培养德性：在孟子与阿奎那之间

［澳］约翰·奥茨林/文

吴广成/译

哲学传统研究

培养德性：在孟子与阿奎那之间

［澳］约翰·奥茨林/文

吴广成/译

“培养”一词意涵丰富，原指农作物的培植，但被孟子和阿奎那用于描述德性修养的复杂过程。他们都认为，人的德性之端或种子受之于天或上帝，是人性的一部分，只有通过培养才能发展它们。只有培养德性，才能实现人性，并最终实现人的天命或终极目的。对二人来说，乐于为善行德，才是德性的真谛。尽管二人在人性、德性以及德性的培养等问题上有很多相似之处，但彼此侧重点还是有所不同。孟子认为人性本善，但人之为人需要培养德性之端，而在德性培养中心志情感、人伦关系和成长环境等尤为重要。阿奎那则区分了自然之德与神学之德，发展了潜能与实现等概念，强调培养德性就是培养习惯，突出理性的地位，从而较好地应对德性培养中的成功与失败问题。

德性；孟子；阿奎那；人性

一、引言

孟子和阿奎那都认为，人自身具有上天或上帝赐予的道德德性之开端。尤为关键的是，他们也都认为德性不是自我发展的，而是需要培养的。培养这一比喻在孟子那里特别显著，这对古典托马斯主义思想来说，也并不陌生。孟子提出，人要想幸福，其生活原则就必须符合人之为人的本性。即便人性本善，人也需要培养自己受之于天的原初道德德性。阿奎那也承认，人类虽然禀赋德性的种子，但这些德性种子需要培养，要靠习惯来发展它们。下文我们首先要评述孟子和阿奎那所设想的人类目的，以及德性在达至这一目的中的地位。我们的任务不是要来解释德性，也不是要询问他们的人类目的论是否正确，而是要来考虑一下：在他们的思想里，德性是如何获得的。我们尤其要考察他们两人都使用的培养比喻，并表明在这两种情境里，他们都是在一种相对有限的意义上来使用这一比喻的。孟子对培养比喻的使用表明，他对道德德性发展的理解与阿奎那有着惊人的相似。二人不同的地方在于，比起孟子，阿奎那对于自然本性与本质、现实与潜在的区分有着更加成熟的理解，因此德性发展失败的问题也就能够得到较好的解释。最后我们会指出，对于孟子和阿奎那来说，尽管彼此表述不同，但如若没有人的正确态度，道德发展是不可能出现的。

二、目的、人性与德性的获得

阿奎那和孟子都主张，人要实现其潜能，德性的发展就非常重要。他们俩都认为人性本善，每个人都禀赋德性的种子或萌芽。这也就是说，人有能力充分发展德性，进而实现作为人自身命运的终极目的。阿奎那把人的目的看作是与上帝合一，而孟子则视之为实现天命。孟子赞同超越之天到什么程度？实现天命是否可以说就在于此生成为圣人（这是孔子声称自己不得而见之者）？尽管这些问题都是可商榷的，但有一点是肯定的，那就是如果实现人的完满是可能的，那么获得德性就是一个重要目标。

在孟子和阿奎那那里，要获得德性就要有很多实践，要有为善的习惯。孟子的培养喻指教育过程，德性正是借此才能获得。阿奎那也非常明白，如果人类目的能够实现，那就意味着能够发展良善品质和德性。对于孟子和阿奎那两人来说，主要问题在于要详尽阐明一个问题：即发展良善品质与德性需要什么。假若我们细想一下培养比喻，很明显，我们可以从不同方面来理解这一比喻。培养既可以指培土以播种育苗，也可以指细心呵护以确保幼苗茁壮成长。在阿奎那看来，为善之习惯，必须以适当的方式来养成，而那寻获德性者，对于德性的获取，必须有适当的态度。这也就是说，他们要做好准备去回应自己所接受的训练。阿奎那在评注亚里士多德的《尼各马可伦理学》时说：“接下来（2，b），在‘很可能’这里，亚里士多德表明，一个人要变得有德性，就需要养成习惯。亚里士多德说，要获得德性，我们不应该满足于几句空话。假如我们获得德性，即使是在获取所有看起来能够让人有德性的东西之后，我们也应该视之为有巨大价值的东西。有关于此，存在三种观点：有些哲学家主张，人之有德性是出于自然，即出于自然本性和诸天体的影响；另外有些人认为，人之有德性是出于实践；还有些人则认为，人之有德性是出于教导。这三种观点在某种程度上说都是正确的。”①Thomas Aquinas,Commentary on Aristotle’s Nichomachean Ethics,translated by C.I.Litzinger,Forward by R. McInerny,Notre Dame,Ind.:Dumb Ox Books,1993,X,lect.XIV,pp.2139-2143.（后文简称CANE）这里，阿奎那注意到，德性的获得不是简单的事情，我们也可以得出结论说，德性的获得是没有确定方法的。

阿奎那进而注意到，有些人并不是因为羞耻而被劝说去成为有德性的人，毋宁说是他们因为惧于惩罚而被迫为之。这种人的生活，并不是遵从理性命令，而是遵从激情的命令。他们不知道何为真正的善。对于那些受制于自己激情的人，要使他们有德性并不容易。而且事实也证明，要引导他们走向德性也不是几句话的事情。我们发现有些人比其他人更勇敢、更节制、更正义，但是，尽管这些人天生就倾向于德性，但这种自然倾向是不完全的。在充分发展之前，这种自然倾向最需要被教导去运用理智和理解力。而且，一般情况下，一个人不可能倾向于所有德性，所以说，即使一个人倾向于勇敢，但这个人不会也倾向于节制与正义。所以，一种德性易于发展，并不意味着所有德性都易于发展。此外，话语与教导可能并不有效，阿奎那说，个人需要通过良好的习惯来好善恶恶，正如土壤需要深耕来滋养种子，人的灵魂也同样需要教导。②CANE,X,lect.XIV,pp.2144-2147.这里最突出的地方在于，阿奎那所用的农事类比所要传达的，不是正确教导的重要性，而是准备良好习惯的重要性，正是通过后者，一个人才变得有德性。

这里可以看到与阿奎那观点平行的两个观点。阿奎那说一个人为善还不够，他还要乐于为善去恶。孟子在响应孔子的时候也说，做有道德的事情，即所谓善事，就是做快乐的事。至乐莫过于忠于自己，并且，一个人希望别人如何对待自己，就要努力以同样的方式对待别人。孟子认为这是通达德性的捷径。③Mencius,translated by.D.C.Lau,Harmondsworth:Penguin,1970,Book VII,A.4 and 9.孟子说如果一个人反求诸己，以正义为乐，那他或她就会感到满足。孟子广泛使用了农事比喻，阿奎那培养比喻的用法在这里可以和孟子相比较。两人都试图让人明白，为培养德性所做的适当准备是多么重要。这就是说，仅仅提供德性的教导是不够的，还要有合适的条件使得德性能够在个体之中生长。重要的问题是，能够去决定这些条件是什么。这里我们可以发现孟子和阿奎那各有侧重：孟子倾向于认为羞耻是重要的，但他也不会不切实际地认为无人不知羞耻。④Mencius,Book VII,A.7.

培养可以视为习惯，因为培植农作物以一定的方式生长就是养成一种习惯。培养也可以被视为教育和准备。因此，阿奎那虽然不像孟子那样使用培养比喻，但假如他用这个比喻，那他对视获取德性为培养的观念，应该并无异议。使用这些比喻旨在阐明德性是如何获取的，为此，我们要考察一下使用这些比喻的一些方式。很明显，这一比喻是有限定的，正如德性的获取不能化约为一系列理想条件，借此就能产生有德性的人，即明智之人或君子。尽管如此，考察一下这一比喻的使用，能够帮助我们理解孟子和阿奎那所思考的培养德性的最佳方式。孟子的培养比喻清楚地表明，即便有了合适的条件，德性的获取也是不确定的。这一点颇为有益。当孔子被问及自己是不是君子的时候，他回答说不敢宣称自己是圣人或仁者，只能说自己是学而不厌、诲人不倦。①The Analects of Confucius,translated by.D.C.Lau,Harmondsworth:Penguin,1979,Book VII,34.

三、培养

培养比喻可以用不同的方式来理解，因为不仅有施行或接受的是何种培养的问题，而且有如何来培养，谁来培养的问题。在农业世界里，培养要借助于自然力和自然条件的介入，或者借助于人的能动作用，这里把自然本身视为是有其能动性的。偶尔我们也可以说，自然也可以借助动物的能动性。但是规范地说，我们应该把培养看成包含有培养者的，这个培养者应该是一个人，这个人有意去培养其所要培养的对象。何为培养对象的问题，也就是何者被培养的问题，一般可以直接予以这样的回答：它就是某种农作物或庄稼。

要回答谁来培养的问题也不简单。毋庸置疑，是人类发挥能动性来培植农作物并使它们成长，但假若没有自然力和自然条件的共同作用，人的行为也只能是徒劳。例如，当我们企图在沙漠里种植某种特殊农作物的时候，如果没有适合其生长的理想条件，那我们的努力就是无望的。再者，如果我们尝试种植的农作物被野畜吃、被害虫咬，那我们就要设法改变这种阻碍农作物生长的条件，否则我们的努力也是徒劳的。所以，虽然是人类在培植农作物的选取和农作物赖以生长的条件的优化等方面发挥能动作用，但是自然本身决定这些条件是否适合。因此，农作物生长的原因，在一定程度上是自然的作用。因为，正是自然在恰当的时候提供了雨水阳光，农作物才能茁壮成长，否则就是不可能的。

也有可能出现自我培植的现象，这样的话就是农作物自发地生长发育。农作物的能动性和人是不一样的。因此农作物的自我培植概念不包含一个有意识的目的、一个朝着某个特殊方向发展的有意识的目的。在农作物这里，自我驱动可以理解成一种能力，这种能力使得它们按照自己的基因密码里固有的程序来发展。一旦以某种特定的方式刺激它们，就会引发有机体开始朝向自身的完全成熟状态发展，这种发展是以一种有序的方式展开的。例如在澳大利亚，有些农作物只有在丛林大火提供充足的热量来激活它们的种子之后才能开始生长发育。①澳大利亚的拔克西木属植物就属于这一类，它们需要热量来剥开种子外壳从而把种子释放出来。参见Spreading the Genes，网址：http://asgap.org.au/APOL14/jun99-6.htm l。这里的自我培植可以理解成农作物的进化适应，这种适应性能使它们的生存希望最大化。但这种自我培植并不意味着这些农作物自身或它们的基因有某种有意识的行为。对此，最明白的解释就是，如果农作物拥有特定环境里的某些特殊品性，那它就可能生长得郁郁葱葱，反之，则最终会完全消失殆尽。把自我培植理解成农作物按照它们自己的基因组合来生长发育的过程，那它就不需要能动作用，因此也就和我们用在人身上的自我修养概念意义不同。对人来说，能动性对于自我修养来说是至关重要的。因为，德性的获得不可能是无意识的，只有经过深思熟虑，才能决定什么行为是道德的，是可以选择去做的。稍后我们还会讨论自我修养概念，现在，注意到农事上的自我培植比喻的局限性就足够了。

既然培养比喻被用来描述德性的获取，我们就有必要讨论一下：是否所有的德性都是通过培养获得的？是否有些德性无需培养，可以通过其他方式获得？事实上，有些德性对于道德生活是必需的，有些则不是。例如亚里士多德列举的慷慨德性②Aristotle,Nichomachean Ethics,Book IV,Ch.2.（1122a18-1122b18）.，这是明智地花钱的能力。很显然，只有富人才需要这种德性，也只有富人才有机会展示这种德性。这就表明，我们要能确定我们希望人们获得的德性是什么，并判断人们的德性选择是否正确。从培养比喻来看，正如不同的农作物需要不同的环境来生长，不同的德性也需要不同的途径来培养。假如有些德性无需培养，那就要说明它们是如何获得的。例如，正如孟子的德性之“端”和阿奎那的德性之“种子”，有些德性得之于上天或上帝的无理由的恩赐。还有些德性则得之于其他许多德性。例如，孔子说：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”③The Analects of Confucius,Book III,3.没有明慎德性，一个人就不可能真正有智慧。但要明智审慎，一个人必须是节制的、勇敢的、正义的。由此，拥有明慎德性就可以说是拥有其他诸德性的结果。④亚里士多德说没有明慎就没有德性。这不是说所有德性都属于明慎范畴，而是说要使我们的行为合理就需要明慎德性。人无明慎则不善，明慎就是实践理性，它让我们知道如何做才是勇敢的、节制的，等等。参见Aristotle,Nichomachean Ethics,Book VI,Ch.13,（1144b1-1145a11）。明慎德性的培养似乎不是直接的，因为我们是通过发展其他德性来获得明慎德性的。此外，所有德性很明显是不平等的，一些比另一些更重要，所以培养也就要集中发展这些重要的德性。正如刚刚讨论过的，慷慨不是一个穷人所需要的德性。

阿奎那在习得的德性与天赐的德性之间做了区分，前者是我们讨论的主题，后者则指信、望、爱三德。通过基督，我们分享了神性，也就获得了这天赐的德性。也正是通过这些神学德性，人能够分享一种超自然的幸福、一种超越了自然幸福的幸福。自然幸福可以通过道德德性或枢德的习得来实现。人的自然禀赋给予其习得枢德的能力，从而也就可以实现自然幸福，但要达到超自然的幸福，即与神合一，则需要上帝的帮助。为此，上帝把神学德性灌注于人。所以，这些神学德性的发展将把我们带到上帝那里。①Thomas Aquinas,Summa Theologica,translated by Fathers of the English Dominican Province,New York: Benzinger Bros.,1948,I-II,Q.62,Art.1.（以下简称ST）阿奎那认为这些天赐的德性不是人的自然禀赋的一部分，所以与枢德或道德德性以及理智德性是不同的。道德德性使人能够控制他们的倾向、需求与欲望，而理智德性使人理智完美。神学德性则把人导向一个超自然的目的，所以有别于理智德性和道德德性。②ST,I-II,Q.62,Art.2.人要想达到自然幸福，则不需要这些神学德性，但要想达到其终极目的，即超自然的幸福，与神合一，则需要它们。既然它们是德性，同样也就需要人去努力培养。③ST,I-II,Q.62,Art.3.

简要思考一下何为培养对象、何为培养主体之后，我们转向的问题是，我们采用的是哪一类型的培养。同时我们也可以谈谈，我们使用的培养概念有怎样的不同含义。培养的下述不同含义是可以区别开来的：培养的第一层含义前文已经简单地提到了，就是松土、施肥、浇水等。培养的第二层含义则是指修枝搭架让农作物以一定的方式生长。比如说，修枝整形，既可以增加农作物的产量，也可以让它们更加赏心悦目。培养的第三层含义则指习性的养成。经过改造培养，农作物可以适应某种生长环境。正常需要大量雨水的农作物，在一定的条件下，可以适应干旱环境。同样，正常喜阴的农作物也能在充足阳光下生长——假如在这样的生长位置上培育它并使之适应。视培养为习性的养成，这对于我们理解人如何发展德性这一问题是至关重要的。

我们所用的培养一词并不限于上述三种农事上的喻义。培养的另外三种含义也是重要的。（1）培养意指获得某种品味，成为某一特殊领域或学科里的专家，或掌握一种技术。我们这样使用培养一词的时候也包含了学与教。学属于自我培养，教则包括教导人如何获得某些特殊技术并成为某类专家等。（2）培养可以理解为获得某些社交技能从而在困难的社会处境里能够悠然自得。所以，我们所说的有修养的人，就是指他能够行为有礼和得体。在此意义上，我们也可以说一个优雅的人就是对理智的高级的文化有兴趣。（3）既然我们说培养友谊，那么与人友善并发展这种友谊也可以理解成一种培养。如果你不想失去友谊，你就得经常地维护它；如果你希望与人有深厚的友谊，你就得去培养它。亚里士多德说友谊类似于一种习惯①Aristotle,Nichomachean Ethics,Book VIII,Ch.5,（1157b28-29）.，所以我们说友谊需要培养。孟子对此也是赞同的，他说，一个人是因为另一个人的德性才去与他或她交朋友的，而不是指望他或她将来成为朋友了会有什么好处。对于孟子来说，友谊需要朋友之间的信任，需要友爱行为的支撑。②Mencius,Book V,B.3,B.7,B.8;Book III,A.4,Book IV,A.12.

在结束我们的讨论的时候，我们可以总结说，培养一词有许多农事上的含义，也有许多其他用法用以描述人的德性与良好习性的发展。这个词在使用时的不同含义表明了人类成长发展的复杂性。这也包括培养关系的复杂性，人要充分实现自身，就要培养彼此间的关系。但是，培养比喻的效用是有限的。我们要小心翼翼，以免过度诠释。我们所区分的培养的不同含义在孟子或阿奎那那里并不都是明显的，但这些区分有助于表明，这一比喻能够加以怎样的延展。

四、孟子论培养

孟子在许多不同意义上使用培养比喻，这显示出他对于人如何充分发展、如何实现潜能与天命等问题的理解。对孟子来说，人性本善，每个人自身之内都拥有道德德性的萌芽。这些萌芽需要培养教育，才能发展到极致。人性的突出特征，不是亚里士多德和阿奎那所证明的理性，而是行仁的能力。孟子曰：“仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！”③Mencius,Book VI,A.11.这不是说理性在人的德性发展中没有重要地位，事实上孟子努力表明过理性在德性成长中的重要性；这是要强调人的社会性，没有他人的帮助，人的繁荣绽放是不可能出现的。所谓人性的，就是能够彼此同情，彼此以仁相待。人的充分发展不在于一种与德性无关的自我修养，唯一正确的自我修养就在于德性的实现。

培养德性不是一个孤立的行为，不是仅靠个人而无关乎他人。这一点从孟子的人性观看是明显的。孟子发现，尽管人性本善，但如果饱食暖衣，逸居而无教，则近于禽兽。所以，孟子倡导教育和训练，以免人堕落得自私自利。孟子说要教人以人伦，从而父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信。④Mencius,Book III,A.4.人要有德性，就要发展与他人的关系，这一点至关重要。对孟子来说，这包含着对人与人之间恰当关系的体认。这种关系不是对所有人的一种普遍的尊重，而是对每一种具体关系的特殊的尊重。作为实践和培养德性的一种手段，孟子非常强调这些人伦关系。他说：“分人以财谓之惠，教人以善谓之忠，为天下得人者谓之仁。”①Mencius,Book III,A.4.此外，孟子还说：“内则父子，外则君臣，人之大伦也。父子主恩，君臣主敬。”②Mencius,Book II,B.2.在解释德性的时候，孟子又说：“仁之实，事亲是也。义之实，从兄是也。智之实，知斯二者弗去是也。礼之实，节文斯二者是也。乐之实，乐斯二者，乐则生矣；生则恶可已也；恶可已，则不知足之蹈之，手之舞之。”③Menciu s,Book IV,A.27.

孟子的这一重要观点为阿奎那所赞同。④CANE,I,lect.XIII.阿奎那说：“德行本身是令人愉悦的。”在III Sentences，他评注说：“鉴于人的道德习惯，他越是乐于为善，他的为善就越是令人愉悦和有价值的。”Thomas Aquinas,Scriptum super librosSententiarum（in I-IV Sentences）,Tomes I-II,edited by P.Mandonnet,Lethieulleux,Paris,1929;Tome III（1933）and Tome IV（1947）,edited by M.F.Moos in IIISentences,d.23,q.1,Art.1,ad 4.德性实践并非苦差事，德性培养也不是一件非得忍受的吃力不讨好的事情。对于孟子和阿奎那来说，因为人的繁荣有赖于道德德性，德性的获得与实践所带来的远不止是满足，还有真正的喜悦或愉快。人若行义，就会感到喜悦。这里存在一种深层心理学的洞见，在培养道德善和保持良好道德习惯方面的洞见。要发展德性，成功的捷径就是不要视之为困难的、费力的、勉强为之的一项任务。正如孟子所言，乐于践德，喜欢行义，这就会激励我们一以贯之，以至于无法停止德性的发展。需要注意的是，尽管我们可能想在令人愉快的意义上来描述这种喜悦，但这里所指的喜悦不是一般的快乐，这是我们行义时的深层的满足感。⑤P.Ivanhoe,“Confucian Self-cultivation and Mengzi’s Notion of Extension”,in Essays on the Moral Philosophy of Mengzi,edited by Xiusheng Liu and Phillip Ivanhoe,Indianopolis,IN:Hackett Publishing,2002,p.224.但是，一件事情之所以是正义的，不在于这种满足感，而在于它与我们本性的实现相一致，与天命相一致。我们成长、发展，生生不息，富有道德，这样的人正是上天所期许的。

阿奎那以同样的口气提请我们注意两种不同的施舍，一种施舍可视之为爱的行为，另一种施舍则视之为公正的行为。在后一种情形下，一个人之所以给某人以物质帮助，不是因为她愿意或乐于这么做，而是因为她觉得这么做是受到期许的，或者理性告诉她这是正义的或正确的事情。如果这样，在恰切的意义上说，它就不是一种德性。与亚里士多德不同，阿奎那对我们要求的远不止是去行义。他期望我们做慈善之事，不仅因为正义要求我们为之，而且因为德性要求之，如果我们拥有相关德性，我们就会在施舍中感到喜悦。⑥ST,II-II,Q.32,Art.1.这种喜悦并不需要是令人高兴的，因为自我牺牲就包含了对我们喜欢的东西的放弃。例如，施舍行为可能包含一种决定，决定要不要把看一次电影的钱捐给穷人，从而就要放弃看一场期待已久的电影的快乐；或者，施舍行为意味着，当我们更喜欢朋友陪伴的时候却去帮助一位上了年纪的亲戚。这里重要的是，如果我们真的有德性，我们行义的时候就会体验到满足感，而不是任何失落感。事实上，我们行义会感到一种喜悦，这种喜悦可以定义为另外一种高兴，来自深层的满足感。很明显，对孟子来说，情感（即心的作用）在德性培养中至关重要。不过，我们人性中重要的心，不仅仅只是情感之所在，它还是认知功能之所出。西方思想常把心比喻成情感的处所。我们不能认为孟子的道德理论是建基于情感主义的。

心决定我们如何行为，心所包含的四端，是原初的道德原则。因此道德德性必然包括理智，也包括我们的情感能力。正是心让我们能够权衡决定行为的不同路径。它对我们的自然倾向发挥调节作用。为了实现天命，心使我们能够发挥各种不同属性的应有功能。这就包括我们的内在道德感，即四端，只有乐于行善，才能发展它们。孟子看到，正是这种特殊的喜悦，施以浩然之气，就能滋养四端。孟子所谓的浩然之气，就是一种特殊的能量，行善的能力。换句话说，它给予我们行善之心。如果我们要培养德性，我们就要培养心。

“浩然之气”，孟子释之为“至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间”。很难准确理解孟子所说的“浩然之气”，也很难理解他所说的“气”。有一种解释认为，孟子说“气”的时候，他是指我们的本性。①关于气，有几种不同的解释。在刘殿爵的英译本里这个词没有译，在理雅各的英译本里则译为passion-nature。Passion-nature可以解释成我们的情感本性，而非我们本性的全部，因为它不包括我们的认知本性。心是情感本性与认知本性的结合。有人论证说，“气”的意思接近于“性”，即人性，参见L.Rainey,“Mencius and His Vast Overflowing Qi（Haoran Zhi Qi）”,Monumenta Serica,1998,p.46,p.92。还有把气理解成人的灵魂或精神，是人性的本质，灵魂或精神赋予身体以生命，来自上天。我们行善就能发展这种精神，反过来，这种精神能够促使我们自身之内德性的发展，直到我们完全被德性生命所带来的能量充满。它激发我们去行动，但它不是“志”（意愿），而是与“志”分离。实现它，则天地相通。因此，孟子说：“夫志，气之帅也，气，体之充也。……持其志，无暴其气。”②Mencius,Book II,A.2.我们可以这样来理解，即孟子主张，我们不能让我们的“志”违背我们的本性。浩然之气虽然配义与道，充塞天地之间，但它并不外在于我们。③Ibid.这意味着浩然之气是超验的，但情况似乎并非如此，因为它受到我们行为的影响，又对我们有直接影响。孟子说它是“集义所生者，非义袭而取之也”。这指的是一种内在的发展过程。因为，正是这种气滋养道德之萌芽的成长。浩然之气是一种精神或能量，它压制任何作恶的欲望，加强择善的意志力，因此，孟子说我们的“志”指挥我们的“气”，也就是说，引导我们的精神、精力或动力去做行义。同样，我们的精神或动力也能推动我们的“志”去行义。培养德性的过程，或让我们自己习惯于行义，就是发展我们的“气”，所以，我们有志于行义并不难，因为我们的心是不动的，也是没有冲突的。

气充塞天地之间，由此可见孟子的主张是：我们的本性、气，是受之于天的，但尚未发展，正如萌芽尚未发展一样。为善行义，才能发展我们的本性，实现自我，从而也就实现了天命。由此天地相通，因为我们在尘世间培养上天之所赋，一旦充分发展它，我们就会注定被带回到我们的起源。但这个发展过程会受到我们意志的阻碍，因为我们的行为可能违反人性；也可能受到孟子所谓的另外一种阻碍，那就是太过反而不能发展我们的本性，即浩然之气。我们专注于行义，所求在于本性的发展，而不是像宋国的农夫那样拔苗助长。①Mencius,Book II,A.2.

人性的萌芽是我们人性的组成部分，而不是附加的点缀。所以养气的同时就是培养四端。进而言之，心也是我们人性的组成部分，不为其他动物或生物所有，认识到这一点也非常重要。孟子指出，人之性不同于狗之性，也不同于牛之性。②Mencius,Book VI,A.3.正如孟子所言，人皆有不忍人之心，但心也需要养。比如看到小孩子要掉到井里了，虽然每个人都会同情其可能的痛苦，但这还不够。我们还要基于同情而有所行动。③Mencius,Book II,A.6.这意味着我们不得不发展我们的心，而只有发展四端，才能发展心。对孟子来说，气、心和端相互关联，是人性的根本所在。人的实现离不开对它们的培养。

人皆有人性，皆有四端。若不加以培养，就失去了人之为人的东西。④艾文赫论证说，孟子主张这仅仅适用于正常的人，适用于那些没有什么缺陷的人，例如没有受到创伤或虐待等。他认为，说仅仅只有正常人才有道德萌芽，就好比说只有正常的海狸才会筑坝或展示诸如此类的特性一样。这似乎是错误的。如果德性萌芽诚如孟子所认为的，是人性之本，那么应该是人皆有之的。至于人能否发展它们那是另外一回事了。P.Ivanhoe,“Confucian Self-cultivation and Mengzi’s Notion of Extension”,in Essays on the Moral Philosophy of Mengzi,pp.222-223.人性本善，但这不能免除我们培养道德萌芽的责任。然而，很明显有些人，或者没有机会去发展道德萌芽，或者未能正确地加以发展。上文已经提到，道德培养既不能操之过急，也不能勉强为之。宋国农夫拔苗助长的教训再清楚不过了——我们专注于道德培养，为的是行义，而不是道德培养本身，否则，道德德性的培养就是失败的。道德培养必须行之以合适的方式，我们的行为要依据特殊处境下的善与义的要求。如此一以贯之，我们才能培养真正的道德品质，即孟子所谓的不动心，始终使我们能够行德的不动心。

为了道德培养，我们需要合适的条件。于是我们发现，有些个人没有机会来发展他们的道德萌芽，有些人有机会却没有能力来发展道德德性。孟子说，人皆可以为善，如若不善，不能归罪于他的自然天赋。人皆有恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心。它们分别与各种德性相关：恻隐之心属于仁，羞恶之心属于义，恭敬之心属于礼，是非之心属于智。这些情感推动我们行善，但是很明显，单靠它们不能为善。道德萌芽的成长，需要合适的环境。孟子还说，好年头里年轻人大多懒惰，而坏年头里他们大多横暴。区别不在于他们天赋的不同，而是使他们心所处的环境不同。孟子说，农作物生长发育，到了夏天就成熟了，即便有所不同，那也是因为条件的不同：土地有肥瘠，雨水有多少，人工有勤懒。与此相似，孟子说，人在欣赏味道、声音和美貌方面非常相似，所以人心之相同也就不足为奇。人心之所同，就是理与义。①Mencius,Book VI,A.8.因此我们便可断定，道德发展的不同可以归因于人所处环境的不同。为了强化这一点，孟子还说，即便是容易生长的植物，如果一曝十寒，它也无法生长。②Mencius,Book VI,A.9.

尽管孟子没有一个阿奎那那样的成熟的潜能概念，但他肯定也能明白：潜能并非总能实现，所以人的道德发展会有所不同。③接着亚里士多德，阿奎那对潜能之不同有着更加高明的理解。例如，潜能可能是积极主动的，也可能是消极被动的。这就是说，有些东西因为自身的特殊原理能够以一定的方式活动。例如，能够走路，就是有两条腿的人的一个积极潜能。消极潜能是借助他物作用才能活动的能力。燃烧就是木头的消极潜能。有些潜能是内在的，有些则得之于实践或学习。重要的是，阿奎那区分了两种缺乏：一种是因为无能力，一种是因为不可能。因此，无能力是因为失去本该有之的某种特性，这种情况下我们依然可以说有潜能。所以，一个人缺乏本该有之的视力，但依然可以说有看的潜能。另一方面，一块石头本来就没有视力，所以在任何条件下都不可能有看的潜能。参见Thomas Aquinas,Commentary on Aristotle’s Metaphysics,pp.1-4,pp.584-602。潜能一经激发，便近乎实现，只要有它实现或存在的条件。在另一种情况下，如果潜能得以产生的条件不存在，潜能也绝难实现。在这种情况下，很明显潜能并非总能出现。例如，生来就有身体或智力上残疾的人，就不能发展某种特定的能力，但这并不意味着，假如并无某种特殊的残疾，他们也不能或不愿发展某种能力。他们依然是有人性的人。这里的潜能不是给予适当刺激就能立刻实现的能动潜能，与其说近乎实现，不如说遥不可及，因为要实现它就得没有残疾。这应该是一种相对的不可能，例如生来目盲的人也可能看到某些光点。④这并非绝对不可能。科技的进步，已经让一个生来目盲的人可能看见光亮与阴影。基于此，将来让一个生来目盲的人恢复视力是有可能的。只是对于视觉皮质被破坏的那种严重的残疾，情况会更困难些。残疾不是人性的一部分，即便它可能是个别的人的自然禀赋。这在自然界里经常会看到，是人类有限性的一种表现，是我们生活于其中的自然界的一种表现。所有人都有发展德性的能力，但某些情况下，由于某种缺乏，这种条件下它们就很难得到发展，一个明智的读者可以从孟子的牛山之喻⑤Mencius,Book VI,A.8.中得出结论说，牛山虽然被砍得光秃秃的，不能展现山的繁茂，但它依然保持山之本性。牛山之所以光秃秃的，是因为山上放牧的牛羊不停地把那些新枝嫩芽吃掉了，这些新枝嫩芽本来是要长成森林覆盖山岗的，却没有机会生长。正是这持续不断的外力作用，阻碍山去实现自己的全部潜能。那些人看到山光秃秃的样子，便以为这山未曾有过任何树木，认为这就是山的本性。孟子说，事实并非如此。

如果这只是山的情况，那就没有根据说，孟子主张人性并不是人本质上就有的东西。由于某种因，人之为人，不是从人出发，而是要成为人——这不是孟子所说。和山一样，人虽有其特殊本性，但因为受制于相似的砍伐和放牧，人性也无法实现。人性皆有德性之萌芽，正是这些萌芽需要发展。需要重申的是，气、心与端，人皆有之，是人性的根本特征。在牛山之喻中，牛山因为外力的破坏再也不能草木葱葱。孟子在这里的观点，不是说山不成其为山，而是说山的本性尽管还在，却未有机会发展其本有的潜能，新木不能生长，也就不能成为一座森林覆盖的山。

孟子在这里是强调了道德萌芽培养工作的严肃性，因为人极有可能丧失自己的良心。假如人没有机会发展其特有的德性，假如德性发展没有获得帮助，人所固有的善就不可能得到保持。这样的人就会被视为与野兽一般。正如贫瘠不是山之本性，兽性也不是人的真正本性。但是孟子警告说，若无滋养，无物不消亡。适当的滋养非常重要，对此，再怎么强调都不为过。上天赋予人以原初德性，它与自然之外的某种独特性相关联。这种关联至关重要，因为它影响我们对人的起源、人的独特性以及人在世界中的位置等问题的理解。但是德性的成长，会受到许多不同方式的阻碍。这意味着，人并不是一定会朝正确方向发展的。所以，要让道德萌芽有机会生长发育，这一点至关重要。

培养人伦关系是重要的。这可以解释孟子的如下主张：人如果未能培养道德萌芽，就会变得像野兽一样，以至于失去人性。因为德性实践不是一个孤立的行为，如果我们相信孟子的话，那么德性实践就离不开人伦关系的发展。所以，正如山虽然未失其本性，但看起来贫瘠成了它的本性，人也一样，人若失去对善与义的感觉，也会被视为野兽，并被待之若野兽。与此相似，阿奎那在他对《尼各马可伦理学》的评注中也论证说，人也会腐朽堕落成野兽。但是，人堕落成野兽，首先是始于其选择作恶并因此而变得邪恶。其次是由于自然品性的破坏，如适度的欲望、理性的爱好等。出现这种情况，可能是因为疾病和悲痛导致人失去心智。再者，堕落成兽也可能缘于人过着一种满是恶习的野兽般的生活。例如，如果一个人生活在邪恶的犯人中间，就会堕落成兽。一个野兽般的人，就是失去自我控制，过着一种与动物没啥区别的生活的人。不过，人类之中很难发现这种兽性。①CANE,Book VII,Lect.IX,pp.1292-1309.这是值得庆幸的，因为我们很难看到一个人能够从他所堕落的邪恶中超拔出来。野兽般的人要让自己走上正道，需要他人的帮助。②阿奎那说，如果我们的人性腐朽，就需要外在恩典的帮助才能恢复它。ST,I-II,Q.108,Art.7.

孟子利用情感作为工具来引导人远离恶行的诱惑，以免堕落为野兽的危险。每个人都得到与四德相一致的情感，孟子寄望于这些情感来培养德性。但这不是一件容易的任务，孟子与齐宣王对答的故事表明了这一点。在这个故事里，孟子问齐宣王，有人说你因为一头牛要被拉去宰杀而感到伤心，就用一只羊替代了这头牛，不知道是否真有这样的事情？齐宣王回答说，这是真事，他不忍心看到牛恐惧哆嗦的样子，就像一个无辜的人被拉去刑场一样。③Mencius,Book I,A.7.这个故事表明，齐宣王对牛的困境有情感反应，这种情感反应源于恻隐之心。恻隐之心，仁之端也。尽管它唤起对牛的困境的一定的反应，但它没有转化为代表人民利益的行为。究其原因，在于齐宣王没有把他对牛的困境的反应联系到对他的人民的困境的反应。这是想象力的失败，也是理性的失败。齐宣王未能把他对牛的困苦的关心扩展到对他的人民的困苦的关心。他陷入伤感的情绪之中而没有发展道德感。孟子试图把齐宣王所感受到的情绪联系到对困苦的更宽泛的感受性，更具体地联系到对他的人民的困苦的感受性上。在这个例子中，发展德性包含对人的本性具足的情感的利用，而这种情感如果加以适当利用，就能导向德性的发展。但是，危险在于，这种情感囿于自身而没有导向任何德性的培养，齐宣王看起来就是这个样子。重要的是，情感要唤起适当的道德反应，因为如果行为总是不得当，就会使人习惯于一种特别糟糕的道德处境，以至于变得如野兽一般。人若麻木于他人的困苦，像齐宣王那样，那他就有堕入兽类的危险。这就是孟子所极力反对的。

孟子所用的培养比喻很好地表明了他对于道德德性发展的理解，也很好地表明了他的一个信念，即德性在于维持良好的人伦关系。仁义礼智等德性，皆需在与他人的关系中才有意义。理性是重要的，但对孟子来说，理性不是决定如何行为的唯一指导。重要的是，人之所作所为是否导向真正的人的行为并与天命相符。阿奎那所强调的与此有别。这并不是因为阿奎那不赞同孟子的观点，而是因为他认为人的行为必然与其理性一致，通过理性运用，人才能行为得当。这并不意味着阿奎那不承认行为决定的复杂性，或者不承认个体环境会影响一个人在特殊情况下的行为。④参见ST,I-II,Q.94,Art.4。阿奎那在这里说：“另一方面，实践理性忙于偶然事务，这些偶然事务正是人的行为所关注的。结果，虽然一般原理有其确定性，但我们越是陷入琐屑之事，越是经常犯错。”对阿奎那来说，道德律就是铭刻于人心之中的自然律，因为人有理性，人就能够运用理性来发现如何行为完美。不过，德性的培养，不能化约为理性的培养。

五、阿奎那论培养

阿奎那有关德性的论述最全面，这些论述散见于他的很多著作，例如他的《论恶》①Thomas Aquinas,On Evil,translated by Jean Oesterle,Notre Dame Ind.:Notre Dame University Press,1995.、《亚里士多德〈尼各马可伦理学〉评注》②CANE.、《论德性》③Thomas Aquinas,Disputed Questions on Virtue:Quaestiodisputata de virtutibus in communi;Quaestiodisputata de virtutibuscardinalibu s,translated by,McInerny,Ralph,South Bend,IN:St.Augustine’s Press,1998.以及他的《神学大全》等，其中《神学大全》论述最多。④ST.阿奎那的德性问题产生于他从自然法的角度对实践理性的构想。自然法的基础就是支配人行为的基本原则，这些行为被导向人的终极目的。因此，阿奎那说，实践理性旨在达至人所理解的善。⑤因为，正如阿奎那所说，善为万物所欲求。ST I-II,Q.94,Art.2.实践理性的第一原则就是为善去恶。阿奎那本质上与孟子是一致的，因为人性本善，所以阿奎那认为人自然倾向于做他们认为善的事情，而这些善有一个等级次序。首先，最基本的善事维持存在，与万物分享存在。其次，有些善是与动物分享的，例如食、色与居住等。第三种善是与人的理性相一致的向善的倾向。对于第三种善，阿奎那总结说，就它是倾向于认识真理即上帝，倾向合群。⑥ST I-II,Q.94,Art.2.因此，理性在决定何为义与善方面发挥决定性作用。

我们对于德性的分析可以依循阿奎那的两层区分。第一层意义，根据我们的本性，我们运用理性去做我们所认为的善事。假如我们的行为依据自然律，那么我们的行为就是合乎道德的。但是，我们会在何为善的问题上犯错误，会运用理性去做道德上错误的事情。例如，我们可能会屈从于我们对通奸关系的欲望，我们会说服自己说这是好的，并理性地犯这种罪行。第二层意义，我们能够从事善行，但这却不是我们本性愿意去做的。例如，去帮助我们特别不想去帮助人，根据理性，我们发现这是在做有道德的事情。我们能够不顾自己的意愿而抵制通奸的欲望，因为我们认为这样做才是道德的。⑦ST I-II,Q.55,Art.3.当然阿奎那的意思不是说，我们抵制通奸仅仅是基于通奸不是德行，而是说，因为这是对我们配偶犯罪，会给配偶带来伤害和痛苦，所以我们抵制通奸。为善应该是第二层意义上的为善，这就是说，我们要做真正善的行为，这种行为可能不是我们愿意去做的。

德性的这两层含义清楚说明，德性就是习惯，因为它们是心智的品性，心智使我们能够选择善并实现我们的目的，所以它们需要培养。阿奎那认为，德性是一种完美的力量，一种使我们能够展现自身最大限度才能的力量。这是德性的第一层含义。①阿奎那对此提供了两个例子。一个例子是，假如一个人最多能举起1英担，那这就是他的力量的限度，也是他的德性的限度。参见ST I-II,Q.55,Art.1。第二个例子是，一匹良马，若能在完美的指挥下跑到终点，那一匹马的德性就在于它能以最完美的方式使用它作为马所能有的力气，参见Thomas Aquinas,On the Virtues,translated by Reid,John Patrick,Providence,Rhode Island:The Providence College Press,1998,Article 1,3-4。德性的第二层含义就是，德性就存在于我们实现为善的能力之中。通过习惯，我们就会有为善的倾向。在这个意义上讲，德性就是一种行为倾向。为善，做正确选择，都需要我们发展有德性的习惯，因为为善并非总是容易的。②Thomas Aquinas,Op.cit.,Article 1,8.阿奎那还补充说，我们可以把道德上的善称为一种善行、善的习惯和一个道德上善的对象。一种德性就是一种善的心智习惯，因为它关联于人之为人的那部分，即人的理性本质。③Thomas Aquinas,Op.cit.,Article 2,12-15.对阿奎那来说，培养德性就意味着去发展德性习惯。

尽管阿奎那谨慎地使用培养比喻，但是很明显，这个比喻可以说明他有关德性获取的论述。首先，他谈到了人皆有之的德性的种子；其次，他论证说没有实践就不能发展这些德性种子；第三，他论证说我们要习惯于为善，就像农作物一样，我们要经过训练才能为善行义。他论证说，习惯即倾向性，除非我们已经有了习惯的潜能，否则我们不能发展这些习惯。④ST I-II,Q.49.Arts.2-4;Q.50,Art.1.这不是我们自己所能做的，它需要我们在与他人和上帝的关系中实践我们的德性。

六、结论

阿奎那和孟子都使用培养比喻，但孟子用得明显更宽泛些。二人都没有用到“培养”一词的所有不同含义，至少在他们论述德性的时候没有明确用到。例如，他们所用的培养概念里，既没有培养友谊的意思，也没有培养品味或成为一个有修养的人的意思，所谓有修养，就是在社会中举止文雅、安静自在。但是，既然他们二人都承认上天或上帝所赋予的原初德性，他们就需要提供有关这些原初德性发展的解释。种子和萌芽都需要滋养，它们的繁荣绽放也需要适当的条件，德性的发展也是如此。和农作物一样，如果失去适当的条件，即便它们有发展的倾向，即所谓的发展德性的潜能，德性也绝难发展。但和农作物也有不同，对于孟子和阿奎那来说，德性发展需要个人方面一种有意识的承诺，即乐于实践德性的承诺。不过，对二人来说，培养比喻还是非常有用的。

（责任编辑：韦海波）

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2095-0047（2015）04-0038-15

约翰·奥茨林（Jānis Tālivaldis Ozoli nš），澳大利亚天主教大学教授。

译者简介：吴广成，上海师范大学哲学学院副教授。