孔子之教，吾国二千余年来普遍承认一切学术之源皆出于此，其余都是六艺之支流。故六艺可以该摄诸学，诸学不能该摄六艺。”申而言之，马一浮学术思想根本宗旨与核心议题有二，即“六艺该摄一切学术”与“六艺统摄于一心”；而其外延有三，一是指“六艺统诸子”，二是指“六艺统四部”，三是“六艺不惟统摄中土一切学术，亦可统摄现在西来一切学术”。稍作引申，马一浮六艺论的逻辑架构乃是以《论语》《孝经》为基石，以六经即《诗》《书》《礼》《易》《乐》《春秋》为主体该摄古今中外一切学术，以援佛人儒、平章华梵、兼采汉宋为方法论，以宋明理学为学理支撑，以穷究心性义理之学为学术之旨。总之，“六艺之教，总为德性”，“六艺之道，总为性道”。

《论语》、《孝经》在六艺论中的地位。我们知道，《论语》的核心范畴为“仁“，孔子思想可谓“仁学”体系。而《孝经》之“孝”系诸德之本，“天地之性人为贵，人之行莫大于孝”。在马一浮的六艺论思想体系之中，“孝”为六艺之根本，亦为六艺之总会，“《孝经》一篇，实六艺之总归”。马一浮阐发弘扬六艺之教的根本目的在于通过实践工夫求证“吾人自性本具之理”。那么，求证此“理”的途径何在？马一浮以为：“求之《孝经》斯可矣。”进而言之，“仁”、“孝”观念在六艺之教之中占有重要地位，马一浮认为“今治六艺之学为求仁也”，“求仁”乃是六艺教的根本标的之一。以“求仁”为目的（“体”），又有“为仁”、“识仁”之两翼：“欲为仁，须从行孝起；欲识仁，须从学《诗》入。”

上文提到，《论语》哲学体系的核心范畴为“仁”，在孔子仁学体系之中，“仁”可以统摄诸德，如温、良、恭、俭、让、义、礼、智、信、宽、信、敏、慧等。但是，“仁”作为诸德之“目”，并不可以涵摄“孝”，因为在马一浮看来，“一言而可该行仁之道者曰孝”。有子曰：“孝悌也者，其为仁之本与！”《孟子》云：“尧舜之道，孝悌而已矣。”《孝经钩命决》引孔子语：“吾志在《春秋》，行在《孝经》。”《古文孝经》：“夫孝，德之本也，教之所由生。”“孝”之统摄、涵括力由此可见。“孝”作为一条主线已经贯穿于六艺之教之中，马一浮以为，郑玄关于“《孝经》为六艺总会”之论一针见血，可谓明论。

毋庸置疑，在马一浮的六艺论思想体系之中，六艺与《孝经》之间关系紧密。“六艺”与《孝经》是“博”与“约”的关系，进言之，“六艺皆以明性道、陈德行，而《孝经》实为之总会”。又因为“《孝经》之义终为立身”，“立身”即“成己成人”，此系《孝经》的根本要旨。与“六艺该摄一切学术”的思维方式相仿，《孝经》可以该摄《诗》《书》之用，《礼》《乐》之原，《易》《春秋》之旨。与此同时，“孝”作为诸德之要、立德之本，还可以统摄一切德、一切行、一切教、一切政、一切人，言中之意，“孝”作为维系整个社会有序运作的枢纽，可以视为六艺之教的核心范畴。一言以蔽之，《孝经》为六艺之宗，“六艺之旨约在《孝经》”。

总之，《论语》《孝经》在马一浮“六艺论”思想体系之中的并非作为矛盾统一体而存在，而是一种“言”（《论语》）与“行”（《孝经》）的关系，这一“言”一“行”，就是六艺之教的两大柱石，不可撼动。

二

关于《诗》在六艺之教中的地位。可以承续上文，马一浮以儒家“识仁”为前提向我们揭示了《诗》在六艺之论中地位：“六艺之教莫先于《诗》。”马一浮的六艺之教，“交相融摄、不离一心”，“《诗》之所至，《书》亦至焉；《书》之所至，《礼》亦至焉；《礼》之所至，《乐》亦至焉；《乐》之所至，《易》亦至焉；《易》之所至，《春秋》亦至焉。五至之相，亦即六艺之所由兴也。”《诗·大序》有言：“诗者，志之所之也。在心为志，发言为诗。”马一浮对《诗》的采编根源与书写宗旨自然通晓，“五至”即志、诗、礼、乐、哀凡五种，“五至”之中以“志”为始，“诗者，志也”，“五至”与六艺互相发用，完全可以经由逻辑推理，得出《诗》在六艺教之中的序位，即“六艺莫先于《诗》”。详而言之，“言《礼》《乐》而不及《书》”，“言《诗》而《书》在其中，言《礼》《乐》而《易》与《春秋》在其中”，“《诗》教主仁”，不是虚言：《诗》在六艺之教中优先序位得以确立与巩固。

关于《礼》在六艺之教中的地位。在阐明“六艺之教莫先于《诗》”后，马一浮对《礼》在六艺教中的地位予以点破：“六艺之教，莫急于《礼》。”这是因为，“《诗》者，志也。……在心为志，发言为《诗》”；“礼者，履也。……在心为德，行之为礼。”《诗》教在确立“仁心之德”的性质与价值之义后，执礼而行、以礼行事便成为可能。马一浮以为精通《礼》之大义当求之于《礼记·仲尼燕居》篇中，“仲尼燕居”的要义主旨有四：一是《礼》“周流无不遍”，二是《礼》“所以制中”，三是“礼者即事之治”，四是说“明舍礼乐”乃是为政之本。我们知道，“礼”有三种，即《周礼》、《仪礼》、《礼记》，《周礼》系王官制度的代名词，《仪礼》、《礼记》并重，“六艺大旨”得以保存并传承于其中。自《论语》之外，追记圣人言论独多而可信者，唯有《礼》中得以发见。endprint

关于《书》在六艺之教中的地位。马一浮以为，《书》之属性为“尽性之书”。“六艺总为德教，而《尚书》道政事皆原本于德。”也就是说，离开了德教，政事的价值无从实现，所以有“为政以德”之说；《书》教的要义就是孔子的“为政以德”。我们知道，《尚书》之中以《洪范》篇作最为引人眼球，“洪”者，大也；“范”者，法也。“洪范九畴”即治理国家的九种大法。马一浮以为《洪范》作为“尽性之书”系箕子所传，举凡“舜禹之道、王者修德行仁义事”都可以从中厘出线索、出处。“知天地人物一性不差，而后可以明《洪范》之义也。”《洪范》作为尽性之书，内涵为尽己之性、尽人之行、尽物之性、尽天地之物，并且以为“人性是同，故尽性之事人人可及，在其自肯而已。”这里，马一浮还从“天人一性”的角度之上对儒家的“物我一体、天人合一”进行了解读：“盖天人一性也，物我一体也。尽己则尽物，知性则知天。天者，万物之总名。人者，天地之合德。”言中之义，天人同性，万物同理；尽己之性则是内王之功夫，尽世人之性则是治世、王天下之学问。

此外，《尚书》“洪范九畴”之义也可以遍摄六艺，“六艺之旨，交参互入，周遍含故，故九畴之义亦遍摄六艺而无余。申而言之，九畴之义可以遍摄其余五经：“五行”出于阴阳，则摄《易》；“五事”贯于行履，则摄《礼》；“八政”统于制度，则摄《礼》；“五纪”治历明时，则摄《易》；“历”应乎律数，则摄《乐》；“三德”刚柔合德，见《诗》《乐》之化神也；“稽疑”会异归同，见《礼》《乐》之用一也；“庶征”则《易》吉凶失得之几也，“福极”则《春秋》治乱之符也。可见，洪范九畴即“五行”“五事”“八政”“五纪”“皇极”“三德”“稽疑”“庶征”“福极”之涵义皆可与“六艺之教”一一相应。

关于《易》在六艺之教中的次第。一方面，马一浮认为，“《易》为六艺之原”；另一方面，认为六艺之教的终结在于《易》。“天下之道统于六艺而已，六艺之教终于《易》而已。”并且以为，学《易》之要在于观象，而观象之要当于孔子“十翼”中寻译、总结。对于“《易》为六艺之原，亦为六艺之归”的命题，马一浮的解释是：“《乾》《坤》开物，六子成务，六艺之道，效天法地，所以成身。”六艺之教绝非虚言，而是开物成务之实学。“‘以通天下之志，《诗》《书》是也；‘以定天下之业，《礼》《乐》是也；‘以断天下之疑，《易》《春秋》是也。……知《易》‘冒天下之道，即知六艺冒天下之道，‘无不从此法界流，无不还归此法界一我们知道，《易传》对“《易》者何为”的疏解是：“夫《易》，开物成务，冒天下之道，如斯而已者也。是故圣人以通天下之志，以定天下之业，以断天下之疑。”马一浮以“六艺圆融”的判教理念，对《诗》《书》《礼》《乐》《春秋》之教与《易》教一一回应，《易》之开物成务的经世效用一览无遗，所以得出“六艺之教终于《易》”的结论。

关于《春秋》在六艺之教中的次第。马一浮主要通过《春秋》与《易》的比较性解读而阐述。我们知道，《春秋》作为一种史论，主要论述“名分”之事，“《春秋》以道名分”，“《易》以道阴阳”，马一浮以为“名分亦阴阳”，“《春秋》以道名分，明阳而分阴，若言属辞比事，则辞阳而事阴，故名分亦阴阳也”。另一方面，《春秋》作为一部史经，具有“拨乱反正”的历史功能，马一浮援引《易》之常变观来考察《春秋》，“《春秋》拨乱反正，乱者是变，正者是常，正名定分是常，乱名改作是变，不知正者，其失则乱”。正是马一浮把《春秋》与《易》相提并论，而有“《易》与《春秋》者，圣人之全体大用也”、“《易》与《春秋》并为圣人末后之教”的提法。总之，《易》、《春秋》在马一浮六艺之教中扮演着十分重要的角色，而孔学之“仁”则成为二者的契合点，“学《易》之道，当求之《十翼》”，“《春秋》大义当求之《论语》”。与此同时，马一浮又刻意拔高了《春秋》的学术权威地位，“《春秋》即《易》，亦即《诗》《书》《礼》《乐》也，如不学法律，焉能断案”，这就是“《春秋》决狱”的政治价值所在。

古之六经实存五经，即《诗》《书》《礼》《易》《春秋》，《乐》佚而不传，马一浮在阐发“六艺之教”时，对《乐》未有专论，兹不赘言。

在马一浮的“六艺论”思想体系之中，“六艺之道”、“六艺之教”、“六艺之文”三者属于同等序列之范畴。“天下之事，莫非六艺之文”，六艺之道属于一种实实在在的学问，“六艺之教，通天地、亘古今而莫能外也”。难能可贵的是，马一浮以为：“六艺之道不是空言，须求实践。”

三

马一浮的“六艺学”即“六经之学”，也可以称谓一种“新经学”，这种经学已不严辨汉代今古文之分、汉宋学之判，而注重兼采汉宋之长并剔除其弊，即一方面，着重吸收古文经学实事求是的一贯学风，多用考据学工夫、征引经典语录，让“文本”去诠释六艺论之中涉猎的“名相”范畴；另一方面，最大限度地参鉴宋学注重发挥义理的特长，注意从濂、洛、关、闽诸宋儒大家学术体系之中吸取学术养料。广而言之，马一浮的六艺之论扬弃了“朱陆之分”的为学路径，“知以习理为主，则知分今古汉宋为陋矣”；还摒弃了判宋明理学为理、气、心等三大橛子的划分模式，提倡“一以贯之”的致思方式，坚挣性修不二、明体致用、知行合一的逻辑思维方式。同时，马一浮反对儒、佛、道三家分流的提法，主张三家互相借鉴发明，诸如在“六艺之教”之中应该秉持以佛证儒、以道论儒、会通儒佛、以儒融佛、以佛证儒、归本六艺的文化判教观。

六艺之教相互融摄，是一种“总别不二”的关系：“言《诗》则摄《礼》，言《礼》则摄《乐》，《乐》亦《诗》摄，《书》亦《礼》摄，《易》与《春秋》互摄。”为使六艺之教两两涵容互摄的关联说得更为明白透彻，马一浮又援引佛教华严宗“因陀网”之喻，“华严家有帝纲珠之喻，谓交光相罗，重复无尽，一一珠中遍含百千珠相，交参互入，不杂不坏”；马一浮又说：“《华严》可以通《易》，《法华》可以通《诗》，苟能神会心解，得意忘言于文字之外，则义学、禅学悟道之言，亦可以与诸儒经说大义相通。”这里，我们可以对“六艺圆融”的命题即六艺之教两两涵摄的学理思路有一个清晰的理解与判定。可以这么理解，马一浮的学术特色旨在其经学的本体诠释学，马一浮的六艺之教所涵的“相涵互摄”、“体用一如”的思想，隐含着一套完整的本体诠释学的思维。如果从“内圣外王”的判定角度出发，对马一浮六艺之教相互该摄、两两相对、浑然一体的关系予以阐述，可以得出这样的结论：《诗》主内圣，《书》言外王；《乐》论内圣，《礼》谈外王；《易》讲内圣，《春秋》是外王。一言以蔽之，六艺之间，“交相融摄、不离一心”。endprint

缘此，有论者把马一浮的“六艺论”经学思想归纳为“六艺一心论”，其实，早在元明之际，浦江学者宋濂业已在《六经论》文中提出“六经皆心学”的命题：“六经者皆心学也。心中之理无不具，故六经之言无不该，六经所以笔吾心之理者也。”可以判定，马一浮之“一心”，即“义理之心”（“道”）涉及的是形上之域，而“六艺一心论”是对六经之学本体论意义的总结。

如上所论，马一浮的六艺论思想认为，“六艺该摄一切学术”，包括“西来学术”。“古今中外一切学术”都可谓历史性存在，作为历史存在而析为“过去时”、“现在时”（“进行时”）、“将来时”三种形态而存在。申而言之，“古今中外一切学术”皆是历史的产物，而会稽章学诚“六经皆史”的命题似可与之相应；对此，马一浮毫不避讳，“吾乡章实斋作《文史通义》，创为‘六经皆史之说”。无论中土一切学术（诸子、四部），抑或“西来一切学术”主要内容即历史经典文本、自然一社会科学总为形下之域的历史主义之论。这里，我们可以得出这样一个逻辑结论，马一浮的六艺论思想体系既有对形上之“道”的追问，又有对形下之域的史学拣择，从现代学术意义上讲，更是一种严密的知识论体系。毋庸置疑，马一浮对以六艺论为内核的“新经学”学术体系的成功建构，已经在当代新儒家学理体系建构之中开创了一种特色鲜明的经典诠释学新范式。

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责任编辑：何萍endprint