两种人文主义——《政治哲学》中译本序言①

［法］吕克·费里/文

邓皓琛/译 应奇/校

随笔与访谈

两种人文主义
——《政治哲学》中译本序言①

［法］吕克·费里/文

邓皓琛/译 应奇/校

30多年前，我写这本书时——其中第一、二卷是我提交的国家博士论文的一部分—我的想法是要为一种今天可称之为“第一种人文主义”的政治哲学提供辩护。也就是说，一种继承自启蒙传统、康德、伏尔泰以及法国大革命和人权理念的那种共和人文主义。那时，我觉得自己的立场和已经见面多次的哈贝马斯接近。和他的朋友卡尔-奥托·阿佩尔（Karl-Otto Apel），我觉得更为投契。我那时还邀请了阿佩尔参加我和我朋友阿兰·雷诺在索邦组织的讨论课。而阿兰·雷诺正是《政治哲学》第三卷的另一位作者。

可是自那以后，我的思想有了明显的演进。诚然，在我看来，本书对那些传统大人物的分析到今天仍然无误，我没有必要对其作出修改。在这个意义上看，该书可以成为一本大学参考著作，既可作学生上课之用，也可为老师备课之用。然而，今天我却深信，当年我为之辩护的共和人文主义有其先天不足，有着一种设计之初的缺陷。这种缺陷，使得共和人文主义在殖民主义的大潮里悬置了人权，最终和法西斯主义及纳粹主义一道，让许多知识分子对启蒙以降的欧洲失去信心。无疑，这么说有其偏颇之处，因为在共和主义的观念里就有其切实的伟大之处。然而，鉴于我刚才提到，而且现在正要在本序言里重新剖析的那些形式上的不足，前述的种种在某方面来说又确实不无道理。

在本序言的后面部分我将添上一个从那时起便萦绕我心,并引领我所有努力的新想法：自启蒙时代和民主共和国诞生以来，我们在欧洲亲历一种新的人文主义。或者至少可以说，一个我称之为“爱的革命”这样一种人文主义的另一阶段。也就是指，在我们这个旧大陆里，有这么一个发现：由父母、村舍包办的婚姻，过渡到年轻人因爱而选择、并为了在家庭中践行爱的那种婚姻。不过，这种革命带来不少既根本又难以捉摸的后果。这不仅在私人领域，而且也在公共、政治的集体领域体现出来，哪怕没有更为强烈的体现。在本序言里，我也将会对它们进行分析。

简要地说，在当时本书的问题意识之外，我希望能在这里回答两个我自己提出的新问题：

问题一：人文主义何以能在初生阶段——即在承自启蒙传统和在理论上坚守人权、并且宣称它们为神圣原则之际——很快便在左翼、右翼［例如茹·费里（Jules Ferry）和托克维尔］那里取消了人权？在共和人文主义的思想核心中，是不是早已有了裂痕？抑或是，这无非是它少不更事的过错，是一段随时间和时代风向而摇摆的轶闻？

问题二：私人生活、家庭领域里的革命，在什么方面触动了人文主义的历史？这包括了在政治方面，这些革命正使我今天所称的“第二种人文主义”现形。这种人文主义不再仅仅建立在对法、理性、共和国和科学的申辩之上，而是时时都更在意人类境况中的感情维度。

一、第一种仍然是形而上学和殖民主义的人文主义：是时代风向，抑或是有深层原因？

倘若我们考虑到19世纪那些最伟大的人文主义者对殖民的引领和支持的姿态，我们便会被其原则之光芒和其种族殖民论之野蛮两者间的落差所震惊。在这里，我只提两个例子。一个是托克维尔的例子，这属于法国自由主义传统；另一个是保罗·贝尔（Paul Bert）和茹·费里的例子，而这两位皆是法国现代学校中世俗化、免费、义务三大原则的奠基人，该例子属于法国共和主义传统。我尝试去揭示，人权是怎么在这些极具代表性的人物那里被悬置的，一方面以民族和爱国观念之名，另一方面又以历史和革命观念之名。而这些人物，恰又体现出对民主和人权无可置疑的拥护。我特别要揭示出该矛盾的深层次根源，而非那些一时一地、道听途说随时势而变的缘由。这个矛盾在后来20世纪里也对像列维-斯特劳斯这样的人类学家产生了影响，使之对整个西方文明产生了有关帝国主义和种族主义的质疑。

（一）右翼以民族之名对人权进行悬置：托克维尔与法国对阿尔及利亚的殖民

首先，托克维尔为人所称道之处，在于他在其大作《论美国的民主》中批判对黑人进行奴役时那种无可挑剔的立场。而这恰是以对人权哲学的辩护为名的。托克维尔以其难出其右的深刻，揭示出1789年《人权宣言》并不与基督教的遗产决裂。恰恰相反，《人权宣言》正是该遗产在其民主现代性中最终体现出来的一种世俗化版本：

人生而平等。恰是我们这些欧洲人赋予了这个基督教观念一种确定、实践的意味，是我们将其应用到这个世界之上。恰是我们摧毁了全世界那些种姓、阶层背后的原则，重新找回了如人们所说那种业已消失的人类头衔。恰是我们将法律面前人人平等的观念推广到全世界，就像基督教那时创造出上帝面前人人平等的观念那样。我认为，恰是我们才是废除奴隶制的真正奠基人。

这是对人权多么精辟的理解！它深刻和恰如其分地将共和理念和基督教遗产联系起来。上帝面前人人平等便立刻转化为法律面前的人人平等。

然而，托克维尔又为法国在阿尔及利亚悬置人权进行辩护，可谓是这种初生的人文主义对人权最野蛮的悬置——我随后会给出几个例子——可首先要注意到的是，正如托多罗夫在引介托克维尔有关阿尔及利亚殖民的著作和演说时所揭示出的那样，托克维尔那些似乎和他本人信念相悖、放到今天会被告上法庭的言论的段落，只会在他援引民族的原则这个高于人权、绝对超越性的原则时，才成其为可能。在托克维尔看来，该原则相当神圣，足以取消那些最根本的道德准则。而他在奴隶问题上，却又坚守这些准则。托克维尔甚至立场坚定地拥护比若元帅，甚至在那些最不应辩护的方面也是。而后者，恰是当时负责殖民战争的总指挥。

在这里，我们有必要回顾比若的原话。我将举例引用下面这段话：

穿过山脉来打击一两次山民，这用处不大。倘若要歼灭他们，就得攻其利害之处。仅是浮光掠影的话，我们没办法达到打击的目的。为此，就得碾平每个部落的地盘。也就得好好规划，留下足够多可供生存的物资，让我们有足够的时间来摧毁村落，斩取果实，焚烧或抢取收成，清空储物沟，挖开山谷、岩石或洞穴，让我们可以掠夺女人、孩童、老叟、羊群和房屋。惟其如此，我们才能俘获这些傲气的山民。

人们随后便能看到在像托克维尔这样一位自由主义思想家那里，有着对美洲奴隶制当仁不让的批判。用我们今天的话来说，托克维尔对当年殖民者犯下的战争罪、甚至反人类罪至少有所保留。可正如我们在以下演说段落中所能看到的，托克维尔支持比若，反驳那些在当时可被称为“慈善家”的人的指责。凭借全人类权利的名义，慈善家指责了殖民所犯下的残酷：

在法国，我常听到一些我尊敬、但不敢苟同的人，觉得焚烧收成不好，觉得清空储物沟不好，觉得俘获没有武器的男人、女人、孩童不好。在我看来，这些确实是些惹人不悦的必然法则，但所有想要对阿拉伯人开战的民族都得服从这些铁律。

而为了让道理更好理解，托克维尔又加了一些话，让人们明白何以他会觉得取消人文主义中最根本的原则是必然无疑的：

我不认为，比若元帅的主要功绩就在于成为一个慈善家。不，我不这么看。我认为，比若元帅在非洲大地上为他的国家作出了伟大贡献。

我们在托多罗夫评论的这个《论在阿尔及利亚的殖民》①Tocqueville,De la colonie en Algérie,Préface par T.Todorov,Paris:Edition complexe,1988.的版本里还能找到许多有着同样意思的段落。可我们无需多费唇舌，便可知道对托克维尔来说，是什么比人权更加神圣不可侵犯：法兰西的伟大、荣耀和国力。恰是这些，凌驾于道德考量之上。而往深处来看，即使二战过后，甚至直到1962年阿尔及利亚独立战争，民族主义和爱国主义仍是施暴的借口，仍被右翼看作神圣不可侵犯、高于其他原则，包括在现实政治的信徒看来那些高到云端的人权原则。

但最令人感到诧异的，还在于：整个19世纪里，一大部分左翼的共和主义者并没有和比若、托克维尔针锋相对，而是和他们的殖民逻辑气味相投。老实说，共和左翼比前述右翼（大多数保皇党倒是拒斥殖民）还欢迎殖民，他们——包括在一些共和理念上最为杰出的代表人物例如茹·费里——还阐述出一整套有关种族不平等的理论。

（二）左翼以“唯一文明”和历史之名对人权的悬置：茹·费里，教育和殖民

以茹·费里为例（但其实我可以举出千百个这样的例子），以下是他1885年7月31日不急不慢的演讲：

先生们，我们得把话讲得更响亮、挑得更明白！我们要公开地说，事实上，优等种族在劣等种族面前有其权利……我要重复道，优等种族有其权利，因为他们有一种义务。他们有义务去教化那些劣等民族……我支持那些欧洲民族以其无私、伟大和诚实的品质来完成这么一项文明的优等义务。

这些言论毫无出彩之处。恰好相反，茹·费里无非在这里受了保罗·贝尔的启发。这位前人在担任教育部长时就启动了改革，茹·费里无非在本质上接续了这些改革而已。贝尔作为巴黎人类学协会的杰出成员，花了很多时间以及在学校教科书里花了很多篇幅去分出种族的高低，为的便是证明：“黑人就是不够中国人、尤其是白种人聪明。我们要看到，白人比其他种族更聪明、更勤劳、更勇于进取。他们已经占领了全世界，正差不多要灭掉或者同化掉那些低等种族。而有的人无疑就是低人一等的。正因如此，澳大利亚才由一些小个子、深肤色、黑色直发、小脑袋、喜好小团体群居的人居住。这些人既没有文化，也没有圈养动物（除了某种犬类）。这些人也不怎么聪明。”

在这一点上，我们还可以在贝尔和茹·费里那里举出数不清的同样意思的例子。这一切，都无损法兰西大地上那些至今还自豪地以他们名字命名的学校。

人们会说——我很了解那个我自己也曾用过的论据——我们可不能以另一个时代的观念衡量一个时代的言论。人们也会说，这是在宣扬过时思想。烦人的倒是，在托克维尔、茹·费里和贝尔的时代，已经有了一些反对声音。这种反对并不限于我们前述提到过的慈善家，还有某些就种族殖民论提出严谨异议的共和主义者。这些异议比那些空想家和“人权论者”的声音更富蕴涵，但在本质上却又同属共和思潮，正如克莱蒙梭于1885年7月驳斥茹·费里所说的那样。在回顾了我前述提到的有关优等种族的论调后，克莱蒙梭补充道：

这些便是茹·费里先生的措辞。我们看到，法国政府以对那些“劣等种族”开战、以武力让其为文明的福祉而就范的方式，行使着对“劣等种族”的权利。优等种族！劣等种族！好一个轻松的说法！在我看来，我不同意这种说法，因为我看到德国专家要从科学角度来证明法国理应在普法战争中被征服，理由是法国人属于一个低于德国人的种族。自那以后，我得承认，我在向一个人或一种文明宣称“劣等人或劣等文明”之时，我都三思而后行……看看这些你们称之为野蛮民族的被征服史，你们便看到征服者的暴力，所有由此掀起的种种恶行、压迫、成河的流血以及那些受到征服者镇压、专制的弱者！这就是你们的文明史！以正义和文明之名，你们犯下了多少令人发指的罪行！在人权的国度里，这是你们试图为之辩护的同一种制度？！我们还是别为暴力披上文明的伪装了。我们别谈什么权利和义务了。你们提出的所谓征服，就是拥有科技的文明对原始的文明简单地滥用武力，目的就是为了所谓文明人的利益，利用人、折磨人，从他那里榨取其所有的力量。这可不是权利，这可是对权利的否定。在这里奢谈文明，就是把伪善添到暴力那里！

那么这究竟是时代风向，抑或是有深层次原因？是当时某种权宜性质的轶闻，抑或是第一种人文主义在共和理念第一阶段的裂痕？显然，这就是一道裂痕。克莱蒙梭及那些反对比若和托克维尔的慈善家以其反对殖民发展的立场，便可证明这一点。

请不要误会，我引这些让人不悦的段落，既不为控诉，也不求宽恕。倘若我跳过这些种族主义言论，我还对茹·费里有着一种真正的崇敬，因为他极大地促成了共和国学校制度的建立，这在整个人类史上都是功绩彪炳的跃进。因此，我既不是控方，也不是辩方。我只试图解释和理解，何以当初那些民主共和之父，当初那些致力于奠定人权理念的人，那么轻而易举地便以民族或文明之名将它们悬置。而这一切又都贯穿在上述第一种人文主义的整个政治思想史当中，呈现出共和理念的第一幅面孔。

因此，倘若我们不以（或者不仅仅以）时代风向、黑格尔所谓的“教化”来解释，那么贯穿人文主义第一时期的这个裂痕究竟在哪里？要知道，恰是这个裂痕让人看到民主和殖民的拥趸，共和主义和帝国主义的信徒，教育和种族论的推广者。恰是这一点，让我花了相当长的时间去理解。而这也是由于一个深层次原因使得该问题难以把握：这个裂痕，无疑就在于一个我很看重、觉得其伟大的理念，尽管它有着下文将要提到的一些特有的潜在歧途：现代的自由理念。

（三）一种有摒弃那些所谓“原始社会”之嫌的人类自由定义

事实上，恰是共和理念的一个核心因素成了上述问题的导火索。因为，它最根本的原则正在于以下一个理念：与动物不同，人可以凭其自由抽离出自然。证据呢？只有人才会有历史，大多数动物则一点历史都没有。这些动物受本能驱使，几乎只会及时行动，正如那些刚从卵中出来的小海龟无需父母帮助便直奔大海，而人的小孩却甘愿在家里一直待到25岁！对物种来说，也是如此：尽管我们的城市每个世纪都不同，蚁群、蜂群却万古不变。大自然指挥着它们，无需历史的介入。

历史性和人的自由——和他那种不完全被自然决定的能力——两者紧密联系。而作为人之特有属性的历史性这个主题，则在卢梭的《论人类不平等之起源》中得到了绝佳的阐释。但正如拙著《爱的革命》一书中所说，这个观念在皮科·德拉·米兰多拉（Pico della Mirandola）的《论人类尊严》演讲中已经有其雏形。而这一观念的雏形，其实又源自柏拉图对话《普罗塔哥拉篇》中所叙述的那个普罗米修斯神话：我们看到，人之初什么也不是，没有任何特定的才能、特定的属性。他必须得自己来创造一切。与熊和海龟这样的动物不同，人生而没有皮毛和龟壳，无翼无蹼。总而言之，人之初并不注定为某种特定命运而存在。《普罗塔哥拉篇》、皮科·德拉·米兰多拉和卢梭的结论便是：正由于人之初什么也不是，正由于人没有特定的属性，人才可以什么都是，才可以创造出各种可能的命运、各种能够想得到的存在方式。假如蜜蜂的命运被亘古地设定去采蜜、猫的命运就是捕鼠的话，那么人就没有任何先定的命数，没有先验地被设定好的某一程式。由此，便有了人的二重历史性：对个人来说，是教育的历史性；对群体来说，是政治和文化的历史性。由此观之，奠定共和理念的，是自由和历史性两者共同构成那种人的属性，也就是人和动物的根本区别。

也正因如此，便有了“原始社会”给西方世界提出的问题：在这些条件底下，倘若自由和历史性是人的属性，那么彼时的共和主义者又如何不倾向于把原始部落比作动物世界呢？假如人的属性就是要不断创造自己的命运，那么该如何理解那些只为保存过去风俗的原始民族呢？我们又该如何解释这些民族无视一切创新、一切面向未来的政治构想，拒斥一切西方民族最为珍视之物，即历史的创造过程？简而言之，倘若“非洲人没有进入历史”，那么人们在思考非洲人的落后（即没有进入历史性）是偶然还是固有因素的时候，又怎么不认为他们是“低一层次”的人类或者“高一层次”的动物呢？

事实上，对于一个19世纪的欧洲人来说，对非洲人无法实现进步之原因，只存在两种可能的解释。倘若“原始”是出于“偶然”原因处于“历史之外”，那么我们就赋予其崇高的内涵：我们在外部给他们带来文明的启蒙。当茹·费里说他想教育非洲人，将其纳入到一个共同、普世的文明当中之际，他援引了“高卢人是我们的祖先”。在这里，教育便和殖民挂上了钩，正如我们能从茹·费里这一名字便能窥见一二这样。可倘若我们认为“原始”就是固有的“落后”——这就是种族主义——那么我们便只能在农业的意义上养大他们，好比人们喂养牲畜使之日后成为他们的奴隶那样。

我们将会看到，共和主义者更倾向于第一种假设（我们已经看到，茹·费里两种假设都沾边）：他摒弃自然种族论，而自得于一种殖民主义、历史主义的种族论。事实上，接下来他却无法让自己不以一种略带伤感的居高临下示人，认为“原始人”确实没有进入历史。这当然不是指人种演变史的先后——事实上，非洲人很有可能在时间顺序上是最早出现的——而是指在决心创造一个群体的未来方面。这样的历史，往往在于源源不断的创新和对陈规的超越。

接下来，哪怕没有殖民者心态，我们那时候的共和主义者依然继续其思路，认为“原始人”既不会读，也不会写。因此，他和过去便不发生历史的联系。而这种联系，为其权威可靠，诉诸的便是书写、文件和档案。于是，我们就得让这些人成其为人，要对,其进行教育，仿佛我们在教育一个小孩，使其懂得几个字之后，便能进入真正的历史，“进步”的历史。在此之外，不可能存在人类社群。

这便是第一种人文主义惯常所认为的。我们今天在理解其原因前，便能真正地感受到，这么一种人文主义可不再是我们今天所秉持的了。殖民主义的种族论属于一个远去的年代。我们已经从帝国主义好为人师的时代来到了今天联合国的千年计划。我们从贝尔和茹·费里的殖民主义种族论来到了今天的发展援助。我们不禁要问：为什么会有这种变化？在19世纪和20世纪末之间的这段时期，究竟发生了什么，让上述第一种共和主义至少在这一点上离我们今天如此遥远？

我的回答是以下三大事件。我将简要地提到前面两大事件，而把笔墨更多地放在第三个事件那里。

首先，在具体的历史进程方面，世界经历了那些被殖民民族的反抗，经历了反帝斗争的诞生及其胜利。简而言之，二战后世界便见证了这场去殖民化的伟大运动。

其次，在思想史方面，与去殖民化伴生的，是人们可称之为“人类学家目光”的诞生。我们可以说，这是一个“列维-斯特劳斯的时刻”。简单说来，其主旨便是在于，传统社会并不是“原始”社会、“欠发达”社会，而是如一位研究美洲印第安人的人类学家皮埃尔·克拉斯特（Pierre Clastres）所言，是这样一个社会：它敬畏过去，围绕风俗、前人传下来的律法和价值，敬奉前人、祖先以及神。于是，传统社会在本质上是由于结构上的原因而拒斥创新、安于过去，而非由于智力或道德上的缺陷。

然而，正如我在前面所说，同时也有一种“爱的革命”。也就是说，现代家庭的诞生，使得之前的包办婚姻或理性算计的婚姻过渡到了以爱为基础、并为了将爱推而广之的婚姻。这种现代家庭的诞生让研究中世纪的史学家为之着迷。这一事件，是彻底改变我们对他者投注目光的一大事件。在我看来，在私人生活和公共生活两方面，它都提出了许许多多哲学和政治上的问题。

二、“爱的革命”与第二种人文主义

何为爱的革命？何为现代家庭？我们能从中学到什么新的东西，用于集体、公共、甚至政治生活上？

在过去50年内，为我们提供解答的是那些研究中世纪的史学家。影响最大的当属菲利普·阿利耶（Phillippe Ariès）的《旧制度的子女和家庭》。在他开辟的研究路数上，许多其他著作也相继出版，像让-路易·富兰德林（Jean-Louis Flandrin）和爱德华·索特（Edward Shorter）的。而弗朗索瓦·勒布伦（François Lebrun）那本薄薄的《旧制度的婚姻生活》也给我们带来这方面的精彩论述。与此同时，我们也应读读那些经典作家的作品，例如莫泊桑的短篇《昨日》（Jadis）。在小说里，莫泊桑描写出一段在一个仍活在过去贵族时代的老妇和一个早已服膺现代情感逻辑的孙女之间的对话。这段对话很能体现出现代家庭之降临所带来的断裂。在其视力衰退的奶奶的要求下，孙女为她念到以下一段报纸上的花边新闻：一个被丈夫背叛的女人先是开枪报复，杀死她丈夫，然后再杀死他的情妇。而她在法庭上得到了群众的掌声和那些担忧婚姻制度的法官的赦免。

老妇出生在一个自由恋爱不仅尚未存在，而且还被社会环境视作大逆不道的时代。她听完后，对我们说了一番比许多演说更能体现古代人和现代人之鸿沟的话：

你今天疯了吗，你这个疯子！上帝给予你爱，是生命中唯一的诱惑。男人把它掺杂到其风度中，这便是我们生活中的唯一消遣。而现在你却对它吹毛求疵、报之以枪，就像在西班牙酒瓶里塞进一些泥！

孙女说：“奶奶，婚姻可是神圣的！”

奶奶那颗仍属名士风范时代的心为之一紧，说：“爱，才是神圣的。我的孙女，你要听一个活过了三代、对男人和女人都很了解的老妇人的话。婚姻和爱一点关系都没有。我们结婚是为了组建家庭。而我们组建家庭是为了缔造社会。社会，不能没有婚姻。倘若社会是一根链条，那么每个家庭就是上面的指环。为了缝合上这些指环，我们总在寻找同样的金属。当我们结婚时，得门当户对、聚拢财富，得和同类人连理，得为将来的财富和孩子而工作。我的孙女啊，我们只结一次婚，因为世界就是这么规定的。但我们可以在生命中爱很多次，因为这是我们的本性。你知道吗，婚姻是法律。而爱，则是时而将我们推向右边、时而推向左边的本能。”

在莫泊桑笔下的老妇人之外，我们还能引用蒙田在其随笔中（第三卷第五章）的许多让人很不安的段落。例如以下这一段，便透露出当时的风气，并指明了人们应该把婚姻和我们今天所谓“有激情的爱”明确地区分开来：“婚姻有其实效、公正、荣耀和不变之处：是一种褪了色的愉悦，但更为普遍。而爱只建立在欢愉之上。事实上，它有着一种更蠢蠢欲动、更活跃强烈的愉悦……倘若爱无箭无火，那么就不成其为爱了……”自然，这便是当时婚姻的写照。但读者们可不要相信蒙田——在这里恰恰体现了他与我们时代的真正区别——为爱的激情被日常的庸碌所消磨而唱起了挽歌。恰恰相反，如同莫泊桑笔下的老妇人那样，蒙田也不断地颂扬婚姻和爱欲的这种“恰当区分”。为什么？显然，这是因为他已经预感到：那种要将持久的结合——而婚姻则应为这种结合的原型——建立在激情之基础上的希望，无非是一种痴念。

爱和激情，这些都是混淆不得的独特路途。一个女人，可以委身于某个她不愿结婚的人：我不认为这是出于社会原因，而是出于这个人本身所具备的特点。很少有人会和他那直到天国还不懂忏悔的情妇结成连理的。看看朱庇特和他当初的妻子与后来那些小情妇处理得多不好！正好像俗话说的那样：“把粪便放到篮子里，再把它扣到脑袋上”……在我的时代，我就见证过一些大家族令人不齿地用婚姻来治愈爱情：个中主导各家各户的考量都大不相同……伊索克拉底说雅典城让人生爱，正如人们以爱对待女士时她们便讨我们喜欢：个个都喜欢在雅典休憩、度过一些时日，但却没有人会为了娶它而爱它。也就是说，没有人会选它为住址，并在那里栖居。

由此，蒙田便从他的这些思考中得出一个与其时代现实相契合的结论：

一场好的婚姻——倘若它存在的话——不会伴之以爱的生活方式。它会尽力模仿友谊的方式。这是一场轻柔的生命组合，尽是从一而终和互信，是数不清有具体效用和实实在在的奉献，是诸如此类的相互义务。没有一个尝到婚姻滋味的女人会扮演她丈夫情人和朋友的角色。倘若她以妻子的身份沉溺在爱意中，那么这种沉溺也是远为可敬和坚定的——在这方面，我们可以用鸟笼来作类比：在笼外面的鸟儿求之不得能够进入其内，而在笼里头的鸟儿又朝思慕想能够脱离其中——我见过失败和出现矛盾的婚姻都是由美貌和爱欲驱使的。为此，婚姻必须要有更为稳固的基础，而且经营它的时候要时时谨慎。炽热的爱意对婚姻没什么好处。

正如阿利耶恰当地指出，古代家庭，不管是罗马时期的还是中世纪的，“都还处于一个男人和女人一旦脱离出来便无法生存的世界里。当时的家庭都自觉地以保存家产、从事同一职业、在日常庸碌中相互扶持为追求目标。而在危机面前，又都以保护荣耀和生命为己任。这样的家庭不存在情感的功能。但这并不是说那时爱总是缺席：恰好相反，爱往往是有其位置的，有时甚至在订婚之后，更常见的是婚后被夫妻共同生活所创设和维系，正如圣西门公爵安排家政的例子所揭示的那样。然而（以下这点正是关乎本文主旨的），那个时代夫妻间、父母孩子间的亲情对家庭的存在和平衡来说却都不是必需的。有亲情，也无非是锦上添花而已——而在现代，家庭却成了夫妻、父母孩子间爱意的场所。这便和以往大不相同。这样的爱意尤其体现在教育当中……这是一种全新的情感：父母很在意他们儿女的学业，对之操心。这在19、20世纪中都习以为常，但在之前是闻之未闻的。于是，家庭便开始以子女为中心，赋予子女一种自出生之日起便拥有的重要性。对于这种重要性，人们既不能轻易丢弃它，又无法毫不费力地取代它。而且，人们又不能过多地强调孩子的重要性。为更好地照料他们，孩子的数量得有一定的控制”。

我的一位研究音乐史的朋友艾芙·茹纪莉（Eve Rugieri）告诉我一段确有其事的轶闻：一个贵族在长途外出之后没有事先通知地回到城堡里。这个故事发生在中世纪，显然人们既没有办法打电话，又没有别的途径告知妻子他的不期而至。遗憾的是，他发现妻子正跪在一位朋友面前，作出一些我们今天一般还会唤作“端庄举止”的动作。更遗憾的是，这个场面可没有任何含糊的地方。这位贵族颇有点惊诧，他喊道：“这位女士，总而言之，请您设想一下这是别的什么人走进这间房间！”由于激情的爱尚未存在，故因爱而生的妒忌也尚未成型，有的只是对门第颜面的在乎。

史学家们还有第二个教诲：在中世纪，人们不是喜结连理，而是奉命成婚。这也正是莫里哀戏剧的主题（如《无病呻吟》、《吝啬鬼》）。而这不光是奉父母之命，还遵村舍之请：比方说，婚姻是两个有仇家庭间的和解之策，双方会各拿出一些地，以后更好地耕作。简而言之，婚姻关乎整个村舍，是它的一个大日子。比方说，闹婚（charivari）这种贯穿整个中世纪史的风俗便印证了这一点。而研究家庭的史学家也因此对其兴趣盎然。而当一个男人被其妻子背叛时，全村庄的农民都到田里把他抓回来。人们将他反绑到驴上（这种惩罚性习俗的法语是azouade）。然后，人们让他穿过痰、烂菜以及人群的辱骂，再把他架回屋子里。总之，就是要用尽办法，提醒人那些关乎忠诚、门第的律法。闹婚这种习俗让研究家庭的史学家很是着迷，因为这明显意味着中世纪的婚姻不是个人的事，而是整个社群的事。村落有权作主，而个人却没有选择自由。这便是何以整个社群都担当起呼唤律法的职责。值得庆幸的是，这一切在我们今天都已经变得无法想象了。

最后一个来自研究中世纪史学家的教诲——尤其是爱德华·索特在其《现代家庭的诞生》一书中所揭示的——在于：他们解释了人们是如何从包办婚姻（即以理性算计的婚姻）转变到以爱为基础、并要践行爱的婚姻。颇为蹊跷的是，这种转变有赖于现代资本主义。和我们所认为的相反，我们已经能感觉到它不光涉及私人生活史，还包括了公共和集体生活史。现代资本主义催生出的工资制度让我们得以脱离封建制度。它正是那种以爱为本的婚姻的起源。

以下便是索特观点的扼要表述。他的观点今天在多数史学家中很有市场。资本主义在创设工资制度、劳动力市场以及随之而来的工人阶级之际，便把个人从村落社群里抽离出来。而在这些社群里，人们奉命成婚，无人关心个人意愿。我们就举一个十四五岁的农村小姑娘离家入城务工的例子。她这么做自然是希望能入厂做工。她会享受到之前在农村里想都不会去想的两种自由。第一种就纯粹是脱离了村庄。她和宗教、牧师、教堂、家庭都有了一定的距离。也就是说，这种抽离和距离将使得世俗化在欧洲诞生。而这种距离又早已让这位年轻姑娘躲过村庄的控制。这位姑娘获得的第二种自由在于，和以往每天一大早就被单独派去蓄养牛群不同，她将会有酬劳地工作。她将领到她的工资。然而，这恰是工资的双刃剑：经济、物质上的自立不光是自由婚姻的前提，也是后来离婚的条件。

有着这种双重自由——与村庄的社会负荷保持一定距离，以及物质上的自立，两者一起使得这位姑娘可以和另外一位务工姑娘住到一个体面的房间里——她便有底气对村庄说“不”：我不愿奉命和一个你们帮我物色好的男人结婚。倘若可以的话，我想和厂里那个我爱上的男子结婚。

如此一来，工资就成了个人主义的基础。个人主义这个词最先出现在1830年。它不是自私自利意义上的，而指的是个人得以脱离传统的烙印和宗教、农村社会的爪牙。这便是上述那种以爱为基础，并旨在践行爱的婚姻的根源。这尤其体现在对子女的爱、对现代家庭的爱之上。但与此同时，它也是欧洲世俗化的滥觞。这场运动使得个人和宗教拉开了一定的距离，但它却又没有将人推向无神论，而是将宗教转化为个人信仰，使之不再（像神权政体那样）是塑造公共和政治空间的因素。

三、结论

现在我将总结出前述第一种人文主义和第二种人文主义两者差别的三大衍生物：

第一种衍生物，当属离婚的诞生。这正是蒙田所要表达的意思：门第，家产，外貌形体，这些都是实实在在的；当爱不驱动婚姻，那么爱的缺席自然也不导致离婚。反过来说，倘若你们把家庭和婚姻奠定在爱欲之上，你们便把家庭——也就是莫泊桑笔下的老妇人所讲的社会基本单位——奠基在流沙之上。从本质上来说，激情是易逝和多变的。它一般能持续三四年。而现代夫妻的问题便在于要把当初的爱欲转化为可以持续三四十年、甚至更持久的情感。这可以是充满爱意的友谊、贴心，以及相互理解。到底这是不是比激情要好，我们可以讨论。但无论如何，建立在爱欲上的婚姻太难维系了。从今天欧洲大城市里百分之五十的婚姻都以离婚告终这一点，便可看出端倪。

第二种衍生物在于：建立在爱欲上的婚姻会催生出对子女的关爱，这在人类史上是前所未有的。人们怀着爱意关心自己的子女，有时会爱得很深，因为爱的结晶本身就成了爱的对象。中世界的子女可没有这么受宠。已经有不少有分量的研究表明，那时的子女没受到什么关爱。在中世纪，子女并不是爱的产物。他们无非是男女结合以及维持经济所必需的共同产物。而且，子女常被视作为“不完美之物”：正如人们在家里所说，子女还未臻完善。在这种思想背后，有一套可回溯至亚里士多德和托马斯·阿奎那的形而上学观：由于成人已臻完善，因此他比子女更为重要。在这里，“完善”是在拉丁语（perfectum）的意义上来讲的。从这个视角出发，像上述富兰德林的著作便揭示出，对那些无法在物质上承受的家庭有哪三种舍弃子女的方式。第一种是弃养（在这一点上，小拇指的民间故事恰当地揭示出一种历史现实）:直到19世纪，估计还有百分之三十的小孩遭遗弃。而遗弃子女，其实已经等同判了他们死刑。另外，相当一部分得到照料的孩子活不过来。耐人寻味的是，蒙田自己也忘记了自己到底是失去了“两个还是三个小孩”。他甚至连数目都没记清楚！今天哪个为人父的会这样？最后一种，凡是了解乡村的人都知道：当母猪诞下小猪以后，人们马上把这些小猪取走，避免母猪在它们上面滚来滚去，把它们辗死。而在过去，担当起抚养任务的是一家之主，以至于在神父的说教中流传着这么一个给父母的忠告：不要和婴儿一起睡！在弃养、喂养以及类似母猪辗死小猪这三种方式下，直到19世纪初只有半数的子女能活到十岁。而在今天，子女的离世可是一个家庭里最悲伤的事情。

从以上这些论述中我们可以得出什么结论呢？诚然，还有许许多多要阐释、论证、明确的地方，远非本文可以面面俱到。我的主要结论是，我们正经历着一场神圣的革命，但这神圣一词并非是宗教意义，而是奉献意义上的。这场革命在于让我们走出自身、走向他人。我们经历着一个全新的问题意识，即，为将来世代的人类奉献和操心。我们要为那些我们关爱的年轻人留一个什么样的世界呢？

与诸如自由主义和马克思主义这样的传统政治理论所认为的相反，私人生活史并不仅仅揭示出私域。留一个什么样的世界给我们关爱的后人，连同谁在现代家庭中占有核心位置，这些都不仅仅是“个人”的问题，不是想当然的问题。同样，这个问题也不仅仅关乎生态，它还涉及公共债务（难道我们打算留给子女一个没有人情味、更难生存的星球，充斥着自私自利和各类暴利企业？）、社保在经济全球化中的前途、文明冲突（我们打算留一个充满战争的世界给后人？），等等。总之，政治的所有大问题都将围绕这个涉及将来世代的问题意识而展开，而不再像以前那样围绕民族和革命。这便是为什么我们需要哲学和政治上的新范畴来思考这个尚处于萌芽状态的第二种人文主义。

（责任编辑：肖志珂）

吕克·费里，曾任法国巴黎第七大学哲学系教授，后于2002-2004年担任法国教育部长。早期著作涉及政治哲学，是法国20世纪80年代回归康德理性主义传统的代表人物之一。

译者简介：邓皓琛，巴黎第四大学政治哲学专业在读博士生。

①本文是吕克·费里（Luc Ferry）为他和阿兰·雷诺（Alain Renaut）合作的《政治哲学》的中译本（由应奇主持翻译，即将由上海三辉公司出版）所撰写的序言，由雷诺教授的博士生、现在巴黎索邦大学求学的邓皓琛译成中文，应奇通读译稿并做审定。