从驳赫拉克利特的“流变”学说谈起

李大志

从驳赫拉克利特的“流变”学说谈起

李大志

赫拉克利特认为万物皆流，无物常住，总之，一切存在又不存在，是又不是。在巴门尼德看来，这样的思想只是停留在感官认识上的凡人的见解。巴门尼德说道：“要让你的思想远离这种途径……只是以茫然的眼睛、轰鸣的耳朵或舌头为准绳，要用你的理智来解决纷争的辩论。”①北京大学哲学系编译：《西方哲学原著选读》（上卷），北京：商务印书馆1981年版，第31页。巴门尼德认为，如果承认一切存在又不存在，人的思想将无所适从、一无所获，“因为当你认为或者说‘某物是什么’，就等于认为或者说‘某物作为什么而存在’。然而当你这样想或者说时，这个某物已经变了”②汪子嵩、范明生、陈村富、姚介厚：《希腊哲学史》（第一卷），北京：人民出版社1988年版，第639页。。所以要思维便要有存在者的存在，“能被思维者和能存在者是同一的”③北京大学哲学系编译：《西方哲学原著选读》（上卷），第31页。，因此只剩下一条途径，就是：“存在者存在。在这条途径上有许多标志表明，存在者不是产生出来的，也不能消灭，因为它是完全的、不动的、无止境的。它既非过去存在，亦非将来存在，因为它整个在现在，是个连续的一。”④同上书，第32页。总之，巴门尼德认为唯有确信存在者存在，即确信存在者是不动的一，而不是像赫拉克利特那样摇摆不定、两头彷徨，才是人思想应遵循的正确道路。

“事物貌似稳定，实际上处于无穷的变化过程中，处于不断的流动状态中。”⑤弗兰克·梯利：《西方哲学史》，葛力译，北京:商务印书馆1995年版，第19-20页。由此看来赫拉克利特的“流变”学说似乎是正确的。巴门尼德的存在论从原理上似乎也是讲得通的，问题是面对这个川流不息的世界，我们又到哪里寻找“不动的一”这样的存在者？

我们来看看柏拉图是如何看待和解决这一问题的。关于柏拉图，亚里士多德在《形而上学》中指出：“他在青年时期就认识克拉底洛，熟悉了赫拉克利特的学说，即一切感性事物都在永恒的流变中，是不可能认识的。这些看法他一直坚持到晚年。”①北京大学哲学系编译：《西方哲学原著选读》（上卷），第71页。柏拉图深受赫拉克利特万物皆流思想的影响。与此同时，柏拉图又大体上继承了巴门尼德存在的基本概念。“巴门尼德认为存在有五个特征：第一，它是永恒的不生不灭的；第二，它是连续的不可分的‘一’；第三，它是不变动的；第四，它像个球体；第五，它只能被思想所认识。除了其中第四点——存在是个球体——以外，其余的都由柏拉图继承下来了。”②汪子嵩、范明生、陈村富、姚介厚：《希腊哲学史》（第二卷），北京：人民出版社1993年版，第712-713页。既然认为万物永恒不灭，同时认为存在是不动的一，那么只有到万物之外寻找真实的存在者，这正是柏拉图选择的道路。柏拉图的《斐多篇》中有这样一段话：“回到我们以上所讨论的那些绝对的自身、真实的存在，它们是经常同一的还是容易变化的呢？等自身、美自身以及任何存在自身，那些真正的存在能够容许任何种类的变化吗？它们每一个都是单一的、自身独立的存在，永远留在同一状态没有任何变化。至于那些多数的美的事物，如美的人、马、衣服等等，虽然和美自身、等自身等是同名的，却不是永远不变的，……”③同上书，第711页。《斐德罗篇》中有这样一段话：“诸天之外的境界是真正存在的居所，真正的存在没有颜色和形状，不可触摸,只有理智这个灵魂的舵手才能对它进行观照，而所有真正的知识就是关于它的知识。”④柏拉图：《柏拉图全集》（第二卷），王晓朝译，北京：人民出版社2003年版，第161页。柏拉图提出永恒的“相”是真实的存在者，个别事物只是它不完满的摹本，分有它的存在。然而问题并未得到圆满解决，而是随之产生了更令人困惑的问题，这就是所谓的“分离问题”。相对于我们面前的一张床，认为一般意义上的床是真实的存在，这样的理论是违背人的常识的。

不同于柏拉图到“诸天之外”——流变的宇宙万物之外寻找真实的存在者，亚里士多德则是直面“流变与存在”的问题，到宇宙万物中寻找“实是”即“本体”。亚里士多德的基本立场是明确的，亚里士多德说：“总之，凡认为世上一切事物皆变动不息，没有一刻能保持相同的情态，用这样的观念作为我们判断真理的基础，这是荒谬的。”⑤亚里士多德：《形而上学》，吴寿彭译，北京：商务印书馆1996年版，第219页。“假如一切皆在动变，世上又将没有一件实在的事物；于是一切尽假。但我们曾已说明这是不可能的。”⑥同上书，第82页。亚里士多德提出实体在变化中保持着自己的同一性，然而这样的实体到底是什么是缺乏明确结论的。

在《形而上学》一书中，亚里士多德首先总结了先哲的观点，亚里士多德说：“初期哲学家大都认为万物唯一的原理就在物质本性。万物始所从来，与其终所从入者，其属性变化不已，而本体常如，他们因而称之为元素，并以元素为万物原理。所以他们认为万物成坏，实无成坏，这一类实是毕竟万古常在；……正复如此他们就说事物或生或灭而实无生灭；因为那些组成一切事物的实是——无论为一（元素）或为若干（元素）——在万物成坏中，依然如故。”①亚里士多德：《形而上学》，第7页。亚里士多德提出一条最基本的原理：同一事物不能同时既是而又不是。亚里士多德说：“但是至少当酒之为美酒时，彼所为美固确乎存在，这酒美是不变的，饮酒的人对那一刻的酒美也是领会得不错的，于那一刻之所以为酒美，其性质必然是‘如是而又如是’（‘如彼而又如彼’）。可是那些观点（错觉）破坏了这个必然，他们舍弃了任何事物的怎是，也使世上不再有必然的事物；因为所谓必然就不能又是这样又是那样，所以任何事物若有所必然，就不会‘又如是又不如是’了。”②同上书，第76页。显然假如万物皆不变易，问题的答案就比较明确了，亚里士多德会直接说：万物皆为“必然”（如何），皆为“是”（什么）——存在（者），皆为本体，然而事实并非如此。问题的关键还是要于流变中找到不变易（存在）的东西，这不变易的东西到底是什么？亚里士多德说道：“因为这只有紧绕于我们周遭的可感觉世界才是常在生灭的不息过程之中；但这世界——就这么说吧——只是全宇宙中的一个小小的分数而已，所以这才较为公正，应该为着那一部分而放弃这世界小小的可感觉部分，不宜凭这一部分去评判那另一部分。于是，我们正要将我们所早已有的结论告知他们；我们必须向他们证明，要他们认识：宇宙间必有全无动变性质的事物存在。”③同上书，第75页。这里所说的“那一部分”指的是天宇及星辰。事实上，亚里士多德这里并没有给出问题的正确答案，目前我们知道星际并非是不可灭坏的，与我们面前的事物并无两样。

为了找到问题的答案，亚里士多德对事物的构成进行了深入分析。亚里士多德说道：“作为事物的原始底层，这就被认为是最真切的本体，这样，我们应得先决定底层的本性，一个想法是以物质为底层，另一为形状，而第三个想法则是两者的组合。（举例以明吾意：物质是青铜，形状是模型，两者组合是雕像，那完全的整体。）假如认为形式先于物质而更为切实，同样理由，这也将先于两者的组合。”④同上书，第127页。上面我们说过，假如事物的形态（形式）不变易，问题就比较简单了，然而我们经常面对的是形态（形式）变易的事物。就任一个模样变化的物体（例如一面飘动的旗子）而言，其模样不是固定不变的，不是唯一的，在它的不同形态（形式）之间不存在“通式”。如果我们将它的某一模样作为其本体，它的其他模样没理由不是它的本体，这样同一个事物将有若干并列的不同本体，显然这是不对的，一个事物的本体应是唯一的。由此可见，“形式”或者由形式参与构成的“这个”不是本体，这适用于一切模样变化的物体。关于这一问题，从以下论述中我们可以了解亚里士多德所感到的困惑：“较之物质，似乎这宁取形式或形状为更重要的原理；但形式是可灭坏的，那么能得独立自在的永恒本体是全没有的。然而这是悖解的；因为这样的本体与原理殊应实际存在，而且大部分有造诣的思想家所当作实是而一致追索的，恰正是这些；苟无某些永恒常在的独立实是，这宇宙又何以立其秩序？”①亚里士多德：《形而上学》，第212页。“若每一实是与元一，不指明为一个别事物或一本体，它又何能分离而独立？然而我们所希望于基本而永恒之原理者，正该是这独立性。但，它们若真各是一‘这个’或本体，一切现有事物将悉成本体；因为一切事物既各有所‘是’，而有些事物又各成为‘一’；可是‘一切现有事物悉为本体’这一语是不真实的。”②同上书，第212-213页。“又，综合实体（我意指物质和形式在组合中的事物）以外是否另有独立事物？若说此外别无事物，然而一切事物之存寄于物质者既均可灭坏，则我们无以回答不灭坏的问题。”③同上书，第213页。

显然一个事物的本体应是唯一的，本体为一意味着本体是不动变的，因为动变了就不是一，而至少是二了，这样一个事物就有两个以上的本体，这是不对的。总之，一个事物的本体是不动的一，不动的一（常住不变的自身同一物）即“是……”——存在者。例如：我们通常认为一面飘动的旗子是一个事物，而非多个事物，这意味着不论一面旗子怎样飘动，却保有着不动变、不灭坏的一，后者是其本体，这本体不是它的任何形态（形式），因为它的样子是可变的，不是唯一的，这本体也不是它的整体，因为它的整体包含可变的形状（形式）因素，这本体到底是什么？亚里士多德说道：“所以从古到今，大家所常质疑问难的主题，就是‘何谓实是’亦即‘何谓本体’。”④同上书，第126页。

一面旗子不论怎样飘动还是它，一台机器不论怎样运转还是它，由此可见，一个事物的本体可以不因其形状（形式）的改变而灭坏，亚里士多德到流变的宇宙万物那里寻找“实是”即“本体”的做法是可行的，关键是要发现“为何一个事物不因其变化而灭坏——它的怎是”，这样我们便找到了其“不动的一”——“是”——“存在”之所在，找到了其本体。相对于物质（质料），亚里士多德更倾向于将形式作为一个事物的本体，在此我们可以看到柏拉图的相论对他的深刻影响。然而上面我们说过，就一个模样可变的事物而言，“形式”与“这个”都不是它的本体，那么剩下的只有构成它的物质基础（质料）。事实是对于任何一个物体来讲，不论其形状（形式）变与不变，构成它的物质基础（质料）是不变的、唯一的，后者是它的存在之处即本体所在。

如果说宇宙中有常住不变即永恒的宏观物体，对我们而言这样的物体表现为形状（形式）或者说模样始终不变的物体，这样的物体符合永远留在同一状态没有任何变化的特征，符合巴门尼德所说的存在者的基本特征，甚至比柏拉图的“相”更符合，如果说它是不动的一（常住不变的自身同一物），是不会导致柏拉图相论所引发的那种争议的，是不会遇到“分离问题”的。对于这样的物体，我们可以理直气壮地说这个“存在”，这个“是……”，而无需担心它的变灭。我们将这样的物体称为个别实体。按照赫拉克利特的“流变”学说，宇宙中是没有个别实体的，可以说这是赫拉克利特万物皆流思想的基本含义，赫拉克利特的这一思想是否正确呢？

一位顾客走进一家家具店询问一张桌子的宽度是多少，售货员借助十分精密的仪器测量后答道1.555555米，显然这样的回答足以令最挑剔的顾客满意（必竟他们只为买家具而来）。然而从绝对角度讲，售货员的回答并不正确，售货员的测量不是绝对精确的（除非碰巧了，这几乎是不可能的）。问题是如果要求测量绝对精确，我们还能测量么？不能了，这远远超出了我们感官观测的能力。因此我们要么放弃绝对精确的要求，要么放弃测量，显然我们放弃的是前者，原因在于我们认识的最终目的不是为了追求绝对客观，而是为了指导生活实践即实用，这就是为什么我们对家具的测量通常是只精确到厘米。事实上，并非只有绝对精确的认识才是正确的，我们的认识只要达到一定的精确度，即精确到足以指导生活实践便是好的认识，便是可接受为正确认识的认识，否则我们几乎无法取得任何认识。我们的感官观测是这样，我们对个别实体（以下简称实体）的认识也是如此。试想我们对一个物体的尺寸都无法绝对精确地认识，怎么可能绝对精确地认识其整体？

在开车过程中，我们发现道路前方有一块石头需要立即躲避，尽管这块石头的模样不是绝对不变的，但此时我们通常粗略地认为它是一个实体（必竟当我们开车通过它时，考虑其模样目前细微的变化或者一段时间后的显著变化毫无用处），这样我们瞬间可以取得合用的认识从而及时躲避。如果此时我们苛求认识的精确性，判断下一瞬间其形状及位置发生多少纳米的改变（即便这样的认识也不是绝对精确的），在取得明确认识前，我们已经撞上了，显然这样的认识尽管更精确也是不可取的。事实上在日常生活中，受能力所限，我们的认识并非是越精确越好，而是满足指导生活实践的需要即实用就好。詹姆士在总结实用主义原则时说：“我们所有的思想差别，无论怎么细微，其根本的明显事实是：所有这些差别，没有一个会细致到这种程度，以致它们不是在于可能的不同的实践，而是在于什么别的。”①威廉·詹姆士：《实用主义》，陈羽纶、孙瑞禾译，北京：商务印书馆1996年版，第26-27页。

认识作为生命形式进化的产物，是服务于生命生存需要的，从根本上具有工具或者说实用的特征。作为一种高度分化的功能，认识具有追求客观真实的特征，但这种追求不是以绝对客观为目标的，这是认识达不到的，这种超越于实用的认识功能无论如何是进化不出来的。进化是生命与环境互动的过程，由此形成的生命功能是相对性的、功用性的，是脱离不开生命本身这一基础和前提的，这一点表现在认识上就是认识离不开一定的主观基础，例如：看离不开视觉器官，求知的思考离不开理性，后者是进化形成的认识器官，认识一刻也离不开它们，因此欲求有绝对客观的认识便是一种奢望。例如：我们看见的颜色反应的是可见光的频率，客观上讲根本没有颜色这种东西。颜色是我们视觉器官的产物，其根据在我们的视觉器官那里。尽管我们对时空的认识相对客观，但不可能是绝对精确的。如果以绝对客观作为认识“真”的标准，我们的认识将面临无解的诘难。例如：归纳推理是不可从根本上证明的，归纳推理却是成立的，这似乎构成了一个无解的问题，这个问题长期困扰哲学，以至于有了“归纳法是自然科学的胜利，却是哲学的耻辱”的说法。事实上这里有一个前提性的错误，就是从绝对客观的角度去衡量与要求认识，如果换一个角度，即从实用的角度看，这个问题完全是有解的。例如：我们对因果关系的认识虽然不可从根本上证明，但可以用来指导生活实践，是实用的，甚至说是不可或缺的（否则我们如何能够做到让手远离火？），因而是可以作为合法认识的。信念就是一般性知识确立即成立的方式，在没有被现实中的反例证伪之前，即在没有变得没用之前，我们始终怀有这样的信念，用它指导生活实践。总之，认识作为进化形成的一种生命功能，其根本意义在于实用，这样也就可以解决怀疑主义的问题。

认识不可从根本上证明（非绝对客观）不等于不实用，不等于不能作为合法的认识，这是不以任何人的意志为更改的，我们可以以此反对一切形式的怀疑主义，从而使我们的认识在怀疑主义的质疑面前能够站稳脚跟。休谟说道：“但是它们一离开它们的庇护所，并且借触动我们情感和感觉的那些实在物象，和我们天性中那种较有力的原则对立起来，那它们立刻会烟消云散，并且使最有决心的怀疑者和其他生物处于同一状况之下。”②休谟：《人类理解研究》，关文运译，北京:商务印书馆1997年版，第140页。休谟这里的观点其实是实用主义的。“我们天性中那种较有力的原则”说白了就是实用的原则——最有决心的怀疑主义者会因无法证实因果关系，便否定现实中有因果关系，并在实际生活中贯彻这样的立场么？显然不会。怀疑主义者在实际生活中运用的知识一点不比他人少，知识的实用价值使得任何人包括最有决心的怀疑主义者也不得不将之作为认识加以利用，不得不用实际行动承认知识是合法的认识。解决怀疑主义问题的关键在于让怀疑主义远离它们的“庇护所”——用绝对客观的标准要求认识。

总之，人类认识的大厦是伫立在实用的基石上的，脱离了实用，人类认识的大厦会因失去支撑而坍塌。当然这不是说但凡实用的认识就是正确的，秦二世的大臣们因为害怕赵高而赞同面前的鹿是马，因为实用该认识就是正确的么？显然不是，这种过了头的实用主义否定认识具有追求客观真实的特征，这是错误的。认识是在实用的基础上追求客观真实的，这种实用的基础不是人为设定的，而是进化的结果，它潜藏于人的感觉器官和理性原则中。如果说人为地可以对认识的真实性有所设定，那只在于认识的精确度。

事实上，我们面前有大量的物体通常都被我们粗略地认为是实体，尽管它们的模样不是绝对不变的，例如：一面墙、一枚硬币，甚至一个谷堆、一个秃头。我们说不清添上哪一颗谷粒才成了谷堆，掉了哪一根头发才成为秃头，原因就在于我们对它们的认识原本就是大概的、模糊的，是十分不精确的，是不能用一颗谷粒、一根头发这样精确的细节来形容的，然而这样的认识并非就是错的或没有的，事实是这样的认识是非常实用的。我们日常使用的知识都不是绝对精确的，试想我们哪一次是用相对论或量子力学对周围事物作出判断？不用说这样的判断复杂无比，事实上绝大多数人还未掌握这样的知识，而这样的知识也只能说是近似绝对精确的。如果只承认绝对精确的知识是真知，我们将不得不丢弃几乎所有的知识，果真如此，我们寸步难行。

我们面前也有很多物体，尽管我们对认识精确度的要求不高，也很难认为它们是实体，例如：一面飘扬的旗子，一台运转着的机器。不过这样的物体总可以分解为若干实体。例如：我们可以将一面飘扬的旗子分解为若干细小的布料碎片，只要分得足够细小，这些布料碎片在我们看来就可以是模样不变的实体（这一过程类似于数学上的微分），不论这面旗子怎样飘动，这些布料碎片本身是不变动、不灭失的，它们的总和即是制成这面旗子的那一块布料——显然不论一面旗子怎样飘动，制成它的那块布料是不变动、不灭失的。再如：一台机器可以拆解为若干固件，机器在运转过程中模样是不断变化的，这些零件的模样是不变的，作为实体它们的总和即是制成这台机器的材料——不论一台机器怎样运转，制成它的材料是不变动、不灭失的。

宏观物质在构成上有一种规律，那就是任一模样变化的物体总可以分解为若干实体，后者不随其模样的变化而变化即灭失，它们的总和即是构成该物体的物质基础即质料。一个物体不论其形态（形式）怎样变化，构成它的质料是不变动、不灭失的，后者是其本体，是其“不动的一”即“存在”即“是”之所在，我们说它是它，事实上是针对质料讲的。一面旗子不论怎样飘动仍旧是它，原因只在于那一块布料没变，我们说它是针对那块布料讲的，这是其“不动的一”即“存在”即“是”之所在。一张纸不论被揉成一团还是撕成碎片，我们说还是本来那张纸，我们的意思是还是那些纸料，这一点没变。如果一个物体的形状（形式）是不变的，其本身即是一个实体，其整个为质料，如果一个物体的形状（形式）是变化的，构成它的质料是不变的，因此无论一个物体的形状（形式）变与不变，构成它的质料是不变的，构成它的质料是其本体——“不动的一”即“存在”即“是”之所在。

通过在认识上将一个模样变化的物体分解为若干实体从而认识其本体（“是……”）是一种最常用的分析法。当然一个物体的本体不只限于构成它的那些实体（否则一面完整的旗子与一面撕碎的旗子便没有质的差别了），还包括这些实体之间固有的关系（关系的本质），但我们总要先将一个物体分解为若干实体，才可认识其本体。我们说一部机器由哪些部件构成，这些部件之间的关系怎样，这样也就给出了一部机器确切而完整的定义。我们更容易将模样不易变化的物体分解为若干实体，从而认识其质料，这就是为什么模样不易变化的物体给我们以更强质感。以上我们说明了一个事物如何在变化中保持自己的同一——它的怎是，以及我们如何从流变的宇宙万物那里找到“实是”即“本体”，找到存在者，从而解答了困扰亚里士多德的那个主要的问题。亚里士多德虽然站在了与柏拉图相论对立的立场上，但他的倾向于物质的立场并不那么彻底。

我们在认识上将一个模样变化的物体分解为若干实体，后者是该物体构成的质料，此时如果我们提高认识的精确度，不能再认为它们是实体怎么办？我们可以将它们分解。当我们提高认识的精确度，原本的质料在我们看来就不再是不变动的实体了，没资格再作为质料了，而是成了需要加以分析的物质形式，即由低一级质料构成的物质形式。例如：我们可以将两把侧刀和一个连轴看成是构成一把剪刀的质料，此时如果我们提高认识的精确度，不能再认为它们是实体怎么办？我们可以将它们分解，例如：我们可以将它们分解为一些铁原料。两把侧刀和一个连接轴是高一级的质料即构成一把剪刀的原料，是低一级的物质形式即由一些铁原料构成的物质形式。随着分析的不断深入，高一级的质料便成为低一级的物质形式。我们这里所说的从高到低指分析由粗到细、由浅入深，与事物发展过程无关。

随着分析不断深入，我们总可以得到更加稳固的物质结构，由此可以推想，当我们将分析不断进行下去，最终可以得到永恒的物质结构——绝对实体，后者是无需再加以分析的纯质料，一切物质从根本上都是由永恒的物质结构——绝对实体构成的。现代物理学认为，质量即能量，能量既不创生也不灭亡，是守恒的——永恒的，宇宙万物都是由一定量的能量构成的。由此可见，一定量的能量即是构成宇宙万物的纯质料，即是一切事物的“原始底层”，万物由它产生最终复归于它——“出于一，入于一，古今一如，常存不变”。当然这种将分析进行到底的做法是有问题的，因为微观物质不具有宏观物质那样可分解的时空结构，不过由于最终得到了与现代物理学相符的结论，对分析法而言，其意义值得思考。

人们日常使用的知识都不是绝对精确的，通常在人们看来，世界是由桌子、衣物、房子、汽车、地球等等这样的事物构成的，而不是由一团团能量构成的，这种看待事物的方式有着无可替代的实用性，因而无论如何是不可取消的。就这种看待事物的方式而言，事物的存在即本体都不是绝对静止的，静止都是相对的，但这不意味着事物没有本体。由浅入深的分析就是与这样的事物打交道——“动中取静”从而认识本体的方法，由浅入深的分析是人们日常生活中最常使用的认识方法。

一切宏观物体总可以分解为若干实体，德谟克利特的原子论试图揭示的正是这一宏观物质构成的普遍规律，实体属于不变易的东西，这一结论足以否定赫拉克利特万物皆流的思想。以上我们通过说明宇宙中普遍有实体，反驳了赫拉克利特的“流变”学说，澄清了宇宙万物的存在，我们的一个理由是人的认识通常不是绝对精确的。或许有人认为我们这里将非绝对客观的认识与绝对客观的事物本身混为一谈了。事实上人面前的世界是人所认识的世界，它是由人认识的一切构成的，那些不属于人认识的东西（如，物自身）终究不能为人所认识，在我们面前的世界中，这样的东西是没有的。显然赫拉克利特的“一切皆流、无物常住”的学说是对我们面前世界中的一切事物说的，我们面前世界中的一切事物是由我们认识的众多实体构成的，可见赫拉克利特的“流变”学说是错误的。值得注意的是，我们不应从微观现象的角度解读赫拉克利特的“流变”学说，否则便纯属牵强附会的误解了，因为近代之前，人们对微观现象是没有丝毫了解的，人们的一切思想与学说都是关于宏观现象的，都与微观现象无关。本文的论述主要是从宏观角度讲的。相比赫拉克利特的“两头彷徨”，巴门尼德更像是伟大的先知，他给存在以斩钉截铁的肯定，尽管他不真正清楚存在的究竟是什么，在这一点上，巴门尼德是逊色于德谟克利特的。德谟克利特的原子论与赫拉克利特的万物皆流的思想从根本上是对立的，德谟克利特的原子论从形式上与自然科学的结论相符合，自然科学是站在德谟克利特一边的。

一个模样不变的物体整个是不变的、存在的，一个模样变化的物体构成它的物质基础，即质料是不变的、存在的，总之一个物体因自身而存在，而不是因分有一类事物而存在。难道只有美自身、大自身、桌子自身，却没有一件衣服自身、一张桌子自身、一面墙自身？柏拉图相论的问题是明显的。亚里士多德说：“意式论的拥护者是因追求事物的真实而引到意式上的，他们接受了赫拉克利特的教义，将一切可感觉事物描写为‘永在消逝之中’，于是认识或思想若须要有一对象，这惟有求之于可感觉事物以外的其他永恒实是。万物既如流水般没有一瞬的止息，欲求于此有所认识是不可能的。”①亚里士多德：《形而上学》，第266页。显然赫拉克利特万物皆流的思想是柏拉图相论的基本前提。赫拉克利特万物皆流的思想是错误的，以之为前提的柏拉图的相论不可避免包含错误，这就是注意不到个别事物的存在。

那么世界上是否有独立于个别事物的一类事物？如果有存于何处？“‘相’和具体事物是不是互相分离存在的，或以什么方式分离存在的？这个问题从亚里士多德以来一直成为哲学史上一个有争议的问题。”②汪子嵩、范明生、陈村富、姚介厚：《希腊哲学史》（第二卷），第738页。现代物理学认为，宇宙诞生于宇宙大爆炸，在宇宙大爆炸的开端，整个宇宙是处于一点的。试想当属于一类事物的个别事物被压缩于一处时，它们彼此间的差别也就化为乌有，它们共同构成一事物，即具体的一类事物。宇宙万物都是由一定量的能量构成的，由此我们可以抽象出一类事物——能量，当宇宙万物处于一点时，能量就是具体的存在了。我们可以提出这样的假说：整个宇宙是由最高的“一”——能量分化而来，这即是宇宙大爆炸的过程，这就是为什么宇宙万物普遍有着类似的关系。一类事物不只是“空洞的字眼”，它存在于宇宙大爆炸的开端，是宇宙万物的本原，人类对存在者的“知”具有追本溯源的性质，在这一点上柏拉图是正确的。抽象的一类事物存在于宇宙诞生的开端，具体的个别事物存在于当前，前者是后者的本原，至于后者是如何由前者分化而来或者说如何“分有”前者，这就属于现代物理学问题了。至此柏拉图在《智者篇》中提到的“巨人”与“诸神”关于存在者之争便可在一定程度上止息了。

亚里士多德说道：“还有一个疑难出于这样的事实，一切知识是有关普遍性的一些‘如此’，但本体不是一个普遍而宁是一个特殊的‘这个’；所以，若说世上真有关于第一原理的学术，我们怎能设想第一原理就是本体之学？”③亚里士多德：《形而上学》，第213页。事实上宇宙万物是由个别实体构成的，个别实体不是“感官物”，而是一般性认识即知识的对象，是理知的共相（一般）。

就一面墙的存在而言，我们能够看见什么？显然我们最多能够看见过去某处持续显现某一面墙的模样，不比这多，不比这少，由此我们认识到那里有一面墙的实体（类似这样的非绝对精确的认识是普遍有的）。问题是这样的一面墙是我们看见的东西（“感官物”）或者由我们看见的东西证明的东西么？我们看见过去某处持续显现某一面墙的模样并不证明下一瞬间那里显现该模样，我们前一秒与后一秒看见的影像完全可以是不同的，前者不足以证明后者，然而一面墙的存在通常是持续至下一秒的，这就是为什么现在我们不敢用头猛撞过去，由此可见一面墙的存在作为一个整体是我们看不见、摸不着的，也是无法用感官认识证明的。反过来讲，假如我们看见有这样的一面墙，意味着至少我们看见下一瞬间它没有消失，然而这是不可能的，我们不可能看见尚未发生的事。过去某处持续显现相同的墙的模样加起来不足以构成一面墙的实体，后者明显“大于”前者，前者是我们看得见、摸得着的，后者超出了我们感官可能经验的界限，是先验的（即便我们从头到尾看全了一面墙的模样，将这些零散的模样放在一起也不能与一个实体相提并论，前者最多构成后者的显现即表象，却不足以构成后者，也不足以证实有后者）。由此可见，我们面前的一个实体并非完全来自我们的感官认识。休谟说道：“人们在信从这种盲目而有力的自然本能时，他们总是假设，感官所呈现出的那些影像正是外界的事物，他们从来想不到，前者不是别的，只是后者的影像。”①休谟：《人类理解研究》，关文运译，北京：商务印书馆1997年版，第134页。

回想一下我们关于实体的定义，我们对一面墙的实体的认识须且只须历经以下步骤：我们看见过去某处持续显现某一墙的模样，我们由此推断那里一般即必然显现该模样（由于该认识不是绝对精确的，这里的一般即必然不是绝对的一般即必然，粗略的一般即必然在我们看来依然是一般即必然，而非可能，否则认识的性质就变了），显然这是一种特殊形式的归纳推理，后者构成了一面墙的实体的表象，我们由此进一步推断此处有一面墙的实体。总之，某处持续显现某一模样在认识上导出的不动的一（常住不变的自身同一物）——自返同一的本体即为一个实体，这种认识是一种特殊形式的归纳推理。

亚里士多德说道：“你硬要我们解释，我们就说‘因为这事物不能从自身分离，它所以成为一个这个正就为他是这个’。”②亚里士多德：《形而上学》，第158页。亚里士多德用“这个”说明“这个”，事实上什么也没有说明。柏拉图的《国家篇》中有这样一段话：“所谓影像我指的首先是阴影，其次是在水里或表面光滑的物体上反射出来的影子或其他类似的东西。……至于第二部分表示的是实际的东西，即我们周围的动物和植物，以及一切自然物和人造物。……你是否愿意说可见世界的这两个部分的不同比例相当于不同程度的真实性，因而其中的摹本与原本之比正如意见世界与知识世界之比呢？”③柏拉图：《柏拉图全集》（第二卷），第507页。在此柏拉图用个别事物的影像（模样即表象）与个别事物本身（本体）的关系比喻个别事物与“相”的关系。认为归纳的共相是不动的一——存在者的表象是柏拉图相论思想的精义，然而柏拉图的相论将归纳的共相只限于一类事物的存在，因而被“分离问题”所困扰。事实上归纳的共相是不动的一——存在者表象的论断同样适用于表述我们对个别实体的认识。例如：我们由过去某处持续显现相同的墙的模样通过归纳推理取得的共相——此处一般即必然显现该墙的模样，在我们看来是不动的一——存在者的显现即表象，由此我们认识到此处有一面墙的实体。这种理知的共相（一般）不同于柏拉图的“相”，但又确属于理知的共相（一般），甚至比柏拉图的“相”更真实、更重要，在我们面前的世界中这样的东西比比皆是，因此我们有必要将哲学上原有的共相（一般）概念加以拓展，这样不仅可以说明我们面前具体的存在者是从何而来的，而且不会有“分离问题”。

我们理性对待一个实体的认识熟练而短暂，以至于我们丝毫觉察不到它的发生，我们往往误认为面前的一个实体是我们看见的东西。问题是过去某处持续显现相同的模样不足以证明那里一般即必然显然该模样，更不足以证明那里有一个实体，我们的认识是如何发生这一飞跃的？这让我联想到休谟问题。

以往我们的手总是被火烫，我们由此认识到我们的手必然即一般被火烫，最终认识到火与我们的手之间有烫和被烫的因果关系。问题是以往我们的手只是一次次感觉到火“烫”，从未感觉到火“必然烫”，更未感觉到火与我们的手之间烫和被烫的因果关系，前者不足以证明后者，目前我们没有什么可以保证下次我们的手不被火冰，我们的这种认识是从何而来的？休谟说道：“我们纵然承认，事物的途径最有规则不过，但是我们如果没有一种新的论证或推断，单单这种规则性自身并不能证明那种途径将来仍继续有规则。”①休谟：《人类理解研究》，第37页。就人们对因果关系的认识，休谟提出了质疑。

在此经过仔细的思考，我们可以发现与实体问题类似的问题。以往我们的手无一例外被火烫，基于以往这种一惯，我们推断我们的手必然即一般被火烫，该必然即一般同样构成了某种存在者的表象，这就是火与我们的手之间烫和被烫的因果关系，从而我们推断有后者。显然火与我们的手之间烫和被烫的“因果关系”不只是无论何时何地我们的手都被火烫，而是一——自身同一者，并且是常住不变的，是不动的一即存在者，以往我们的手每次被火烫都是它的显现即表象——我们感觉到的它的模样，它是该模样背后我们感觉不到的自返同一的本体，这就如同一面墙的实体是某处持续显现的相同的墙的模样背后的本体一样。某处显现某一面墙的模样的一般（共相）构成了一面墙的“实体”的表象，同样地，我们的手被火烫的一般（共相）构成了火与我们的手之间烫和被烫的“因果关系”的表象，一面墙的实体是本体（不动的一——存在者），火与我们的手之间烫和被烫的因果关系同样是，前者属于实体这种存在者，后者属性质这种存在者，它们都是我们理知的共相（一般）——本体。在此我们的认识也经历了一个由以往总是如何推断必然即一般如何，后者构成本体（不动的一——存在者）的表象，从而认识存在者的过程。

人们也不乏这样的认识，即由物体以往总是如何运动推断物体一般即必然如何运动，从而认识物体运动的规律。问题是以往我们只是看见物体如何运动，并未看见物体运动的规律，后者是我们看不见、摸不着的，前者不足以证明有后者，目前我们没有什么可以保证物体的运动将来不会打破以往的常规。显然物体运动的“规律”不只是物体总是如何运动，而是一——自身同一者，并且是常住不变的，是不动的一——存在者，以往物体总是如何运动是它的显现即表象——我们感觉到的它的模样，它是该模样背后我们感觉不到的自返同一的本体。在此我们的认识也经历了一个由以往总是如何推断一般即必然如何，后者构成本体（不动的一——存在者）的表象，进而认识存在者的过程。规律同样是理知的共相（一般）——本体。康德说道：“……知觉告诉我们是这样；但不能说它必定是这样。”①康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，北京：人民出版社2004年版，第35页。事实上感觉更没有告诉我们那是自返同一的本体的显现即表象，而我们总不自觉地这样认为。

上述的三种认识有着类似的问题，我们分别称之为实体问题、因果问题、规律问题，显然实体问题与规律问题一点不比因果问题（休谟问题）不严重，此外人们由个别事物之间的类似认识一类事物的存在也有同样的问题。休谟问题只是整个归纳推理问题的一小部分。康德说道：“实际上休谟所遇到的情况就是这样，虽然他远远没有体会到问题在这里所提出的以及所必须提出的普遍性，假如说问题的回答必须是对全部形而上学有决定意义的话。”②康德：《未来形而上学导论》，庞景仁译，北京：商务印书1997年版，第34页。

实体、因果关系、规律都是我们看不见、摸不着的，都不是“感官物”，而是我们理知的共相（不动的一——存在者）。与实体不同，因果关系和规律属于性质这种存在者。除了实体及其性质，我们面前的自然界中再没有其他形式的存在者，我们面前自然界中的存在者全部是我们理知的一般即必然。巴门尼德认为存在作为不动的一是因受必然的约束，“但是，存在被局限在巨大的锁链里静止不动，它无始无终，因为生成和消灭已被真信念所逐，消失得无影无踪。它保持着自身同一，居留在同一个地方，被在它所在的地方固定，强大的必然把它禁锢在这锁链中，……”③苗力田：《古希腊哲学》，北京：中国人民大学出版社1989年版，第94页。巴门尼德的思想是深刻的。

人们总是由特殊构成的一致推断出一般，在人们看来，后者不只是“一”般，即不只似乎为“一”，而就是一（不动一——存在者）的显现即表象，从而透过感官认识的现象认识现象背后的本体，这即是归纳推理。归纳推理是不可从根本上证明的，归纳推理又是成立的，为归纳推理辩护是一个重要的哲学问题。这一问题的重要性不仅在于说明一般性认识的知识如何可能，更重要的是给出我们面前一切存在者的根据。下面我们就尝试为归纳推理辩护。

以往人总是由以往一贯如何认识到存在者，通过归纳推理我们可以取得这样的一般性认识的知识，即人必然由以往一贯如何认识到存在者，该必然同样构成某种存在者的显现即表象，该存在者即是将以往一贯如何看成是现实当中有的本体（不动的一——存在者）的显现即表象的观念，我们称该观念为有本体的现象观，简称本体现象观。总之，通过对人求知的过程加以归纳，我们可以认识人的求知，我们可以取得人脑中有本体现象观的哲学知识，该知识与我们普通的知识并无差别，即同样是归纳推理的结果。穆勒说道：“自然的过程是齐一的这一命题正是归纳法的基本原则或者说是一般公理。”①John StuartMill,A System of Logic,Liberty Fund,Inc,2006,p.307.事实上，人通过归纳推理不只是认识到“齐一”（一般），而是认识到不动的一（本体）。

本体现象观是归纳推理不可还原的原始依据，是归纳推理的“理”，我们用它整理现象从而获取知识。作为不可还原的原始观念，它是不可证明的，它又是存在的，它只可能是主观上自立、自真的，这种主观面向现实的自立、自真即是“信”。知识有这样的根据并不奇怪，这就是为什么知识是信念的原因。显然信念是主观上的事，其由来从根本上只能用主观上的自立、自真——“信”解释。如果不包含主观上“信”的成分，知识怎么可能是信念？如果我们能够为知识找到更确凿的根据，知识就不是信念了。

以上这一哲学知识同任何自然科学发现一样都是通过归纳推理取得的认识（在这一点上哲学知识与自然科学知识没有根本性的差别），由于它自己也是归纳推理的结果，它为包括它自己在内的一切知识的由来提供了解释，因此这一解释是完备的、合理的，这样我们便不会陷入到海德格尔所说的这个问题中：“我们不知道‘存在’说的是什么，然而当我们问道‘“存在”是什么？’时，我们已经栖身在对‘是’（‘在’）的某种领会之中了，尽管我们还不能从概念上确定这个‘是’意味着什么。”②马丁·海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，北京：生活·读书·新知三联书店2012年版，第7页。事实上关于“存在”是什么，我们完全可以给出完备、合理的解释。

归纳推理的根据是主观上自立、自真的“信”，归纳推理是相信而非证明的过程（否则知识就不是信念了），因而也就不存在不可证明的问题。这样的知识（信念）之所以能够成为人的合法认识，根本原因在于实用，知识对于我们而言是不可或缺的。这是笔者为归纳推理提出的辩护。

本体现象观作为人固有的观念即是人用来“思”的“我”（“知”的器官），这个“我”的确是“在”的，我们知识的真实性唯有用这个“我”才可解说。这个“我”是生命形式长期进化的产物，实用性是其存在的理由。“信”的力量从根本上源于知识的实用价值，这个价值是巨大的，可以等同对生的渴望（这就是为什么为了信念，人们不惜流血牺牲），怀疑主义的怀疑最多是一种求知的哲思，并不能真正地削弱这种力量。我们是凭借“信”获取知识的，我们对知识的怀疑应是在“信”的前提下的，这样谁怀疑谁将获得真知。我们不应有怀疑主义的怀疑，不应从根本上去质疑“信”，否则我们只能抛弃天赋求知的权力，目前这样的事是不会发生的。

本体现象观是人用“信”为自然立的“法”，之后人才有了理性（归纳推理的能力），人凭借它认识现象背后的本质即本体——存在者，人认为后者是不依赖认识的自在之物。人不是胡乱“信”的，不是随意为自然立“法”的，契合现实才称得上“信”，否则“信”便无从谈起，感官认识则保留了证伪它的权力。知识具备以“理”即“信”为根据的合理性即信念性，这是知识具备的真实性，这种真实性是可证伪的。现实中的实体、因果关系、规律（物自身）超出了我们可能认识的界限，我们最多能够通过感官认识其有限的显现即表象，并据此推断即相信其存有。如果有朝一日不齐一的奇异现象层出不穷，一面墙突然变成一头大象之后消失得无影无踪，熟透的苹果到处乱飞而不是落向地面，这样的现象会直接证伪作为一般性知识的信念——实体、因果关系、规律，最终会从根本上摧毁我们头脑里的“信”——有本体的现象观，此后不用怀疑主义者提醒，我们自然放弃求知了，因为此时求知已变得不可能，而原有的知识因无法准确预见将来而变得毫无用处了。否则人必须始终毫不动摇地坚信面前的实体、因果关系、规律就是客观实在，在这一点上人是没有选择的，直到这个世界面目全非的末日。那明明有一头狮子，我们认为那只是我们的主观产物，而非客观现实，因而不足为惧，结果可想而知，这样的想法是缺乏理性的。理性的作用就是令我们坚信实体、因果关系、规律是客观实在，这一点在自然科学上表现最为明显，自然科学是最崇尚和依赖理性的，自然科学研究的是那些被认为是客观实在的东西。在我们取得这一哲学知识从而消除了对知识与存在的迷惑之后，我们完全可以忘掉这一知识。当然这一知识的价值并非仅限于此，人工智能的成败取决于哲学家对人脑思维过程的科学的理解，人工智能真正意义上的成功将彻底改变人类现有的生活方式。

（责任编辑：肖志珂）

李大志，北京市同创律师事务所文员。