作为跨文化哲学实践的“多极对话”概念浅析

王俊

日常生活的哲学思考

作为跨文化哲学实践的“多极对话”概念浅析

王俊

在全球化的时代，各自代表着不同中心论的文化传统和文化形态如何共存？跨文化理解，甚至一种普遍意义上的跨文化哲学是可能的吗？针对这些问题，奥地利哲学家维默（Franz Martin W immer）设计了“多极对话”（Polylogues）模式，在全球化的时代背景下为哲学的发展和跨文化理解与交流提供了一套哲学实践模式。一方面，哲学植根于具体的文化传统和语言；另一方面，哲思活动本身与文化传统又不完全重合，而是要克服文化传统和历史的偶然性、追求普遍真理和共同哲学。作为跨文化哲学实践策略的“多极对话”既要提防中心主义的普世论，也要排除分离主义的个殊论。

文化；跨文化哲学；文化中心论；多极对话

一、文化与跨文化哲学

在我们的时代，“文化”正日益成为最为常用的关键字眼，对于文化的定义也层出不穷、莫衷一是。在日常语义层面上，Culture（文化）一词与Nature（自然）一词是相对的，因此“文化”不仅仅是社会中的精神和艺术成就，而且涵盖了所有人的行为结果、所有的有人介入的事实——比如，植物的种植就是“文化”，植物本身的生长则是“自然”。①相关论述可参见Dirk Hartmann und Peter Janich（Hrsg.）,Methodischer Kulturalismus.Zwischen Naturalismus und Postmoderne,Frankfurt am Main:Suhrkamp,1996。在此意义上，“文化”囊括了所有的人类行为成就。而从其功能上看，雷蒙·尼卡则给出了一个相当到位的说明：

每一个文化，在某种意义上，都可以说是一个集体在时间和空间中的特定时刻无所不包的神话；它是使我们所生活、所存在的世界看似有理和可信的东西。①雷蒙·潘尼卡：《文化间哲学引论》，辛怡摘译，载《浙江大学学报》（人文社科版），2004年第6期。

在潘尼卡看来，作为神话的文化是一种纯然的主观之物，是作为历史积淀下来的人类主观行为成就，而在功能上则是一种奠基性的背景，甚至超越并囊括了语言。他说：“文化不只是语境，当然更不只是由文本构成，文化有一个先于文本和语境的结构。文化间方法超越对文本和语境的解释，触及它们背后的结构，因而是另一种解释学。”②同上。在这个意义上，文化可以说是最为根本的、与人的生存结合最为紧密的解释学。

作为人类主观行为成就的积淀和人类生存的解释学，文化具有其延续的时间性维度，它从历史中来，并且以其持续性彰显了未来。但是这种延续并非一个普遍的独一“文化”的延续，而是多种形态的共存——“文化”总是复数。从人类文明史上看，一方面，没有任何一种单一文化可以表达人类文明整体；另一方面，对每一种具体文化而言，它们在其历史中都呈现出某种中心主义的倾向，比如扩张型的中心主义（欧洲基督教随着殖民运动在欧洲以外地区的扩展）、整合型的中心主义（中国儒家传统对外来宗教的改造型吸收）、分离性或多样型的中心主义，等等。③相关的详细论述和图表可参见维默：《文化间哲学语境中的文化中心主义与宽容》，王蓉译，载《浙江大学学报（人文社科版）》，2012年第1期。这些中心主义倾向在不同程度上隔绝了文化间真正沟通的可能性，它们总是以保持和扩展自身为目的而试图征服他者。

如果说，在前现代社会，不同样态文化的相互共存尚未充分进入人类视野，或者说，众多保持自我中心立场的文化样态之间的相互影响关系只是人类历史的边缘现象，那么，到了现代，文化间问题，包括文化对话、文化冲突、文化理解，就成了整个人类文明和知识体系亟需处理的焦点问题。在全球化时代，我们的生存境域已经不可能是某种孤立的文化形态，而是不断交融冲突的文化间性。如何看待和安顿多种文化样态，如何为多种文化样态的共存寻找一个正义的、合理的共存模式，以达到基于相互理解基础之上的和谐局面，从而为我们在现时代的生存奠定一个丰富而稳定、具有高度包容性的解释学背景，这是“文化间（intercultural，跨文化）哲学”的基本任务。

在人类文明史上，“哲学”是文化这个范畴中的重要部分，它发源于它所从属的文化类型，同时又是这整个文化类型中的奠基性部分。哲学的问题、方法、论证和信念都是来自具体的文化传统并且通过不同的民族语言来表达的，也就是说，它与特定文化语境密不可分。所以，哲学本身是产生于特定文化结构的，每一种哲学都与具体的种族、自然环境和历史紧密联系在一起。狭义上的“哲学”（Philosophy）就是指发源于古希腊米利都地区的、用欧洲语言表达的一种知识类型。海德格尔在1943年关于赫拉克利特的课上曾说过，人类的哲学理性总是具有单一的肤色（白人）、单一性别（男性）和单一的世界观形式（基督教世界观）。时至今日，这种情况依然常见，大部分哲学工作者都可以把他的知识谱系之根源追溯到某个欧洲哲学家身上。

当然，20世纪以来，随着经济上、政治上反西方殖民化的斗争不断深入，在知识体系中，“世界哲学”作为哲学的话题日益引人注目，特别是像雅斯贝尔斯的“轴心时代”这样的设想越来越为人们所接受，哲学在大多数时候已不仅仅意味着“西方哲学”。与多元的文化样态相应，多元化的哲学也已经成为人类共识，除了欧洲的哲学，在东亚、西亚、非洲和拉丁美洲都有其特殊的哲学类型。换句话说，我们在欧洲外的其他文化类型中也能找到与欧洲的“哲学”形式相似的等价物，并且也称之为“哲学”。这意味着哲学这个概念外延的扩大：从独一的欧洲哲学到多元的哲学。

“哲学”外延的扩大是人类文明从欧洲中心论走向文化多元主义的核心表现之一，但是，这个过程带来的问题甚至比它鼓舞人心的一面还要多。一方面，欧洲的哲学家们在面对非欧洲哲学的时候，总是不经意地流露出欧洲中心论的立场，从黑格尔到胡塞尔概莫能外；另一方面，当欧洲以外的文化类型参照欧洲的方式把自身的思想历程或者世界观形式也称为“哲学”的时候，当欧洲以外的人文研究者与欧洲哲学巨擘们据理力争以证明自己的文化传统中也有哲学的时候，他们是不是同时又掉进了一个文化殖民主义的陷阱？①类似的讨论不仅在汉语学界，而且在非洲和拉丁美洲的人文思想界也广泛地展开。因此，当我们承认多种形态“哲学”（或者与哲学相似的形式等价物）的事实性存在时，同时就应当对它们之间的关系作一个合理的说明，为多元的哲学样式和文化提供一个合理的且不以任何一种具体文化形态为圭臬的秩序，这种秩序就是跨文化哲学所要面对的主要问题。

在这里，我们遇到了一个难题：一方面，我们不能否认多元的哲学是以相应的多元文化形态为根源的；另一方面，以构建多元文化之正义秩序为目标的跨文化哲学（文化间哲学）本身则要超越任何一种具体的文化传统。潘尼卡是如此描述跨文化（文化间）哲学的：

跨文化（文化间）哲学把自身放在无人之地，即尚未被任何人所占据的处女地；不然，它就不再是文化间的，而是属于一个确定的文化。文化间性是无人之地，是乌托邦，身处于两个（或更多）文化之间，它必须保持沉默。①潘尼卡：《文化间哲学引论》。

作为无人之地的跨文化哲学不能以欧洲哲学、中国哲学或印度哲学的惯常方式开口说话。只要以这种或者那种传统固有的口气一开口，它就错了。因此，潘尼卡进一步说：哲学的跨文化概念“具有纯形式的特征，而且只在时间和空间的特定时刻有效，它是先验的，与我们一直称之为哲学的东西不是同一范畴。这一哲学是一个形式的先验物，不是一个范畴”②同上。。

作为先验形式的跨文化哲学在具体的文化传统立场上是沉默的，它只能在先验的位置上才能有所言谈。尽管以逻各斯为基本词的西方哲学一直都在追求先验的形式，但是在跨文化的问题领域中，它应当保持沉默，因为它有一种清晰的文化传统归属（古希腊罗马—欧洲）。跨文化哲学不同于具体文化历史形态中的哲学，它不能借助于欧洲哲学或者中国哲学的话语体系，它甚至也不能耽于两种具体文化形态或哲学理论之间的具体对比——它要超脱于其上。潘尼卡特别指出，跨文化哲学特别要避免一般意义上哲学的理论化倾向，以此防止“哲学”（欧洲意义上的）所惯常的逻各斯传统和朝向理论的还原论观念，他说：

跨文化哲学不能排除实践的维度，实践不只是柏拉图哲学或马克思主义意义上所理解的实践，它也是明显具有生存论意味的实践，……它与行动有关，而这里所指的行动未必限于纯粹心智的或理性的运作。③同上。

对于理论化倾向的避免，并非出于某种欧洲外哲学的立场或单纯的反欧洲中心主义，而是在生存论的层面上、在先验的层面上把跨文化哲学视为一种实践——高于理论的实践。对此，现象学早有洞察，海德格尔就说过：他在对亚里士多德的诠释中得出，理论（Theoria）本身也是一种实践活动（Praxis），实践智慧（明智，Phronesis）乃是揭示真理（aletheuein）的根本方式。④参见海德格尔全集第18卷Grundbegiffe der Aristotelischen Philosophie，以及第19卷Platon:Sophistes。

二、作为跨文化哲学实践的多极对话

跨文化哲学是先验之物，它不属于任何一个确定的文化传统，而是生存论意味上的实践。那么，究竟如何实践？维也纳的哲学家维默（FranzMartin Wimmer）提出了跨文化哲学实践的一个构想，即“多极对话”（Polylogues）。

每一种文化都必须要以一个历史共同体为承担者和维系物，它就必然具有某种向心的凝聚力，对于陌生的他者而言，这种凝聚力就表现为“中心论”倾向。如前所述，维默广泛地考察了人类文明中的中心论样态，比如扩张型的中心主义、整合型的中心主义、分离性或多样型的中心主义，等等，这些具有中心论样态的文化类型不可避免地都是排他型的。这些作为解释学生效的文化类型，有一些采取普遍主义立场，它们认为，只有从自身中心出发，才能解释普遍意义上的人类历史的本质和结果；而另一些则倾向于分离的个殊论，它们认为自身文化有理据在一定的区域内作为解释学背景处于中心位置，从而将陌生文化的他者作为入侵者或者野蛮人排除出自己熟悉的区域。无论是文化的普遍主义，还是分离的个殊论，都将导致事实上的文化冲突，而非文化和谐。因此，维默的问题是：在全球化时代，这些各自具有中心主义倾向的文化类型相互之间如何共处？为此，跨文化哲学作为高于所有具体文化传统的哲学实践形式，能够提供怎样的方案？“多极对话”就是对此的回答。

作为跨文化哲学实践的“多极对话”模式的前提是：处身于具体文化中的哲学并不意味着普遍真理或者特定真理的预设，而是要充分调动所有思维能动性进行思考，认识到包括自身在内的诸观点的相对性。如潘尼卡所说，哲学的发现“总是局部的、假设性的、不确定的、不完全的、充满偶然性的、没有完结的，这不仅是因为实在的无限性，也是因为我们自身的有限性使得每一个发现同时也是覆盖”①潘尼卡：《文化间哲学引论》。为了避免误解，潘尼卡随即指出：“我们把‘实在’一词用作一个终极象征，可以不断地容纳更多、更深的东西，甚至可以包括从辩证来看不真实的东西。”。

在这里，维默基于跨文化的先验立场重新解释了“跨文化哲学”和“理性”的概念。他指出：跨文化哲学，并不是要研究某种具体哲学形态或者哲学史的跨文化性，而是要研究一种哲学，它面对每一种论证和质疑总是在反思，不存在唯一的、始终有效的语言、传统和思想形式，而是有很多文化传统，但没有任何一个是在普遍意义和终极意义上符合人类理性的。所谓“理性”，只是一个极点，“哲学”以“形式指引”的方式标识了这个极点，没有任何一种现实的、历史的具体文化形式是一劳永逸地符合理性的。

但是，此类话语如果在一种后殖民主义的语境中被欧洲以外的哲学家们说出时，实际上就带上了明确的政治指向性，即在哲学上的反欧洲中心论。与此同时，一些基于非欧洲的或者反西方的文化传统的概念和体系被提升起来，但是这种概念和体系本身同样不是普遍性的，甚至在这种讨论中，对哲学的普遍性要求已经被看作欧洲人的政治阴谋，而被文化个殊化彻底取代。人们认为，哲学总是在某个文化背景中存在，总是在与这种背景的关联中被判断，普遍性和普全性被彻底放弃了。作为“极点”的理性退场，反理性主义被视为多元主义文化观的胜利和宽容的美德彰显，而哲学则常常由此被看作一种“种族哲学”或“人种哲学”（Ethnophilosophie）①“种族哲学”（人种哲学）的概念最初是由非洲哲学家努库马（Kwame N’krumah）提出的。1948年，他在伦敦完成的博士论文中最先使用这个词。他认为，研究包含在宗教、神话和礼俗中的非洲哲学，首先要基于一种人类学意义上的人种研究。中国哲学家们虽不会接受将中国哲学视为“种族哲学”的看法，但是在所谓中西比较中，夸大中国哲学的非理性因素，或者对西方传统的理性的批判，都有这种趋于分离主义的后殖民政治色彩。。维默指出，将哲学还原到人种学实际上意味着一种小范围的民族中心论，一种带着排斥性意味的文化保守立场——这也就是我们在前面提到过的文化分离主义的个殊论。

因此，“多极对话”或者有效的跨文化哲学实践并非要抛弃作为极点的“理性”，而是要以此为最终目的。“理性”意味的并不是逻各斯传统下以认识论为归旨的理性沉思，而是在实践领域不断反思，不断克服自身所处文化视角的有限性，指向一个尽量完整的生活视域。

在这个意义上，作为哲学实践的“多极对话”提出的是一种相对化的解决方案和实践规则，需要在人类世代传递的过程中再不断完善和修正。一方面，全球化形势下多元的文化现状使我们认识到，确立绝对真理意义上的普遍哲学理论希望渺茫，因为人类历史上的所有哲学都在具体传统之中，都有它独特但无法普遍化的视野。另一方面，我们却也可以希望，在不同的文化传统中找到跨文化重合问题或者现象，这种重合至少提供了一个在一定的时间和空间范围内相对坚实的知识基础，这种基础提供给我们一种跨文化理解的局部可能性，以达到对某一个跨文化议题更为全面的认识。在此意义上，“多极对话”的实现意味着获取充足的信息资源，形成一种基于跨文化视野的世界范围内混合的思想结论。

对此，可以以世界哲学范围内的“自我”这个话题为例加以说明。

在不同的文化和哲学传统中，人们对于“自我”有完全迥异的解释方式。在欧洲传统中，众所周知，从17世纪开始，笛卡尔的“我思”和心物二元论奠定了欧洲人理解“自我”的方式：“自我”是理性主体，是客观世界的对立面，自我有能力去完全认识和掌握客观世界。而在中国的儒家哲学中，“自我”则首先是在道德和政治意义上的制度共同体中被实现的，“自我”的实现并非依靠西方意义上主体理性的发现，而是依靠道德上的自我修养以及以合乎道德的方式在共同体中层层拓展人际关系，自我的实现就是“正心、修身、齐家、治国、平天下”。

而在非洲哲学中，“自我”则完全是部族共同体的从属概念。南非的祖鲁族有这样的谚语：“我在，因为我们在”（Umuntu ngumuntu ngabantu）。在政治上，他们认为，某人成为国王意味着，由于族群的赞同某人接受了这个位置。在民主刚果的金沙萨大学任教的非洲哲学家图姆巴（Maurice Tschiamalenga Ntumba）在研究了当地的林加拉语（Lingala）之后发现，在这门语言中，“我们”这个代词可以指称所有个体的人，比如有人问“你的儿子在做什么”，可以回答“我们在金沙萨念大学”，有人问“你的妻子怎么样了”，可以回答“我们上个礼拜去世了”。图姆巴的研究结论是，非洲哲学是一种“我们哲学”，这与欧洲的“自我哲学”完全不同，“我们”是一个“共在”的形式，是与自然整体对应的动态流动过程。①参见Heinz Kimmerle,Afrikanische Philosophie im Kontext der Weltphilosophie,Nordhausen:Traugott Bautz Verlag,2005,S.27-28,S.38-39。

我们可以看到，在“自我”这个跨文化的共同话题中，欧洲、中国和非洲哲学都以各自的方式进行了言说，在此，“多极对话”成为可能。“多极对话”的哲学实践要求每个参与者都以合作的姿态参与到对话中来，对话不是为了论证自身观点是唯一真理，而是为了达到更为完整的对于共同话题的理性认知。没有任何文化传统可以宣称，它对于“自我”的解释是普遍的知识，每一种理解都协助我们更好地对此问题进行把握。我们通过不同的途径更完整地认识，我们在多极对话的合作实践中知晓并且接受了其他不同的知识方式。

类似的例子在跨文化哲学研究中不胜枚举，比如哲学中最核心的存在论，在欧洲、东亚和非洲也有完全不同的表述。如果说在传统欧洲哲学中“存在”描述的是实体性的实存者及其秩序，而在东亚哲学中与“存在”形式相似的等价物是具有形而上学意味的“道”，在非洲的班图哲学中相关的等价物则是“力”——最根本的存在是力的动态过程。②参见普拉西德（Placide Tempel）的《班图哲学》（Bantoe Filosofie）。这是最早系统研究非洲哲学的著作，唐普勒作为传教士曾在当时的比属刚果工作，他研究了当地班图人的一支巴卢巴人的思想和哲学。此书最初是用弗拉芒语写的，1945年出版，1956年翻译成德语：Bantu Philosophie,Ontologie und Ethik,Heidelberg:Wolfgang Rothe Verlag, 1956。在存在论这个话题上，每一种哲学传统都给出了不同的描述，哲学的“存在”范畴由此更为完善。

因此，“多极对话”对于实践者的基本要求是：首先，实践者必须将任何“他者”都只看作需要用信任和宽容去对待和尊重的“陌生者”，而不是“野蛮人”或者“入侵者”；其次，要看到所有异质文化之间都存在双边影响，文化间对话不是诸文化间任何形式的单向度传递；最重要的是，跨文化对话决非“你—我”二元的交流传递，而是错综复杂的多点式网状交流方式——这是“多极对话”要传达的核心理念之一。

传统上，哲学总是以系统化的方式处理文化差异性的事实。比如，有独断论（Monolog）的模式，它会导致强势文化的单面化中心，是历史上文化中心论的典型表现；还有“文化间的对话”（Dialog）的模式，希腊语Dia指的并不是一般意义上的“之间”，而是“两者之间”，这种二元的设定实际上预设了现实状况的二元分裂，东方和西方、亚洲和欧洲，非此即彼。二元对话过程则是双方对自身立场的论证和强调，强化差异性，但是这种模式只能实现文化间部分的相互影响，无法导向超出一切文化形式之上的跨文化哲学，而只停留在一种强调局部差异性的“比较哲学”（Komparative Philosophie）层面上。所以维默用了polylogía这个希腊语词来描述他的跨文化哲学对话。在跨文化哲学中，这个术语并非沿用其在希腊语中“七嘴八舌的”之意，而是指“很多人关于同一个对象的对话”。面对同一个对象或者话题，每个人都说出自己的看法和观点，但是这种陈述不是为了论证和强化差异，而是为了达到一个更加完善全面的对于共同对象的认识，为了实现作为“极点”的理性，放弃任何中心论的倾向，将自身所处的个别传统相对化，以达到文化间充分的相互影响——这就是“多极对话”的基本含义。或者如维默所说，多极对话的“最低原则”就是：“不论证任何哲学命题”，这个最低原则会引导改变我们的公共生活方式。①参见FranzMarinWimmer,“Plädoyer für den Plolylog”,in IMPULS:DasGrüne Monatsmagzin,Wien,6.Jg,1994。

维默进而提出了跨文化哲学实践（即多极对话）的两个基本原则：

（1）否定性的或者不信任原则：不坚持论证任何其根源排斥某种文化传统的哲学命题或者理论。

（2）肯定性的或者信任原则：寻找不同思想文化传统中哲学概念和命题中超越文化的重叠之处，因为一个得到完善论证的命题在更多的文化传统中有可能得到发展。②参见Franz Martin Wimmer,“Polylog-interkulturelle Philosophie”,in Enzyklopädie vielsprachiger Kulturwissenschaften,von Institut zur Erforschung und Förderungösterreichischer und internationaler Literaturprozesse（INST）, 2001。

如果贯彻了这两个原则，那么“多极对话”在现实中就表现为多种文化相互间发生影响的形式，其前提就是事实上的平等和对一切基本概念的质疑，是一种在实践上不断进行自我修正的形式，它朝着作为极点的理性不断修正，但永无完结。这是在全球化时代、在不同的文化传统下去寻找一种共同的体系化哲学的尝试。

三、多极对话的现实性意义

“多极对话”的构想具有很高的现实性意义。维默认为，当今哲学有两个必要步骤：第一，创造新的哲学史观；第二，在具体哲学问题中开展多极对话——不仅是哲学上的南北对话，还有南南对话。①维默：《文化间哲学是哲学的一个新分支还是新方向？》，载《浙江大学学报》（人文社科版），2009年第6期。

从雅斯贝尔斯开始，新的哲学史观的创造努力就从未停止，近年来瑞士哲学家霍伦斯坦的《哲学地图》就是一个杰出的尝试。②Elmar Holenstein,Philosophie-Atlas:Orte und Wege des Denkens,Zürich:Ammann Verlag,2004.哲学上传统的欧洲中心论在不断被消解，世界范围内哲学传统多元论局面得到强化，非中心主义的人类思想史观正在形成。

按照“多极对话”的构想，任何二元对话都是不充分的，世界文化的多元性表现为结构化体系，跨文化不仅仅是东方—西方的二极模式，而是“多极”的，因此对话要以多边方式展开。

对于中国哲学而言，自跨入现代化大门以来，我们一直以西方—欧洲传统作为自身的单一参照系，我们对于自身文化传统的认同追求完全建立在对“西方”这个强势文化他者的想象和感受之中。因此对于中国哲学家来说，“文化间/跨文化”的哲学问题不言自明地就是东方和西方的比较哲学，是基于中西方种族文化差异的比较研究。在这种研究中，我们在民族情绪的引导下把目标预设为“中国也有哲学”这一信念，同时自觉接受并强化了东方和西方的文化差异，习惯性地把自己放在当下弱者的位置上。

但是这种二元关系在今天多极化世界中已经过时，我们不仅仅是相对于西方的落后国家和受害者角色，历史不仅仅是三十年河东三十年河西的二元之间的轮换交替，而是多极网络的相互交织。在理解自身时，我们不仅要面对西方，还要面对东亚世界、近东伊斯兰地区，面对南亚、拉丁美洲和非洲。每一个文明传统都是我们的参照系和对话者，只有在这样一个多极对话的模式中，我们才能在当今全球化世界中真正地进行自我理解和自我定位，这也是全球化时代对中国哲学以及所有特定哲学传统的要求。

在具体的哲学问题中，总有一些影响重大但无法取得一致立场的问题，比如人权问题、价值标准的问题、存在论的理解，等等。人类对于这些问题有普遍的兴趣，在不同文化传统和哲学中均有讨论。那么，在此遵循“多极对话”的原则，可以确保在不同立场之间有一个通往一致目标的过程，通往一种普遍的承认和更完整的认识。

然而，作为跨文化哲学实践的“多极对话”构想并非毫无问题。如赫尔德所言，“语言让知识民族化”，语言是文化和哲学的构建基础，那么跨文化哲学甚至哲学如何可能在理论和实践上彻底摆脱语言和具体文化传统？换句话说，我们如何才能以正义的方式，或者说，完全公正地对待所有地域性的哲学传统？如何从这些具体的本土化传统出发去寻找一种普遍的哲学真理或者价值标准？

维默并没有对此提供一个明确的答案，而是指出：去寻找此类答案并不容易，但是应当找得到能够通往答案的路径。在这种寻找的实践活动中，文化传统间的差别并没有被忽视，也没有被看作需要被克服的东西，正是这些差别使跨文化哲学成为必需的。在这个意义上，作为跨文化哲学实践规则的“多极对话”必须预设所有概念和方法的相对性，这使它看起来更像是一种满足于相对状态的权宜之计。当然，我们也完全可以从一个更积极的角度以非欧洲的话语对之加以描述：“多极对话”是新的开端，它是“道路，而非（已完成的）作品”。①“Wege-nichtWerke”，这是海德格尔临终前对自己的作品所说的话，参见Martin Heidegger,Frühe Schriften, Bd.1,Hrsg.von Friedrich-Wilhelm von Herrmann,Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann,1978,S.4。

（责任编辑：韦海波）

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2095-0047（2015）04-0073-10

王俊，浙江大学哲学系副教授。