误解与正解：对休谟伦理学问题是否存在的追问

聂长建

误解与正解：对休谟伦理学问题是否存在的追问

聂长建

确实存在着事实与价值关系之问题，但这种关系被命名为休谟问题乃是误读、误解、误认之所致。休谟并未提出过休谟问题，更没有提出事实判断和价值判断相分离的反伦理学命题。休谟那条附论的暧昧词汇，使事实与价值之关系最终归于休谟的名下；休谟在伦理学上的巨大影响使人们对这种归属毫不怀疑。通过对休谟的文本解读就可以对一直被误解的休谟问题正本清源，休谟的那条附论应该正解为理性与道德的关系之问题。

休谟休谟问题事实价值

一

把“是”、“不是”和“应该”、“不应该”解释为事实判断与价值判断的关系，这种观点从实证主义兴起后就居于支配地位。由于科学的发展确实造成了事实判断与价值判断的紧张，如核武器成为事实却不符合人类的价值，环境污染成为事实却不符合人类的价值，克隆人在科学上已不成问题却不符合人类的价值一直为法律所禁止，人们需要一种理论来说明这种紧张，于是就对休谟进行断章取义、为我所用的理解，想当然地认为休谟那段话就是谈事实判断与价值判断的问题，这完全是误解。休谟那段话是：

“对于这些推理我必须要加上一条附论，这条附论或许会被发现为相当重要的。在我所遇到的每一个道德学体系中，我一向注意到，作者在一个时期中是照平常的推理方式进行的，确定上帝的存在，或是对人事作了一番议论；可是突然之间，我却大吃一惊地发现，我所遇到的不再是命题中通常的‘是’与‘不是’等连系词，而是没有一个命题不是由一个‘应该’或一个‘不应该’联系起来的。这个变化虽是不知不觉的，却是有极其重大的关系的。因为这个应该或不应该既然表示一种新的关系或肯定，所以就必需加以论述和说明；同时对于这种似乎完全不可思议的事情，即这个新关系如何能由完全不同的另外一些关系推出来，也应当举出理由加以说明。不过作者们通常既然不是这样谨慎从事，所以我倒想向读者们建议留神提防，而且我相信，这样一点点的注意就会推翻一切通俗的道德学体系，并使我们看到，恶和德的区别不是单单建立在对象的关系上，也不是被理性所察知的。”[1]（P509-510）

误解的关键是，把“是”与“不是”当做事实判断，把“应该”与“不应该”当做价值判断，这句话就被当做事实与价值相分离的休谟问题。这段话是《人性论》第三卷第一章第一节的最后一段，该节的标题是“道德的区别不是从理性得来的”，这段话是全节的总结和对标题的阐释。如果我们对这一节认真地阅读和思考，就会发现把这段话当做事实与价值分离的休谟问题真是天大的笑话。休谟在这一节是论述其情感主义道德观，而批驳传统的理性主义道德观。西方传统的理性主义道德观肇始于苏格拉底，他提出“德性就是知识”、“无人有意作恶”等命题，将道德看做理性的产物，并天真地认为，“没有人会明知而去作与善相反的事，除非不知，那么就完全不存在不能自制的情形。”[2]（P194）苏格拉底也是自己道德信条的践行者，他被雅典法庭判处死刑，尽管他否认所有的指控，却放弃多种逃生机会，因为他认为正义就是遵守法律，逃跑是不正义的，宁可承受不正义的惩罚，也不愿意做逃跑这样不正义的事。如苏格拉底同时代的孔子就提出“巧言令色，鲜仁矣”，这比苏格拉底深刻得多，因为孔子就看出知识理性与道德修养没有什么关系，作恶恰恰是有意的，无意的行为恰恰谈不上恶，精神病人不可能成为罪犯就是因为其没有意志。各种犯罪行为尤其是司法人员的犯罪行为，能说是不知恶而为之吗，恰恰是知恶而为之。

二

休谟的道德哲学是对西方传统道德哲学的颠覆，因为他将道德建立在知觉而非理性之上，休谟说：“心灵中除了它的知觉以外，永远没有任何东西存在；视、听、判断、爱、恨、思想等一切活动都归在知觉的名称之下……知觉这个名词就可以同样地应用于我们借以区别道德善恶的那些判断上。”[1]（P496）休谟将知觉分为印象和观念两种，印象是“进入心灵时最强最猛的那些知觉”[3]（P13），如感觉、情感、情绪；观念“用来指我们的感觉、情感和情绪在思维和推理中的微弱的意象”[3]（P13）。印象先于观念，印象是观念的原因而不是相反，如一个盲人没有“红色”的印象就不能有“红色”的观念。西方传统的道德观就是把道德看做理性的产物，观念区别善恶，苏格拉底就是这种观点。休谟认为，理性的作用是发现真伪，也就是观念和实际存在的事实符合或不符合，“凡不能有这种符合或不符合关系的东西，也都不能成为真的或伪的，并且永不能成为我们理性的对象”[1]（P498）。而情感意志并不是那种符合或不符合的关系，不存在真伪判断，不能说情感违反或符合理性，行为的功过也不取决于它符合或违反理性，因此善恶则是与理性不同的性质，不是由观念而是印象区别的，“由德发生的印象是令人愉快的，而由恶发生的印象是令人不快的”[1]（P510）。道德是情感的对象而非理性的对象。进而休谟指出：“理性既然永不能借着反对或赞美任何行为，直接阻止或引生那种行为，所以它就不能是道德上善恶的源泉，因为我们发现道德的善恶是有这种影响的。”[1]（P498）休谟提出惊世骇俗的反传统观点：道德善恶的区别不是理性的产物，目的是驳倒传统的理性主义道德观，论证他的情感主义道德观。休谟举出一个人所共知的例子：人世间最大的罪恶莫过于伤害自己的父母，我们都承认这种行为的恶性，但是何以发现这种行为是罪恶的，“这种行为的罪恶或道德上丑恶还是被理证的理性所发现的呢？还是被一种内心的感觉、通过反省那样一种行为时自然地发生某种情绪、所感到的呢？”[1]（P506）休谟认为前一个意见是错误的，后一个意见是正确的。理性只是观念的比较和观念关系的发现，却不能发现关系的性质，如善或恶。休谟在举了上述杀害父母的罪恶的例子后，又举了一个无生命的例子，一棵树落下一粒种子，种子发芽长成小树、大树并超过母株最后将其毁灭，那么问题是，这棵成长的树是不是像儿子杀害父母一样的罪恶呢？休谟认为，这里的关键是：“决定一个人杀害父母的是意志或选择；决定一棵橡树幼苗毁灭它所由以生长的老树的是物质和运动规律。”[1]（P507）这里，儿子杀父母和幼树逼死母株的关系是相同的，但关系之产生的原因是不同的。休谟还举出一个例子，血族通奸在人类是罪恶，而在动物界不是罪恶，对此有解释说，动物没有理性来发现其罪恶，而人类有理性来发现这种罪恶，理性约束他遵守不作恶的义务，发出血族不得通奸的命令。休谟对这种解释进行批驳：“这显然是一种循环论证。因为在理性能够觉察罪恶之前，罪恶必然先已存在；因此，罪恶是独立于我们的理性判断之外的，它是这些判断的对象，而不是它们的结果。”[1]（P508）这句话非常重要，它集中体现休谟的道德观，道德是独立于理性之外的，道德是理性判断的对象，而不是理性判断的结果。凡是有感觉、欲望和意志的动物，必然有德（值得赞美）和恶（受到责备），人和动物的区别仅仅在于人有足够的理性来发现恶或德，并借此赞美或责备。要注意休谟的观点，理性是“发现”恶或德而不是“产生”恶或德。既然如此，道德如何产生呢，休谟接着指出：“不过这种发现仍然假设这些道德区别以一个独立的存在者为前提，这个存在者仅仅依靠于意志和欲望，而且在思想和现实中都可以和理性分开”[1]（P508）。动物和人类一样有着同样的道德，但缺乏足够的理性阻止它们觉察道德的义务，但并不阻止义务的存在，这些义务先存在后被知觉，理性只是发现道德的义务而不是产生道德义务。当然休谟并没有解释，人类社会的最初期，血族发生性关系或通婚并不是被禁止的不道德的事，只是人类发展到一定阶段，血族通奸才被认为罪恶，血族通婚也被禁止了。近亲结婚不利于优生，这在现代已被科学证明，古人从实践中也认识到这一点。但是在我国古代，有血缘关系的表亲家结婚并不被禁止，禁止的是同姓的人，特别是血缘关系较近的同姓婚姻。

休谟反复论证道德不是科学理性的对象，也不存在于知性所能发现的任何事实，以故意杀人为例，这种行为是公认的罪恶，但却发现不了恶的事实，而只是发现一些情感、动机、意志和思想。你看不到恶的事实，只是在反省内心时感觉到自己对那种行为的一种谴责的情绪，恶的事实只是情感的对象而不是理性的对象。恶“就在你心中，而不在对象之内。因此，当你断言任何行为或品格是恶的时候，你的意思只是说，由于你的天性的结构，你在思维那种行为或品格的时候就发生一种责备的感觉或情绪。因此，恶和德可以比作声音、颜色、冷和热，依照近代哲学来说，这些都不是对象的性质，而是心中的知觉；道德学中这个发现正如物理学中那个发现一样，应当认为是思辨科学方面的一个重大进步，虽然这种发现也和那种发现一样对于实践都简直没有什么影响。对我们最为真实而又使我们最为关心的，就是我们的快乐和不快的情绪；这些情绪如果是赞成德而不赞成恶的，那么在指导我们的行为和行动方面来说，就不再需要其他条件了”[1]（P509）。休谟很自信地认为，他在道德学的这个发现，堪比物理学中的牛顿三定律，是思辨科学方面的重大进步。这个发现就是情感主义道德观以区别于传统的理性主义道德观，道德来源我们的情感，德就是情感所赞成的，恶就是情感所厌恶的。例如，歹徒残杀无辜，是杀人，我们厌恶，所以是恶；警察击毙歹徒，是杀人，我们赞成，所以是善。我们判断善恶的标准，并不取决于杀人这一事实，而是取决于我们的情绪赞成还是不赞成。

如果把休谟这段话误解为事实与价值的关系，那么这条附论就像传统的理解那样，来得非常突然，前后都没有交代，是很孤立的，使人们对这段话非常神秘，好象休谟突然的灵光一现就诞生了伟大的伦理学命题，这既不符合人类的认识规律，也不符合伟大思想诞生的创作规律。一旦把这段话正解为理性和道德的关系，那么这条附论在休谟的伦理学中绝不是天外来客，其实是前后都有交代的，和休谟的伦理学思想是融洽的，也不会给人以神秘之感。这条附论既是对所在的第三卷第一章第一节的总结，又开启了以下论述的议题，特别是附论的最后一句：“这样一点点的注意就会推翻一切通俗的道德学体系，并使我们看到，恶和德的区别不是单单建立在对象的关系上，也不是被理性所察知的。”休谟在下文中更是反复提到：（1）紧接着第一节的第二节，休谟第一句话就是：“这样，论证的进程就导使我们断言，恶与德既然不是单纯被理性所发现的，或是由观念的比较所发现的，那么我们一定是借他们所引起的某种印象或情绪，才能注意到它们之间的差别。”[1]（P510）这和附论最后一句话表达的意思相近，说明道德不是产生于理性和观念，而是产生于情绪和印象，情绪所赞成的是德，情绪所反对的就是恶；（2）还是在这第二节，休谟又提出：“对于建立了永恒的理性的是非标准的那个体系，我已经反驳说，我们在理性动物的行为中所能指出的任何关系，没有一种不能在外界对象中发现的；因此，道德如果永远伴着这些关系，那么无生物也可以成为善良的或恶劣的了。”[1]（P511）这里的“那个体系”就是指附论中最后一句里的“一切通俗的道德学体系”，也就是传统的道德学体系，以理性的“是非”标准来决定道德的“应该”标准，这正是休谟所批判的；（3）休谟在论述正义的起源时，又写道：“正义感不是建立在理性上的，也不是建立在外面的永恒的、不变的、具有普遍约束力的某些观念关系的发现上面的。因为我们既然承认，如上所述的人类的性情和外界条件中那样一种改变、会完全改变我们的职责和义务，所以认为道德感是由理性得来的那个通常的体系，就必须说明这种改变为什么必然要在种种关系和观念中产生那种变化。”[1]（P536）休谟认为，“那个通常的体系”是无法作出这种说明的，因为确立正义规则的不是理性而是利益感，正义作为人为的德是建立在印象而不是观念上面的。“那个通常的体系”与附论里的“道德学体系”是一样的，也都是受到休谟批判的。一旦我们对附论有正确的理解，就发现附论在休谟伦理学中决不是灵光一现的“另类”，而是休谟伦理学反复讨论的核心问题。

三

通过以上的分析，就可以明白，休谟这句话谈的是理性、情感与道德关系。理性的作用是发现真伪，表达一种符合或不符合的关系，“凡不能有这种符合或不符合关系的东西，也都不能成为真的或伪的，并且永远不能成为我们理性的对象”[1]（P498）。与理性相反，“我们的情感、意志和行为是不能有那种符合或不符合的关系的……他们就不可能被判定为真的或伪的，违反理性或符合于理性。”[1]（P498）这就再明白不过了，“是”与“不是”指的是理性所反映的符合与不符合的真假关系，“应该”、“不应该”指的是道德所反映的赞成与不赞成的情感关系，休谟认为，道德不是理性的产物而是情感的产物，传统的精神哲学认为理性超越情感，情感应该为理性所控制，理性的永恒性、不变性和神圣的，而情感则是盲目性、变幻性和欺骗性，针对传统的错误观点，休谟认为，理性既不能单独成为意志活动的动机，也不能在指导意志方面反对情感，相反，“理性是、并且也应该是情感的奴隶，除了服务和服从情感之外，再不能有任何其他的职务”[1]（P453）。因此，休谟的道德体系是对传统道德体系的根本性颠覆，传统道德体系的命题是“是”与“不是”，也就是理性为核心；休谟道德体系的命题是“应该”、“不应该”，也就是以情感为核心。“应该”、“不应该”是一种不同于“是”与“不是”的新关系，也不能从其推导出来，所以“这样一点点的注意就会推翻一切通俗的道德学体系，并使我们看到，恶和德的区别不是单单建立在对象的关系上，也不是被理性所察知的。”这里的“一切通俗的道德学体系”就是指传统的理性主义道德观，而新的道德观就是：“对我们最为真实而又使我们最为关心的么就是我们快乐和不快的情绪；这些情绪如果是赞成德、而不赞成恶的，那么在指导我们的行为和行动方面来说，就不再需要其他条件了。”[1]（P509）也就是情感主义道德观，休谟所说的“新关系如何能由完全不同的另外一些关系推出来”就是指“应该”、“不应该”的道德关系不能够由“是”与“不是”的理性关系推导出来，而不是像误读的那样，认为这是说事实判断（“是”与“不是”）推不出价值判断（“应该”与“不应该”）。

但还是想强调一下，被误读和虚构起来的休谟问题也不是伦理学的真理而是谬误。被误读的休谟问题无非是说事实判断和价值判断是相互分离，不能够相互推导出来，应该说，这种观点对于人类之外的自然事实是对的，对于人类的社会事实而言是错的，但是严格来说，伦理学与纯自然事实是无关的，伦理学只关注人的行为所创造的社会事实。大自然发生火灾是自然事实，不是伦理问题，人为纵火是社会事实，就是一个伦理问题了；老虎吃人不是伦理问题，不能说吃人的老虎犯了罪，人吃人就是伦理问题，食人者当然是罪犯。自然事实确实是事实与价值的分离，但社会事实不可能是这样，社会事实必然包含着人们的价值判断，所以人们要制造出好的商品、制定出好的法律、选举出好的政府，等等都包含着人们的价值追求。“齐景公问政于孔子，孔子对曰：‘君君、臣臣、父父、子子’”（《论语·颜渊》），也就是说，君要像君，臣要像臣，父要像父，子要像子，君臣父子的行为都要合乎周礼规定的名份，君臣父子作为社会事实也要符合对这种社会事实的价值判断。孔子曰：“觚不觚，觚哉？觚哉？”（《论语·雍也》）为什么他老先生有此感叹，因为觚这种酒器，是人所创造的社会事实，这种社会事实本身就要求一定的价值：在形状上上圆下方，寓意是智欲圆而行欲方，和天圆地方的世界图式相吻合；在度量上较为适中，容积不过两升，表明饮而有度的中庸之道的行为方式。但是后来，觚的形状和容积都改了，饮酒由一种愉快的事变成乐极生悲的不快之事，所谓一醉方休，破财、耗时、伤身，是不理智的。孔子认为，使饮酒性质变味的一个原因在于酒器违背了价值要求，虽然在名称上仍然称作觚，但在实质上已不具有“觚”的本真意义。但我们不能说，树要像树，山要像山，鸟要像鸟，鱼要像鱼，因为自然事实不存在价值判断的标准。对于社会事实而言，事实性要受到价值性的审核把关，事实性不可能自在自为地存在。违背价值的社会事实虽也存在着，但与自然事实不同，并不能一直存在着，南极的严寒，大漠的荒凉都是自然事实，但人们并不赋予其价值判断，这些自然事实也不因为人们的价值判断而改变。但社会事实总是受价值判断的调整，邪恶的社会事实具有阶段性、暂时性，虽然存在着不好的商品、不好的法律、不好的政府但最终是历史时间上的过客而烟消云散。黑格尔将此称为理性的狡黠，“理性是有机巧的，同时也是有威力的。理性的机巧，一般来讲，表现在一种利用工具的活动里。这种理性的活动一方面让事物按照它们自己的本性，彼此互相影响，互相削弱，而它自己并不直接干预其过程，但同时却正好实现了它自己的目的。在这种意义下，天意对于世界和世界过程可以说是具有绝对的机巧。上帝放任人们纵其特殊情欲，谋其个别利益，但所达到的结果，不是完成他们的意图，而是完成他的目的，而他（上帝）的目的与他所利用的人们原来想努力追寻的目的，是不大相同的”[4]（P393-394）。其实价值判断对事实的调整也是反复的，调整不到位就会出现违背价值判断的社会事实，于是价值判断再次调整，直至最终让社会事实符合社会价值为止，如此循环往复。即使是对于被虚构出的休谟问题，也要问清楚“谁的事实？何种价值？”人们所创造的社会事实必然包含着人的价值向度，社会事实本身是指向价值的，所以从事实本身也能够推导出价值。你累了要坐下来，必然要求椅子面没有露出的钉尖；你饿了要吃饭，必要要求饭是安全的、可口的、干净的；夏天热了要穿的衣服必然是清凉的，冬天冷了要穿的衣服必然是温暖的。只要是个精神正常的人，他所创造的每件社会事实都必然指向价值诉求的，只有符合价值诉求的社会事实才具有旺盛持久的生命力。

四

麦金太尔的《德性之后》被认为是当代伦理学的发聋振聩之作，对从“是”推导不出“应该”的休谟问题的有力挑战。但是，麦金太尔只是一次尚未完成的成功，因为休谟所提出的“是”推导不出“应该”，原本是一种“理性”推导不出“道德”的情感主义道德观，却被误解为“事实”推导不出“价值”的实证主义道德观，这种误解进而被虚构为所谓的休谟问题，麦金太尔对这个虚构问题的有力挑战，当然不是揭示出伦理学的真理，只是使虚构的休谟问题在挑战面前变得好像更为真实了。麦金太尔的挑战资源并不新鲜，也就是休谟所反复批判的又被麦金太尔拾起来的传统道德学，主要就是亚里士多德的目的德性论。麦金太尔认为，亚里士多德的目的论体系，“存在着一种‘偶然成为的人’与‘一旦认识到自身基本本性后可能成为的人’之间的重要对照”[5]（P67）。并且要从从前一种状态转化到后一种状态。毋庸置疑，这种目的德性论揭示了伦理学的真谛，也是伦理学的魅力之所在，如孔子所提出的“君君、臣臣、父父、子子”也有异曲同工之妙，如黑格尔所提出的“凡是合乎理性的东西都是现实的，凡是现实的东西都是合乎理性的”[6]（P11）如出一辙。尽管麦金太尔表述得饶舌拗口文绉绉的，我们也可以简而言之，“偶然成为的人”就是“事实”的人，“可能成为的人”就是人的“价值”标准，一言以蔽之，就是事实与价值的关系，这二者无论在亚里士多德、孔子还是黑格尔那里，都是不可能分开的。休谟确实颠覆了传统的伦理学，这是指他认为道德源自情感而非理性，这是休谟反复以各种表达方式强调的，除了被误解的这句话外，我们在《人性论》中找不到休谟对事实与价值关系问题的评论了，笔者大胆猜测，休谟是认同事实与价值的相互转换的。我们仔细分析孔子的“君君”，两个“君”中前面的是“事实”的君主，后面的是君主的“价值”标准，如此“君君”（君主要像君主的样子）才不是一句同词循环的废话了。麦金太尔从“他是一个大副”这一前提中，可以正确有效地推出“他应该做大副该做的事情”的结论这个例子，总结出“这一相反的例证不仅表明根本不存在什么上面那种普遍性原则，而且它本身还至少表明了这样一条语法规则方面的真理：一个表述‘是’的前提能够在一定场合中包含有表明‘应该’的结论。”[5]（P75）笔者认为，麦金太尔这个总结并无新意，并没有超出孔子的“君君”思想。又如在孟子那里，事实的君主就应该有仁义爱民的价值要求，如果事实的君主凶残暴虐、荒淫无耻，那就不是君主而是独夫民贼。“贼仁者谓之‘贼’，贼义者谓之‘残’。残贼之人谓之‘一夫’。闻诛一夫纣也，未闻弑君也”（《孟子·梁惠王章句下》）事实与价值之不可分，就像人不吃饭就不能活着是一个简单的常识，但围绕着这简单常识的理论表述是非常复杂的，亚里士多德、孔子、黑格尔等大家的上述表述可见一斑。尽管在这常识之外，出现了实证主义的事实价值相分离的偏差，但对休谟而言，应该在常识圈内而不是偏差到常识圈外，除了被误读解的那段话作为“孤证”外，我们还能找到休谟关于事实价值相分离的主张吗？休谟从没有将此段话命名为事实与价值相分离的休谟问题，一般认为，是伦理学家黑尔（R.M.Hare）认为这段话表明了：从一系列“是”命题不可能推演出一个“应该”命题，并首先将这一论断称作“休漠法则”（Hume’s law），所以这个休谟问题是后人强加的，九泉之下的休谟是不可能做出是否认同的表态，笔者根据休谟伦理学的总体思想认为，休谟若泉下有知，会作出否定性的表态。很多研究者认为休谟那段话很突然，像天上的流星忽的冒出来转眼又没了。其实，这种“突然”的感觉难道不能让我们反思和清醒：可能不是它突然，而是我们因为误解了它才感到突然？笔者认为正是这样的。

休谟被误解与其说是不幸，不如说是极大的幸运。休谟的两个问题：因果关系问题、事实与价值分离问题被当作其重要贡献，前者是科学哲学中的明珠，后者是道德哲学中的皇冠。本文的分析表明，事实与价值分离这个休谟问题实际上是不能归于休谟的名下。事实与价值分离的这个休谟问题产生于误解，一旦恢复到正解，事实与价值分离的这个休谟问题是不存在的。

[1]休谟.人性论（下册）[M].关文运译.北京：商务印书馆，1980.

[2]亚里士多德.尼各马可伦理学[M]廖申白译.北京：商务印书馆，2003.

[3]休谟.人性论（上册）[M].关文运译.北京：商务印书馆，1980.

[4]黑格尔.小逻辑[M].贺麟译.北京：商务印书馆，1980.

[5]麦金太尔.德性之后[M.龚群等译.北京：中国社会科学出版社，1995.

[6]黑格尔.法哲学原理[M].范扬，张企泰译.北京：商务印书馆，1961.

B82-09

A

1671-9115（2015）05-0071-05

2015-07-05

聂长建，中南民族大学法学院副教授，法学博士。