學術與政論——論梁啓超的墨學研究

張永春



學術與政論
——論梁啓超的墨學研究

張永春

墨學乃梁啓超思想學術構成中重要的一環。從早年出於塑造“新民”的需要推崇墨家的宗教觀念、兼愛主義、“非樂”主張到20世紀20年代在東方文化觀的關照下對墨家思想評價上的變化，折射出梁氏政論與學術間的糾結。而其在20世紀初年援引西方社會科學框架研治墨學，推動了傳統墨學向近代的學術轉型，實為近代墨學復興中的重要内容。

關鍵詞 梁啓超 墨學 學術政治化 近代轉型

中圖分類號 B2

揆諸梁啓超思想學術體系，墨學既不如西學、佛學重要，也不如史學尤其是《清代學術概論》《中國近三百年學術史》那樣引人注目，但“卻是他的學術興趣與思想表現之中非常重要的一環”*黄克武《梁啓超的學術思想： 以墨子學為中心之分析》，《中央研究院近代史研究所集刊》1996年第26期。。據其自述，他“幼而好墨”*梁啓超《墨經校釋·自序》，《飲冰室合集》專集之三十八，中華書局1989年版，第2頁。，在萬木草堂師從康有為時就“好《墨子》，誦其兼愛、非攻之論”*梁啓超《清代學術概論》，東方出版社1996年版，第76頁。。1895年，孫詒讓將自己校注的《墨子閒詁》寄贈梁啓超，並致函後者，希望將墨學發揚光大，“宣就其説，以餉學子，斯亦曠代盛業，非第不佞所為望塵擁慧，翹盼無已者也”*孫詒讓《答梁卓如啓超論〈墨子〉書》，載張憲文編《孫詒讓遺文輯存》（《温州文史資料》第五輯），浙江人民出版社1989年版，第88頁。。從而引發其研治墨學之興趣。1896年，梁氏即倡導“墨子之學當復興”*梁啓超《西學書目表後序》，載《飲冰室合集》文集之一，第129頁。。並宣稱：“我是心醉墨學的人，所以自己號稱‘任公’，又自命‘兼士’。”*梁啓超《亡友夏穗卿先生》，載《飲冰室合集》文集之四十四，第22頁。“任”，墨經解為“士損己而益所為也”，經説解為“為身之所惡以成人之所急”。梁啓超尊其“摩頂放踵以利天下”的無我精神，自號“任公”、“兼士”，即墨徒之意，足見墨學對其人格之影響。

1904年，梁氏在《新民叢報》連載《子墨子學説》和《墨子之論理學》（後坊間合為《墨子微》出版），首次把墨學納入近代西方社會科學體系内，從經濟學、政治學、宗教學、邏輯學等方面，對墨子思想進行了系統的闡發，以全新的“義理”之學取代了傳統的考據之學，推動了傳統墨學的近代轉型*闡發墨家義理之學實梁啓超超越清儒墨學研究的學術自覺，如其所言，“晚清‘先秦諸子學’之复活，實為思想解放一大關鍵。此種結果，原為乾嘉派學者所不及料，然非經諸君下一番極乾燥極麻煩的校勘工夫，則如《墨子》《管子》一類書，並文句亦不能索解，遑論其中所含義理。所以清儒這部分工作，我們不能不竭誠感謝。現在這部分工作已經做得差不多了。以後進一步研究諸家學術内容，求出我國文化淵源流别之所出所演，發揮其精詣，而批評其長短得失，便是我們後輩的責任。”（見氏著《中國近三百年學術史》，東方出版社1996年版，第304—305頁）類似看法亦見同時代的國粹派衆人，如章太炎就明確談到，國粹學報社既以存亡繼絶為宗，當重先秦諸子之學，“蓋學問以語言為本質，故音韻訓詁其管龠也；以真理為歸宿，故周、秦諸子其堂奥也。”（章太炎《致國粹學報社書》，載《國粹學報》第5年第10期，1909年）由此可見，遲至20世紀初年始，突破清儒考辨諸子的學術局限，注重諸子義理之學的闡述，乃當時學人的普遍自覺，亦為近代諸子學形成的基本路徑。對此，欒調甫20世紀30年代總結説：“清儒治《墨子》者，不過校注而已，初無事乎其學也。逮至近二十年來，述學之作雲合霧集，而墨學之深義，亦日有啓揚矣。”（欒調甫《墨子研究論文集》，人民出版社1957年版，第143頁）。爾後，他又於20年代整理出版了《墨子學案》《墨經校釋》和《先秦政治思想史》等，對民國時期墨學復興高潮的出現起到了極其重要的作用，故後人論及近代墨學，多强調其於墨學復興的宣傳、普及之功。胡適即承認，自己對墨學的興趣最初就是緣於梁啓超：“梁先生差不多20多年前就提倡墨家學説了。他在《新民叢報》裏著有許多關於墨子的文章，在當時曾引起許多人對墨學的新興趣，我自己便是那些人中的一個”*胡適《〈墨經校釋〉後序》，載《飲冰室合集》專集之三十八，第99頁。。陳柱20世紀20年代亦推崇梁氏對墨學復興的倡導之功：“自畢氏以來，為墨學者或整理全書，或書中之一部分；雖各有精審之處，然大抵皆訓詁章句之學；而於墨子之學説，評論不過了了千百言之敘文，略見己意而已”，“未有大聲疾呼，提倡墨子學説也。有之，自梁啓超始。”*陳柱《墨學十論》，商務印書館1928年版，第190頁。方授楚更將梁氏與清末治墨大家孫詒讓相提並論：“用力勤劬，著作精審，足以沾溉後學於無既者，則唯瑞安孫詒讓；其著述甚多，而文辭暢達，使新學小生能知有所謂墨子與所謂墨學者，則新會梁啓超也。”於梁氏宣傳與普及墨學之功，言之甚確。見氏著《墨學源流》，中華書局1934年版，第216頁。因是之故，梁氏墨學研究，乃中國傳統學術走向近代的重要表徵，亦可藉以透視其思想學術之特徵。

一、 墨家精神與“新民”的塑造

梁啓超雖早在1896年即倡導墨學復興，但首次涉獵墨家思想是在1902年撰寫的《論中國學術思想變遷之大勢》系列文章中。是著主要縱論中國思想發展的趨勢，其中先秦學派部分即談到墨家。梁氏受日本當時流行的地理環境決定論影響*據日本學者石川楨浩的研究，梁啓超的地理環境決定論，直接地轉自日人浮田和民《史學通論》之《歷史與地理》部分，間接地來自博克爾《英國文明史》。參閲氏著《梁啓超與文明的視點》，載[日] 狹間直樹編《梁啓超·明治日本·西方： 日本京都大學人文科學研究所共同研究報告》，社會科學文獻出版社2001年版，第95～119頁。有關日本思想對梁氏的影響，還可參閲鄭匡民《梁啓超啓蒙思想的東學背景》（上海書店出版社2003年版）、石雲豔《梁啓超與日本》（天津人民出版社2005年版）等書。，從南北地理環境的不同論述先秦各學派的差異及特徵，認為北方崇實，以孔子為代表；南方崇虚，以老子為代表，而墨子二者兼之：

孔老分雄南北，而起於其間者有墨子焉。墨亦北派也。顧北而稍近於南。墨子生於宋，宋，南北要衝也。故其學於南北各有所采，而自成一家言。其務實際貴力行也，實原本於北派之真精神，而其刻苦過之。但其多言天鬼，頗及他界，肇創論法，漸闡哲理，力主兼愛，首倡平等，蓋亦被南學之影響焉。故全盛時代之第二期，以孔老墨三分天下。*梁啓超《論中國學術思想變遷之大勢》，《飲冰室合集》文集之七，第19頁。

梁氏接着談到墨家分為兼愛、遊俠、名理三派，但未就此深入分析。其原本要撰寫《論諸家學説之根據及其長短得失》，或許自感學識不够，遂付之闕如*該節題下云：“此節原本論最要之點，但著者學殖淺薄，綜合而論斷之，自愧未能，尚須假以時日，悉心研究，非可以率爾操觚也，故從闕如。”但終其一生，此節再沒補寫。見《論中國學術思想變遷之大勢》，《飲冰室合集》文集之七，第29頁。。在隨後的《先秦學派與希腊印度學派的比較》一節中，談及先秦學派之短時亦提及墨家。梁啓超認為，和希腊印度學術相較，先秦學派的短處有二，“一曰論理。Logic思想之缺乏也。……中國雖然有鄧析、惠施、公孫龍等名家言，然不過撥弄詭辯，非能持之有故，言之成理，而其後亦無繼者。”墨子《大取》《小取》等篇雖不乏名家言，“但其學終不成一科耳”。“二曰物理實學之缺乏也。”墨子雖然有精妙的闡述，“但當時傳者既微，秦漢以後，益復中絶”*《論中國學術思想變遷之大勢》，《飲冰室合集》文集之七，第33～34頁。。

上述即為1902年梁啓超關於墨家的簡單看法。可見，此時梁氏對墨學既無系統的研究，對墨家思想也談不上特别的贊許。其後，梁啓超撰寫了大量介紹西方哲學、社會學、政治學的文章，積累了相當的知識基礎，至少在他看來，已具備了通過中西比較、“以新知商量舊學”從而研治先秦諸子的能力。1904年自美國重回日本後，他再次涉獵先秦諸子領域，首選對象，即為與西學有較多相似之處的墨家學説。

衆所周知，梁啓超新學知識多來自日文著作。其流亡日本後，稍學日文，即“廣收日本書而讀之，若行山陰道上，應接不暇”，“疇昔所未見之籍，紛觸於目，疇昔所未窮之理，騰躍於腦，如幽室見日，枯腹得酒”，“腦質為之改易，思想言論，與前者判若兩人。每日閲日本報紙，於日本政界、學界之事，相習相忘，幾於如己國然”*梁啓超《論學日本文之益處》，《飲冰室合集》文集之四，第80頁。。所讀不僅為日本翻譯的政治、經濟、哲學、社會學等西書，還有日本學者按照西學新法撰寫的中國文史論著。他寫於1902年的《東籍月旦》，在第二章“歷史”第二節“東洋史”中，列舉評點了桑原騭藏、兒島獻吉郎等人關於東洋史和中國史的著作，幾乎囊括當時日本學界在這一領域的重要著述。對於日人所著中國史，梁啓超的評價較低，他較為贊許中西比較的史論，從中受到的啓發較多*自20世紀初開始，梁氏即多次强調中西比較研究的重要性並付諸於學術實踐。他説：“凡天下事，必比較然後見其真。無比較則非唯不能知己之所短，並不能知己之所長。”（《論中國學術思想變遷之大勢》，第2頁）20年代於《墨經通解序》中説，《墨經》“二千年來溝猶瞀儒之腦識詮之，始終不可索解”。“時或引申觸類，借材於域外之學以相發，亦可有意外創獲。”（見《墨子學案》，《飲冰室合集》專集之三十九，第85頁）。尤其是著述體例及中西比較的方法，對梁氏影響深遠。如《子墨子學説》之篇章結構及部分資料安排，即直接采自日人高瀨武次郎（Takase Takejirõ）所著《楊墨哲學》一書*《子墨子學説》第一章第一節案語云：“本節之編排間采日人高瀨武次郎所著《楊墨哲學》，其案語則全出自鄙見。不敢掠美，特著一言。”（見《飲冰室合集》專集之三十七，第4頁）應指出的是，居日期間，梁啓超雖然極力鼓吹學習日文，其所用“數日小成，數月大成”的和文漢讀法，卻於瞭解日本學術文化只能淺嘗，難以深究。而梁氏僅看懂大略，即任意敷衍發揮。其在報刊上所撰時論雜文，多有源於德富蘇峰等人的著作而不注明者，因此留學生斥其抄襲剽竊。據説其所著之《新史學》《論中國學術思想變遷之大勢》等，均本於日本學者的著作（見彬彬（徐彬）《梁啓超》，載夏曉虹編《追憶梁啓超》，中國廣播電視出版社2009年版，第18頁）。另如《大陸報》第6期（1903年5月）所刊載之《敬告中國之新民》即指責梁啓超“拾德富蘇峰等一二唾餘，以實《自由書》”；同期署名“新民之舊友”的《與〈新民叢報〉總撰述書》及《大陸報》主筆的文末附言，則尖鋭嘲諷梁啓超大量剽竊德富蘇峰之文，“不過為新聞記者中之一乞兒、一行竊者而已”。。毫無疑問，日文有關中國歷史與思想的著作幫助梁啓超澄清了先秦思想發展脈絡的一些問題，明確了闡述墨家思想的整體思路。而通過日文著作所掌握的西學，也使梁啓超得以在西學的關照下更好地理解墨學的内容及其在思想史上的意義。正如我們在《子墨子學説》及《墨子論理學》中所看到的那樣，他多次將墨子與西方思想作比較，比較的對象包括柏拉圖、基督教、霍布斯、洛克、穆勒、邊沁、社會主義等。由此可見，當梁啓超更深入地瞭解西方文化時，他就能更清楚地看到中西的對照，也對中國古代思想有較從前更進一步的認識。故我們分析這一時期梁啓超墨學方面的代表作《子墨子學説》及《墨子論理學》，首先要明了其研究《墨子》的知識來源。

據日本學者末岡宏的研究，梁啓超的《子墨子學説》在叙述框架及部分内容的闡述上明顯受到高瀨武次郎《楊墨哲學》之《墨子哲學》的影響*末岡宏《梁啓超與日本的中國哲學研究》，載[日] 狹間直樹編《梁啓超·明治日本·西方： 日本京都大學人文科學研究所共同研究報告》，第156～171頁。本段相關論述，除注明外，均自此文。。高氏《墨子哲學》的大部分是《墨子》的意譯和抄意，自己撰寫者僅第一章、第二章的第一節、第四節、第九章、附録及其他極少的一些内容。以之與《子墨子學説》相比照，後者的内容並非前者的翻譯。大致而言，《子墨子學説》的第一章、第三章采用了《墨子哲學》所設定的框架和部分内容，並加以自身的見解。而在《子墨子學説》與《墨子哲學》内容相同的部分中，作為論證依據都引用了《墨子》《尚書》《孟子》等古籍，而且引用的部分幾乎完全相同，特别是《墨子兼愛説之梗概》中所引《墨子》原文，梁啓超並没有使用當時最好的參考書，即孫詒讓贈予梁氏的《墨子閒詁》*《墨子哲學》及《子墨子學説》所引《墨子》原文，均為畢校《墨子》，而非初版於1893年的《墨子閒詁》。梁啓超在1921年出版的《墨經校釋》則全面采用了《墨子閒詁》。。對於國學修養明顯高於高氏的梁啓超而言，獨自引經據典並非難事，但他卻模仿《墨子哲學》的形式並直接部分轉引前者書中的内容來撰寫《子墨子學説》，這一現象表明，梁啓超撰寫《子墨子學説》，其目的並非簡單詮釋墨子學説，而另有他想，即借墨家思想來闡述自己對於現實問題的看法，學術追求明顯遜於現實的思想宣傳需要。如果比較二書主要觀點上的差異，則此意圖表現尤為明顯。比如，高瀨武次郎對墨家的兼愛説持否定意見，而梁啓超則把墨家的兼愛説作為利他主義給予了充分的肯定；前者否定進化論及以進化論為基礎的加藤弘之的利己主義，而後者則處處以進化論為依據對加藤弘之的利己主義加以肯定。

由此可見，《子墨子學説》雖然借鑒了《墨子哲學》的叙述框架和部分内容，但更具有自身的現實取向和獨特評價。梁啓超認為，墨子所生活的時代是一個“文勝之極敝”、“社會不統一”、“内競最烈”、“宗教與哲學衝突”的時代，與今日中國極為相似，而墨家的利他主義和實行主義正是拯世救弊的良方。在他看來，前者可克服中國人利己主義氾濫的流弊，“今舉中國皆楊也。有儒其言而楊其行者，有楊其言而楊其行者，甚有墨其言而楊其行者，亦有不知儒、不知楊、不知墨而楊其行於無意識之間者。嗚呼！楊學遂亡中國！楊學遂亡中國！今欲救之，厥唯墨學。唯無學别墨而學真墨。”關於後者，墨家“枯槁不舍、日夜不休”，“摩頂放踵以利天下”的實行精神非儒、佛所能比，“嗚呼！千古之大實行家，孰有如墨子者耶？孰有如墨子者耶？”*梁啓超《子墨子學説》，《飲冰室合集》專集之三十七，第1～4頁。很顯然，梁氏撰寫《子墨子學説》的目的在於塑造中國人的公德心，培養“新民”，“苟有新民，何患無新制度、新國家！”*梁啓超《新民説》，《飲冰室合集》專集之四，第4頁。他所謂的“新民”，就是要人們能認識正確的群己關係，並養成公德心、國家思想、冒險進取、自由、進步、權利等現代國民的精神。這與梁氏大力宣傳的新民説有一脈相承的關係，並成為他評述墨家思想的出發點。

梁啓超《新民説》的主要目的在於强調中國人具有現代國民所需要的條件，成為“新民”，這是中國於國家民族競争之世立於不敗之地的良方。如其所言：

國也者，積民而成。國之有民，猶身之有四肢、五臟、筋脈、血輪也。未有四肢已斷、五臟已瘵、筋脈已傷、血輪已涸而身猶能存者。則亦未有其民愚陋怯弱涣散混濁而國猶能立者。故欲其身之長生久視，則攝生之術不可不明，欲其國之安富尊榮，則新民之道不可不講。*梁啓超《新民説》，《飲冰室合集》專集之四，第1頁。

梁氏對新民的重視，自與日本思想的影響有密切關係*梁氏所接觸的日本思想家如加藤弘之、福澤諭吉、中村正直都持有類似的觀念： 國與國的競争是國民的競争；西方的進步在於他們的國民都具有特殊的品格等。參閲黄克武《一個被放棄的選擇： 梁啓超調適思想之研究》（新星出版社2006年版，第51頁）；鄭匡民《梁啓超啓蒙思想的東學背景》（第119頁）。，但其論述的著眼點則在中國的國民性尤其是民德的改造上。梁啓超認為，無論群體，還是國家，都要求他的成員公德、私德兼而有之。所謂私德，“人人獨善其身者”；所謂公德，“人人相善其群者”，“人群之所以為群，國家之所以為國，賴此德焉以成立者”。中國雖然私德發達，但公德不顯，故中國人最缺公德心*梁啓超《新民説》，《飲冰室合集》專集之四，第12—16頁。梁啓超認為，私德公德均為群體進步、國家富强之所需，缺一不可，“無私德則不能立，合無量數卑微虚僞殘忍愚懦之人，無以為國也；無公德則不能團，雖有無量數束身自好廉謹良願之人，仍無以為國也。”此種看法，表達了其平衡個體與群體的趨向，但在推崇國家主義的20世紀初年，其所重者，顯然在後者。。而解決之道，即求諸墨家思想，其撰《子墨子學説》，即本此宗旨。

此時梁啓超看重的是墨家“損己而益所為”及“摩頂放踵”、“赴湯蹈火”的自我犧牲精神，他説：“欲救今日之中國，舍墨學之忍痛苦則何以哉？舍墨學之輕生死則何以哉？”*梁啓超《子墨子學説》，《飲冰室合集》專集之三十七，第48頁。可見其墨學研究所具有的鮮明時代特徵和强烈的救世精神。應指出的是，希望借著發揮墨子兼愛的精神來拯救國人自私傾向的觀點，在20世紀初的知識分子中極為普遍。嚴復在翻譯孟德斯鳩《法意》一書有關斯多噶派“其所皇皇者，以拯救社會為唯一天職已耳”一段時，有如下的案語：“吾譯此章，不覺心怦怦然，汗浹背下沾衣也。夫孟子非至仁者歟，而毁墨，墨何可毁耶，且以其兼愛為無父，又以施由親始為二本，皆吾所至今而不通其説者也。夫天下當腐敗否塞，窮極無可復之之時，非得多數人焉，如吾墨，如彼斯多噶者之用心，則熙熙攘攘者，夫孰從而救之”*孟德斯鳩著，嚴復譯《法意》卷二十四，臺北商務印書館1965年版，第11頁。。覺佛於《墨翟之學説》也强調：“發明社會學，養成一種俠義敢死，摩頂放踵以利同胞之精神之熱力者誰乎？亦墨子也。處民氣奄奄，屈伏於專制政體之下，馴如犬羊，毫無反抗力，則不可無墨子；處樂利主義深中於多數人之腦筋，利己心重，公德漸消磨，則亦不可無墨子。”*覺佛《墨翟之學説》，原載《覺民》第7期，見《辛亥革命前十年時論選集》第一卷，下册，北京三聯書店1960年版，第865—866頁。

前引材料中“舉中國皆楊”一語，主要是指國人“知有小己而不知有國群”之弊，亦即缺乏公德心，也缺乏國家思想。梁啓超認為，墨子以兼愛為中心的“利他主義”，可以幫助國人醫治自私自利的毛病，瞭解正確的群己關係。然而利己乃人之本性，與利他天然相衝突，如何調和二者，將利己與利他合二為一？梁啓超認為，墨子主要通過兩個觀點解釋之： 一是“利人即所以利己”，一為“天志”之所願。

他很同意墨子所説“利人即所以利己”（“兼相愛交相利”）的説法，認為墨子之所以放言“利”字，其目的固在利人，而所以達此目的之手段，則又以個人利己之心為基礎：

“利己者人類之普通性也，驟語以社會全體之利，則以為不親切而膜視之，故墨子復利用此普通性，而極明利人即利己之義。……蓋墨子以實利主義為兼愛主義之後援，其意謂不兼愛者則直接以利己，兼愛者則間接以利己，而直接之利，不如間接之利尤廣而完而固也。”*梁啓超《子墨子學説》，《飲冰室合集》專集之三十七，第24～26頁。

墨子雖然强調兼愛和利他，但並不否定個人的利益和價值，在個體與群體的關係上，二者兼顧，故梁啓超説：“墨學者，實圓滿之實利主義也。”*同上書，第19頁。

同時，為强化人的利他之心，墨子又以天志説為之立論。梁啓超認為，墨子之所以言天志，乃以之為兼愛説之前提。所謂天志，即愛人利己：

天猶父，人猶子。父有十子，愛之若一，利之若一。……十子各各相愛相利，則為父之所欲。否則父之所不欲。……子如父之所欲者，則父亦將如子之所欲，而因以得幸福。反是則禍及之。

總之，墨子兼愛主義一如西哲蘇格拉底和康德，將利他的道德和利己的實利主義緊密結合在一起，“道德與幸福相調和”乃墨學之特色。所謂“道德”，即兼愛主義，所謂幸福，即實利主義。因此，天志、兼愛主義、實利主義為墨學之總綱，而宗教思想又為二者之總綱。墨子以天志導人向善的學説雖不如儒家道德觀圓滿，但更具實踐價值，故，“墨子之説，可謂不圓滿中之圓滿者”；“孔子學説，亦有圓滿中之不圓滿者存也。”*同上書，第8～10頁。很顯然，梁啓超是從實施效果的角度肯定墨家兼愛學説，認為其在激發國人公德心、國家意識上較儒家更具效應。對於傳統儒家從“正其誼不謀其利，明其道不計其功”的角度批評墨家功利的作法，梁啓超並不認同，他認為儒家强調道德，墨家强調功利可以互補，但傳統儒家的“道德説”只適合君子，卻無法影響“中人以下”，他説：

衆生自無始以來，結習既深，而天行之酷，又常迫之使不得不孳孳謀其私，於此而徒以責任道德之大義律之使行，其不掉頭以去者殆希矣。孔教之不能逮下皆坐是。夫中國既舍孔教外無他宗教，而孔教之高尚而不普及也又若此，於是《太上感應篇》《文昌帝君陰騭文》《關帝明聖經》等，乃得乘虚而抵其缺，凡此皆以祥不祥為勸義之一手段，未足為病也，奈其所謂義不義之目的，又卑下淺薄，無以導人於向上之途，此實中國德育墮落之一重要原因哉！*梁啓超《子墨子學説》，《飲冰室合集》專集之三十七，第27頁。

因是之故，梁啓超雖然認為，“墨子之言天，純取降祥降殃之義，是宗教家言之本色”，“原本於絶對的迷信”，從學理上講並非高明，而且，墨家所言報施，“而其報施之範圍太狹”，導致後來走向衰敗，但肯定其以鬼神説導人向善的效果，實為改良社會之一“方便法門”。所以評價其鬼神説，不應從學理而應從實際作用上去探討*同上書，第8、10頁。。這裏實際涉及梁啓超對墨家學説評價上的一個重要特點，學理評價和實踐效果間的背離和矛盾，即一方面頻繁從理論上指出墨子的不足*如關於墨家宗教觀念，梁啓超認為，缺乏高級宗教均有的靈魂説是其後世不顯的主要原因，而佛教之“涅磐輪回”説、基督教之“末日審判”説、孔教之“善惡報應”説，均比墨家宗教觀念高明（《子墨子學説》，第18頁）。關於墨家實利主義，梁啓超認為墨家之“利”過於狹窄，只談有形的物質而不及無形的精神層面，未免片面，故對其“非樂”主張不以為然（《子墨子學説》，第19、24頁）。如關於兼愛主義，梁氏認為這種極端的無差别的愛，“所謂愛人身若其身，愛人家若其家，愛人國若其國者”，過於忽略個體利益，僅為一至善之理論，而斷不可行之於實際（《子墨子學説》，第34頁）。，並認為理論上佛教、儒家更高明，但又從實踐效果上肯定墨家的學説，因而源於佛教的權、實並用、更具靈活性和適用性的“法門”一詞頻頻出現在對墨家學説的評語中，如認為墨家鬼神説是“檢束人心，改良社會之一法門耳”；“兼愛為維持社會不二法門”等等*梁啓超《子墨子學説》，《飲冰室合集》專集之三十七，第11、32頁。。可見，在梁啓超看來，為了塑造現代國家所需之新民，應立志於采用當時環境中最適合、最有效的手段。故應將儒、墨、佛三者融合為一，對君子用實法，對小人用權法，以改善全社會的道德狀況：“使孔子而如佛之權實並用也（自注： 佛大乘法，不厭生死，不愛涅磐，此其目的也，實法也；小乘法專言生死之可怖，涅磐之可歆，此其手段也，權法也），兼取墨子祥不祥之義而調和之，則吾二千年來社會之現象，其或有以異於今日乎！”*同上書，第27頁。

在梁氏眼中，以此標準衡量，墨家學説雖然在理論上有種種缺陷，但更具實踐效果。明白此點，我們才有可能更好地理解梁啓超在20世紀初和20年代對墨家學説評價上的前後不一致。前一階段乃偏重實踐效果，而後一階段卻偏重於學理。20世紀初年，梁啓超最醉心於墨家者，實由兼愛、明鬼觀念而産生的“輕生死”、“忍苦痛”的精神，他認為“欲救今日之中國，舍墨學之忍苦痛則何以哉，舍墨學之輕生死則何以哉”。换言之，出於塑造新民的考量，梁啓超認為傳統儒家“殺身成仁”、“捨身（生）取義”具有實踐上的局限性，“非學道有得者，不能切實體認，其平時養成之既甚難，其臨事應用之抑亦不易，以故往往不能逮下”*梁啓超《子墨子學説》，《飲冰室合集》專集之三十七，第48、44頁。，故須仰賴墨家的宗教觀念，才能讓國人具有超越生死的勇氣，在關鍵時刻敢於為國捐軀*梁啓超在《子墨子學説》第五章之末舉例對比了中日海軍戰敗後的不同表現（日本軍人在日俄戰争中寧願自殺也不願投降，體現了武士道精神；而丁汝昌在甲午海戰中戰敗投降）後感歎中國缺乏墨家“輕生死”、“忍苦痛”的獻身精神。見氏著第47～48頁。。

梁啓超對墨家利他主義大加稱許以培育國民公德心之外，對墨家的非命説亦贊許有加，認為此點是儒、墨分歧的要點之一，“亦救時最適之良藥也”。為説明此點，他從進化論的角度援引西方天演學説和佛教因果説論證墨家非命説有利於擺脱國人順天安命、無所作為的陋習，激發積極奮進的鬥志。關於後者，梁啓超認為佛教的因果説是“有力而無命”，即人類之力可以左右命：

佛説一切器世間、有情世間，皆由衆生業力所造，其群業力之集合點，世界也，社會也（即器世間）；而於此集合點之中，又各各自有其特别之業力，相應焉以為差别，則個人是也（即有情世間）。故一社會今日之果，即食前此所造之因，一個人前此之因，亦即為今日所受之果。吾人今者受兹惡果，當知其受之於麽匿（即本人）之惡因者若干焉，受之於拓都（即社會）之惡因者若干焉。吾人後此欲食善果，則一面須為麽匿造善因，一面須為拓都造善因。

這一説法將梁啓超思想中群體盛衰取決於個體努力的看法，以及人類歷史演變的決定因素等重要的問題，與本體論結合在一起，從而在推進國民公德心及國家思想方面更具説服力。可見，在20世紀初年梁啓超諸多政治主張背後，傳統思想如墨學、佛學乃至儒學均為重要的來源。比如以佛教促群治就是這一時期梁啓超重要的觀點*梁氏於《論佛教與群治之關係》中明確表示，要培養野蠻時代中國人之群治心，必靠信仰，而信仰必根植於宗教，“吾以疇昔無信仰之國而欲求一新信仰，則亦求之於最高尚者而已。……吾師友多治佛學，吾請言佛學。”見《飲冰室合集》文集之十，第45頁。。

關於前者，他説，所謂“優勝劣汰”、“適者生存”，看上去似乎是自然的、命定的範疇，只適用於自然界，但對人類世界這樣的“靈覺界”而言，“若何而自勉為優者適者，以求免於劣敗淘汰之數，此則純在力之範疇，”即取決於個體努力與奮鬥的程度，與命無多大關係。所以，“一人在本團體中或適或不適；一團體在世界中或適或不適，皆若此而已。故明乎天演公例者，必不肯棄自力於不用而唯命是從也。”他稱讚墨子“非命”説能衝破傳統專制政體對國人的束縛，“真千古之雄識哉”：

子墨子曰：“命者，暴王作之。”至言哉！至言哉！吾以為命説之所從起，必自專制政體矯誣物競、壅窒物競始矣。……吾國數千年來之社會制度，殆無一不類是。故使國民彷徨迷惑，有力而不能自用，然後信風水，信鬼神，信氣運，信術數。種種謬想，乃蟠踞人人之腦際。……一旦以力破壞此制度，則皮不存而毛焉附矣。其他如喪亂也，偏災也，瘟疫也，皆咸委諸命而無異詞者也。豈知立憲政體定，則喪亂何從生；交通事業盛，則偏災何從起；衛生預防密，則瘟疫何從行。故以今日文明國國民視之，則如中國所謂有命之種種證據，已迎刃而解。*梁啓超《子墨子學説》，《飲冰室合集》專集之三十七，第16頁。

很顯然，梁啓超對“非命”説的贊許，並非單純要激發國人奮起為國，對外以改變晚清以來中國落後挨打的局面；還有對内以改變傳統專制政體的啓蒙理念考慮。此點在他有關墨家國家起源説及開明專制論的闡述中均有所體現。梁啓超曾援引《墨子·尚同》中“古者民始生未有刑政之時，蓋其語人異議，是以一人則一義，二人則二義，十人則十義，其人滋衆，其所謂義者亦衆，是以人是其義以非人之義，故交相非也。……夫明乎天下之所以亂者，生於無政長，是故選擇天下賢良聖知辨惠之人，立為天子，從事乎一同天下之義”一段話來論證國家自然起源説，並以之與歐洲近代霍布斯和洛克的國家起源論互相印證，以抨擊君權神授，提倡民主自由。20世紀初年，梁啓超遊美歸來後，鑒於國人素質太差，政治主張由共和而立憲，並一度倡導“開明專制論”*大致而言，梁啓超開明專制論，與1903年遊美的經歷及對國人素質過低的認知密切相關。遊美所親眼目睹共和制度的弊端，使其“深歎共和政體實不如君主立憲者流弊少而運用靈也”。即便如此，立憲政體亦非中國能輕易仿效，原因無它，在於中國人具有的四大缺點：“一曰有族民資格而無市民資格；二曰有村落思想而無國家思想；三曰只能受專制不能享自由；四曰無高尚之目的。”（見《新大陸游記節録》，載《飲冰室合集》專集之二十二，第65、121～124頁）其撰《子墨子學説》，倡開明專制説，與此認識不無關係。，他説，“凡專制者，以專制之主體的利益為標準，謂之野蠻專制；以所專制之客體利益為標準，謂之開明專制。”“開明專制之制度，中外諸國皆有行之者”。他一方面列舉西方麥加比裏、波丹、霍布斯、洛克等人的“開明專制”論，一方面指出“儒墨法三家，皆有主張開明專制主義，而三家中，儒墨皆以人民之利益為標準，法家則以國家之利益為標準”。並一再認為“墨子‘尚同’一義實專制之極軌，而以‘兼愛’、‘尚賢’調劑之，故墨子亦注重人民利益之開明專制家也。”*梁啓超《開明專制論》，《飲冰室合集》文集之十七，第20～24頁。

綜上所述，梁啓超雖指陳墨家學説的種種理論缺陷，但卻對其在塑造新民中的推動作用如公德心、國家思想、“輕生死”、“忍苦痛”的獻身精神等方面推崇有加，亦成為梁啓超求諸傳統以創造現代國民的重要内容。政治追求明顯高於純粹的學術研究實為其撰寫《子墨子學説》的顯著特色，亦為《墨子之論理學》一文的首要目的。

正如學者論述甚詳的那樣，遊美歸來的梁啓超，其思想已經從宣揚激烈革命，轉向提倡漸進改革；從强調學習西方的“發明新道德”，轉為重新審視源於傳統文化的“元神真火”，即從傳統文化中挖掘國家振興的資源。在《墨子之論理學》開頭之“附言一”中，梁啓超一方面明確反對晚清盛行的“以西附中”、“古已有之”的附會作法，認為是“獎勵國人之自欺者”。但又强調，挖掘、繼承“古人所見及者”亦“增長國民愛國心之一法門也”，並以之與歐洲文藝復興相比擬：“近世泰西之文明，導源於古學復興時代。循此例也，故今者以歐西新理比附中國舊學，其非無用之業也明矣。”這表明，梁啓超研究墨子論理學的目的，在於融合中學與西學，並藉此提升民族自信心，並能使中國能像西方文藝復興那樣，以古開新，開創出中國文化的新局面。在他看來，論理學在中國不發達，唯先秦諸子中有些許萌芽，而“諸子中持論理學最堅而用之最密者，莫如墨子。《墨子》一書，盛水不漏者也。綱領條目相一貫，而無或抵牾者也，何以故？有論理學為之城壁故”*梁啓超《墨子之論理學》，《飲冰室合集》專集之三十七，第55～56頁。。在這篇文章中，梁啓超從《墨子》中最基本的邏輯術語的界定，談到不同論證方法與推理原則，更將墨子的論理學與西方的演繹法、歸納法相印證。梁啓超的總體看法是，墨子的論理學雖然不如“今世歐美治此學者之完備”，但在二千多年前有此成就“亦足以豪也”。並感歎道，“吾東方之倍根（培根），已生於二千年以前，我學界顧熟視無睹焉，是則可慨也已”。可見他對墨學中邏輯部分的贊許*同上書，第63、17頁。。而且，這種贊許在梁啓超大力宣傳東方文化的20年代尤顯突出，如其在《墨子學案》中評價墨家邏輯所言，“《墨經》論理學的特長，在於發明原理及法則，若論列方式，自不如西洋和印度的精密”，重内容輕形式、重實踐輕理論乃墨家論理學之特色。“這部書是出現在亞裏斯多得以前一百年，陳那以前九百多年，倍（培）根、穆勒以前二千多年。他的内容和價值的大小，諸君把那四位的書拿來比較便知，我一個字也用不著批評了。只可惜我們做子孫的没出息，把祖宗留下來的無價之寶，埋在地窖裏二千多年。”*梁啓超《墨子學案》，《飲冰室合集》專集之三十九，第65頁。

梁啓超對墨家邏輯一貫之的贊許之情，既出於學術判斷，也與他思想中的民族感情相關，尤其在1919年遊歐回國、倡導東方文化之際。换言之，梁啓超研究墨經邏輯的目的，主要還是透過《墨經》與西方、印度邏輯學的比較，將其定位為“世界最古名學書之一”，藉此闡明，中國傳統之中可以找到與西方科學相類似的東西，從而振奮民族精神。由此可見，梁啓超在《墨子學案》中對墨子論理學的討論，與20世紀初年所撰《墨子之論理學》一文，其根本關懷實一脈相承。

從墨家邏輯比較研究的發展史看，梁啓超無疑為開先河者。其《墨子之論理學》嘗試以西方邏輯理論闡釋墨家邏輯思想，早於章太炎的《論諸子學》（《諸子學略説》）和《原名》諸篇，更早於胡適的《先秦名學史》。這顯然得益於梁啓超大量接觸的西方邏輯學譯著尤其是日文著作。在《墨子之論理學》之“附言二”中，梁啓超談到，文中所用邏輯學術語之來源有二，一是明末李之藻和清末嚴復所譯“名學”著作；一是日譯西方論理學著作，“東譯、嚴譯，擇善而從，而采東譯為多。吾中國將來之學界，必與日本學界有密切之關係，故今毋寧多采之，免使與將來之譯本，生參差也”*梁啓超《墨子之論理學》，《飲冰室合集》專集之三十七，第55頁。。

關於梁啓超運用中西比較方法研治墨家邏輯學的具體内容與成就，衆多邏輯史著作、梁啓超研究著述闡述甚詳*重要著述有： 鄭傑文《20世紀墨學研究史》第二章第一節（清華大學出版社2002年版）；楊武金《墨經邏輯研究》第四章第一節（中國社會科學出版社2004年版）；解啓揚《近代墨學研究》第三章第一節（中國人民大學博士論文2001年）等。，此處不再贅述，僅就其比較中西的得失略加闡述。

衆所周知，近代對墨家學説中邏輯思想的挖掘，源於19世紀末、20世紀初西方邏輯學理論的大規模輸入和印度因明學的復興。故以西方邏輯和印度因明為參照，分析墨家邏輯思想的比較研究方法乃20世紀40年代以前的主要路徑*張晴《20世紀的中國邏輯史研究》，第一章，中國社會科學出版社2007年版，第6～58頁。。無論是梁啓超、胡適的中西邏輯比較，還是章太炎的中印邏輯比較，均將墨家學説與外來邏輯理論相對應，求其異同。此種研究取向，在初步展現中國古代豐富的邏輯思想、開創中國邏輯史研究的同時，也充分暴露出以比附為比較的學術弊端，典型的表現就是以西方邏輯和因明框架肢解墨家學説豐富而完整的文獻材料乃至曲解墨家邏輯思想。

梁啓超在20世紀初倡導中西文化的比較研究，認為只有通過比較研究才能真正認識包括墨家邏輯學在内的中國文化的優劣：“凡天下之事，必比較然後見其真。無比較則非唯不能知己之所短，並不能知己之所長。”*梁啓超《論中國學術思想變遷之大勢》，載《飲冰室合集》文集之一，第2頁。其所著之《墨子之論理學》即以西方邏輯理論詮釋墨家邏輯思想：“墨子全書，殆無一處不用論理學之法則。至專言其法則之所以成立者，則唯《經説上》《經説下》《大取》《小取》《非命》諸篇為特詳。今引而釋之，與泰西治此學者相印證焉。”*梁啓超《子墨子學説·墨子之論理學》，載《飲冰室合集》專集之三十七，第56頁。從墨家邏輯學研究的學術意義上講，梁氏比較中西的方法開創了以西方邏輯理論理解、解釋、印證《墨經》的先河，標誌着墨學研究由傳統經學考據方法向西方社會科學方法義理研究轉型的開始。其首創性地用西方邏輯概念、術語解釋《墨經》中的觀念，如“辯”即論理學、“名”即概念、“辭”即命題（或判斷），“説”即前提、“同異交得”即求同求異並用法等，有助於認識墨家學説中的邏輯學含義。同時，梁啓超的比較研究也初步揭示了《墨經》與西方邏輯在推理論式上的異同，有啓迪後學之功：“《墨經》論理學的特長，在於發明原理及法則，若論到方式，自不能如西洋和印度的精密。但相同之處亦甚多。”*梁啓超《墨子學案》，載《飲冰室合集》專集之三十九，第48頁。因是之故，後人對其墨家邏輯研究的開創之功評價甚高，如欒調甫即謂：“及梁任公所著《墨子之論理學》出，乃有辯理之談。”*欒調甫《二十年來之墨學》，載《墨子研究論文集》，第144頁。

但梁啓超比較研究中的比附現象亦十分明顯，往往把墨家辯學中的許多重要觀念等同於西方邏輯概念，把豐富的墨家辯學材料肢解後套入西方邏輯學的框架中。如他認為《墨經》中的“實意故”就是斷案（結論），“辟”就是立論，“援”就是三段論的聯合式，“一周而一不周”就是判斷中的“名”的周延與不周延等。顯然，這些解釋並不是以《墨經》本身為依據去探究其真實含義，而是望文生義甚或主觀臆測式地把西方邏輯强加於《墨經》之上。而且，梁啓超在《墨子學案》中對墨經論理學與因明學的比較，很明顯地是在與章太炎和胡適立異，他不同意章太炎所説墨家有論理的法式，但其形態與印度、西方不同的説法，也不同意胡適所謂墨家的論理不重法式的觀點。梁啓超認為“引經就説”（即將《經》與《經説》配合起來）之後，可以得到有如因明三支的論理方式；甚至墨經之中也有類似西方大前題、小前題、斷案的推論方式*梁啓超《墨子學案》，載《飲冰室合集》專集之三十九，第48～51頁。。梁啓超比較墨經與印度、西方邏輯時，較章太炎、胡適更强調其間的相似處，故不免生搬硬套之弊。對於這種“削足適履”的比附現象，杜國庠在20世紀40年代曾予以尖鋭地批評：“因為墨家邏輯的論式簡單，於是一些好心的研究者，有的就用形式邏輯的‘三段論法’去套，有的就用‘因明’的‘三支作法’去套。到了不大好套的地方就‘畫蛇添足’或者‘削足適履’而使之相符合。套是套了，到底不像，一樣有‘買櫝還珠’，‘不善嫁女而善嫁媵’（見《韓非子》）之嫌”*杜國庠《該怎樣看待墨家邏輯》，載《杜國庠文集》，人民出版社1962年版，第557～558頁。。

二、 東方文化視野下的墨學研究

自1904年的《子墨子學説》（附《墨子之論理學》）後，梁啓超再次撰寫墨學方面的著作是在近二十年後，即《墨子學案》《墨經校釋》和《先秦政治思想史》中有關墨學的部分，大致代表其晚年治墨的成就。其間，梁氏先是參與了與反滿革命派的思想論戰，辛亥革命後回國參與政治活動，1917年息影政壇。一戰結束初期遊歷歐洲，中西文化觀發生巨大變化，倡導東方文化並潜心學術研究。故其在20世紀20年代從事墨學研究時，無論自身思想，還是所處環境，均與早年不可同日而語，這也直接影響到他對墨家思想評價上的變化及治墨路徑的轉變。正如其在《墨子學案》自序中所言：“今兹所講，與少作全異其内容矣。”*梁啓超《墨子學案》，載《飲冰室合集》專集之三十九，第2頁。“全異其内容”，未免誇大，但其墨學觀前後有别乃實情，乃至有學者稱其有從崇墨到反墨的轉變*蔡尚思《梁啓超在政治、學術上和思想上的不同地位》，載《學術月刊》1961年第6期。。而更多學人則對梁啓超墨學觀的前後差異及原因予以分析評述。此處主要從兩方面闡述其中差異及原因： 一是對墨家部分内容的批評，一是治墨方法從純義理闡述到義理與考據並重的轉變。

應先指出的是，梁啓超晚年，尤其是在《先秦政治思想史》中對墨家不乏尖鋭批評，但多針對其具體内容，如宗教觀念、極端兼愛主義、重物質輕精神的“非樂”主張等，而對墨家獻身精神及邏輯學思想一直贊許有加，也肯定墨子非命的主張。關於墨家救世精神。他説：“吾嘗諦觀思唯則墨學精神，深入人心，至今不墜，因以形成吾民族特性之一者，蓋有之矣，墨教之根本義，在肯犧牲自己……我族能繼之繩之與天地長久未始不賴是也。”*梁啓超《墨子學案·第二自序》，載《飲冰室合集》文集之三十九，第3頁。在《先秦政治思想史》中，感慨“古今中外哲人中同情心之厚，義務觀念之强，犧牲精神之富，基督而外，墨子而已”。並説“此種人格，此種精神”“影響吾國民心理者至深且廣”。關於墨家科學精神，他認為“在吾國古籍中，欲求與今世所謂科學精神相懸契者，墨經而已矣，墨經而已矣”！*梁啓超《墨經校釋·自序》，梁啓超《墨子學案》，載《飲冰室合集》文集之三十八，第1頁。並感歎“只可惜我們做子孫的没出息，把祖宗遺下的無價之寶埋在地窖裏二千餘年，今日我們在世界文化民族中算是最缺乏理論精神，缺乏科學精神的民族。”*梁啓超《墨子學案》，載《飲冰室合集》文集之三十九，第65頁。關於“非命”，説非命的觀念，“直搗儒道兩家的中堅，於社會最為有益。‘命’是儒家根本主義之一，儒説之可議處，莫過此點，我國幾千年的社會，實在被這種‘命定主義’阻卻無限的進化，墨子大聲疾呼排斥他，真是思想界一線曙光”。他更直接將《子墨子學説》中以天演論討論非命觀念的一段文字放在《墨子學案》之中，並指出“墨子非命，是把死社會救活轉來的學説”*同上書，第24～27頁。。更重要的是，晚年的梁啓超一直把墨學與儒、道並稱，其《歐遊心影録》共稱“孔老墨”三位大聖，一併視為中國文化的主要象徵。1922年在《評胡適之〈中國哲學史大綱〉》時還説：“我和胡先生都是既崇拜墨子的人。”*梁啓超《評胡適之〈中國哲學史大綱〉》，載《飲冰室合集》文集之三十八，第67頁。1923年又在《國學入門書要目及其讀法》中列舉《墨子》時説：“孔墨在先秦時，兩聖並稱，故此書非讀不可，除備城門以下各篇外，餘篇皆宜精讀。”*梁啓超《國學入門書要目及其讀法》，載《飲冰室合集》專集之七十一，第3頁。可見，就總體而言，梁啓超墨學觀並不存在從崇墨到反墨的轉變*對此，羅檢秋有相當詳細的辨析，參閲氏著《近代諸子學與文化思潮》，中國社會科學出版社1998年版，第129～133頁。。

一個少為人所注意的問題是，梁啓超對墨家思想的批評，明顯集中在《先秦政治思想史》中，其尖鋭程度不但與《子墨子學説》形成鮮明對比，即便是較之此前出版的《墨子學案》，有些看法上亦差别甚大*方授楚較早注意到這一問題，他説：“梁氏為人，有才學而無特識，故主張屢變而無一貫宗旨。距《墨經校釋》印行後一年，梁氏發布《先秦政治思想史》，一名《中國聖哲之人生觀及其政治哲學》，言及墨家者幾及四分之一，而對於墨子之態度則大變矣。”並舉例比較了《墨子學案》與《先秦政治思想史》有關墨學評價上的反差，然於其原因並未深究，僅談及受到胡適和梁漱溟的不同影響。見氏著《墨學源流》上卷，第220～223頁。。故此處論述其墨學觀的變化，不僅僅以早年的《子墨子學説》與《墨子學案》相對照，還將包括《先秦政治思想史》在内的三部著作進行比較，分析從1904年的《子墨子學説》到1921年的《墨子學案》，再到1923年的《先秦政治思想史》這兩個時間段中梁氏有關墨學重要評價的曲折變化並探究其中原因。

（一） 關於墨家“兼愛”。《墨子學案》著於1921年。是年梁氏應清華研究院之請，以《國學小史》為題對學生進行演講，後將其中有關墨家部分整理，以《墨子學案》之名刊行。揆諸是著之叙述框架及理論體系，與《子墨子學説》差别較大，其中關於墨家根本觀念，由此前的“天志綱領説”變為“兼愛中心説”，即認為“兼愛”乃墨家的中心觀念，其非攻、節葬等十項主張均源於“兼愛”： 由兼愛而講交利；由兼愛交利而講非攻；出於兼愛天下百姓的目的而講節用、節葬、非樂；天志以限制少數人揮霍浪費；明鬼説是推行兼愛的手段；墨家恐不利於兼愛推行故講非命。並説墨家兼愛常常“兼相愛交相利”連用，“兼相愛是托爾斯泰的利他主義，交相利是科爾璞特金（克魯泡特金）的互助主義”*梁啓超《墨子學案》，載《飲冰室合集》文集之三十九，第8頁。。在《子墨子學説》中，梁啓超説墨家極端的兼愛主義雖然如柏拉圖理想中之共産主義社會和佛教涅磐境界一樣實行起來非常難，但認為： 一、 墨家兼愛，最重要的是當行不當行，而非能行不能行的問題；二、 墨家為解決實行問題，援引兩大理論作為後援，即“利他所以利己”和“天志之所願”。可見，此時的梁啓超出於培養國民公德心及國家思想的考慮，對墨家兼愛基本上持肯定態度，也反映了他於群己關係看重群體一面。在《墨子學案》中，梁氏亦强調墨家兼愛社會實行非難，並舉十月革命後的俄國為例來證明：“現在俄國勞農政府治下的人民，的確是實行墨子‘兼以易别’的理想之一部分。他們是否是出於道德的動機，姑且不論。已足以證明墨子的學説，並非‘善而不可用’了”*同上書，第11頁。。

然而到《先秦政治思想史》中，梁啓超則轉而批評墨家這種極端利他主義會導致過於重視群體而抹煞個人之弊：

墨家思想之俊偉而深摯，吾儕誠無間然。但對於個人生活方面，所謂“其道大觳，天下不堪”。……要而論之，墨家只承認社會，不承認個人，據彼宗所見，則個人唯以“組成社會一分子”之資格而存在耳，離卻社會，則其存在更無何等意義，此義也，不能不謂含有一部真理，然彼宗太趨極端，誠有如莊子所謂“為之太過已之太順”者（原注： 〈天下篇〉評墨家語），結果能令個人全為社會所吞没，個性消盡，千人萬人同鑄一型，此又得為社會之福矣乎？荀子譏其“有見於齊無見於畸”（原注： 見上），蓋謂此也。*梁啓超《先秦政治思想史》，載《飲冰室合集》專集之五十，第130～131頁。

更重要的是，這種重群體而輕個體的傾向發展到政治制度領域，極易流為專制。墨子之國家起源論，與歐洲初期的民約論，尤其是霍布斯的觀點極為相似。“霍氏既發明民約原理，卻以為既成國以後，人人便將固有之自由權拋卻，全聽君主指揮。……墨家卻純屬霍氏一流論調，而意態之横厲又過之。彼蓋主張絶對的干涉政治，非唯不許人民行動言論之自由，乃並其意念之自由而干涉之。夫至人人皆以上之所是非為是非，則人類之個性，雖有存焉者寡矣。”*同上書，第128頁。

可見，此時梁啓超所强調者，是個體利益及個人自由的重要性。細究其因，自與其遊歐後自國家主義到世界主義的思想轉變（此點在《歐遊心影録》中表達得尤為明顯）及五四時期個性解放運動的影響有關，國家民族間的競争意識趨於淡化，轉而偏重群己關係中個體的一面。他在《先秦政治思想史》的結論部分就特别强調了這一點。依他的看法，個人與社會之間，應以個人為中心，方可達致“仁的社會”：“宇宙進化之軌則，全由各個人常出其活的心力，改造其所欲至之環境，然後生活於自己所造的環境之下，儒家所謂‘欲立立人，欲達達人’、‘能盡其性則能盡人之性’，全屬此旨，此為合理的生活，毫無所疑。”而墨法兩家“主張以機械的整齊個人使同冶一爐、同鑄一型，結果至個性盡被社會性吞滅，此吾儕所斷不能贊同者也”*同上書，第184頁。。

更進一步，梁氏對孟子斥墨之言由此前的不以為然變為某種程度的贊同。《墨子學案》説：“孟子以距楊墨為職志，……他説兼愛便是無父，因此兼愛便成了禽獸。這種論理學，不知從哪裏得來？”而《先秦政治思想史》中則云：“今欲質墨子者，……假令愛利有實際不能兼施之時。例如凶歲，二老饑欲死，其一吾父，其一人之父也。墨子得飯一缽，不能‘兼’救二老之死，以奉其父耶？以奉人之父耶？吾意‘為親度’之墨子，亦必先奉其父矣。信如是也，則墨子亦‘别士’也。如其不然，而曰吾父與人父等愛耳，無所擇，則吾以為，孟子‘兼愛無父’之斷案不為虐矣。”*梁啓超《墨子學案》，第78頁。《先秦政治思想史》，第117頁。載《飲冰室合集》文集之三十九。

以此為出發點，梁啓超批評蘇俄政府太重群體與平等的理想，而忽略個人自由：“墨子的新社會，可謂之平等而不自由的社會，揣想起來，和現在俄國的勞農政府，很有點相同，勞農政府治下的人民，平等算平等極了，不自由也不自由極了。章太炎很不佩服墨子，他説，墨學若行，一定鬧到教會專制，殺人流血，這話雖然太過，但墨子主張‘上之所是，必皆是之，上之所非必皆非之’，卻不免干涉思想自由太過，不如孔子講的‘道並行而不相悖’了！”*梁啓超《墨子學案》，載《飲冰室合集》專集之三十九，第20頁。

應指出的是，20世紀初，把源於西方的社會主義學説與墨家思想相比擬乃知識界的普遍作法，包括孫中山、梁啓超、吴虞、蔡和森等人都曾作如是比附。如把墨子的“賴其力則生”，比作社會主義的“人人勞動”；把“有餘力以相勞，有餘財以相分”比作“財産公有”；把“兼”以易“别”比作“消滅階級差别”等等。故在社會主義傳入中國過程中，墨家思想實為重要的傳統媒介（另一為大同學説）*劉桂生《晚清“墨學復興”與社會主義學説傳入中國》，載《教學與研究》1986年第4期。。然而梁啓超在20年代的墨學著作中，對墨家學説及馬克思主義、社會主義的批評直接與此一時期參與的社會主義論戰密切相關，至少某種程度上表達了他對於中國該不該實行社會主義的看法。

（二） 關於墨家實利主義及經濟學説。對於墨家“非樂”主張，梁啓超延續了《子墨子學説》中的批評並加以引申發揮。他説墨子學説最大的缺點，“莫如‘非樂’，他總覺得娱樂是廢時失事，卻不曉得娱樂和休息，可以增加‘物作的能率’。若使墨子辦工廠，那‘八點鐘制度’他定然反對的，若使墨子辦學堂，一定每天上課十二點鐘，連新年也不放假，但這種辦法對不對，真可以不煩言而決了”。他更將墨家經濟思想與馬克思主義及俄國勞農政府相比擬，如墨家主張節葬、節用，認為少數人的奢侈會侵害大多數人的利益，梁氏評論説：“近代馬克思一派説，資本家的享用，都是掠奪而來，這種立論根據，和二千年前的墨子正同。”又説：“現在俄國勞農政府治下的經濟組織，很有幾分實行墨子的理想。”他批評這種只種物質不重精神的弊端時説：“彼似只見人生之一面而不見其他一面，故立意不免矛盾。”在另一段話裏，他的批評及針對性更為明確：

墨子是個小基督，從别方面説，墨子又是個大馬克思。馬克思的共産主義，是在“唯物觀”的基礎上建設出來。墨子的“唯物觀”，比馬克思還要極端。他講的有用無用有利無利，專拿眼前現實生活做標準，拿人類生存必要之最低限度做標準，所以常常生出流弊。*梁啓超《墨子學案》，載《飲冰室合集》文集之三十九，第18、20頁。

顯然，這一類批評與他對物質與精神生活並重的看法是一致的。在《先秦政治思想史》之“結論”部分，他著重討論的問題，除上述“個性與社會性之調和問題”外，就是“精神生活與物質生活之調和問題”：“吾儕確信‘人之所以異於禽獸者’在其有精神生活。但吾儕又確信人類精神生活不能離卻物質生活而獨自存在。吾儕又確信人類之物質生活，應以不妨害精神生活之發展為限度。”*梁啓超《先秦政治思想史》，載《飲冰室合集》文集之五十，第182頁。而這一認識的形成，自與其一戰後遊歐所感受的歐洲物質主義文化破産有關。他覺得歐戰後西方文化的危機與“純物質、純機械的人生觀”有密切的關係，因此特别突顯精神生活與物質生活之調和的重要性，大力倡導發揚光大東方式的人生觀，與西方文化相調和，以拯救全世界。他説：“近來西洋學者，許多都想輸入些東方文明，令他們得到調劑，我仔細想來，我們實在有這個資格。”在他看來，先秦的學術和西方近代的實用哲學、創化哲學一樣，都注重心物調和。而且，孔、老、墨三家學派的共同歸著點是“求理想與實用一致”，“我們若是跟着三聖所走的路，求‘現代的理想和實用一致’，我們不知有多少境界可以辟得出來嘿！”他大聲疾呼“要人人存一個尊重本國文化的誠意”，“用那西洋人研究學問的方法去研究他”，從而組成一個“新文化系統”，“叫全人類都得著他的好處”*《歐遊心影録》，《飲冰室合集》專集之二十三。。《先秦政治思想史》一名《中國聖哲之人生觀及其政治哲學》，原本就是要挖掘和張揚優於西方近代物質文明的人生哲學及政治哲學*梁啓超認為先秦諸子政治思想有三大特色： 世界主義、平民主義或民本主義、社會主義。多為20年代初中國知識界討論較多的話題，可見梁氏此時評述墨家思想時的現實取向。見《先秦政治思想史》，第1頁。。1923年，梁啓超加入當時盛囂一時的“科學與人生觀”論戰時，其基本主張早已成形。

（三） 對墨家宗教觀念的批評。在《子墨子學説》中，梁啓超認為宗教觀念乃墨家思想之宗綱，其雖然不如佛教、基督教高明，但肯定其在引導中下之人向善方面極具功效。到20年代，梁氏依舊以宗教家視墨子，在概論先秦諸子之别時，稱之為“新天治主義”*梁啓超著，夏曉虹編《〈飲冰室合集〉集外文》中册，北京大學出版社2007年版，第925頁。。然對其宗教觀念持批判立場。大致而言，梁啓超認為墨子講天志，作為兼愛主義的後援，但效果很“微弱”，原因有四：

第一層，墨子證明天志一定是兼愛。他的論據就是“天兼有兼食”。何以能證明天是“兼有兼食”呢？畢竟拿不出證據來。第二層，“疾病禍福”是否由天作主。若如近世科學昌明後，找出非由天作主的證據，墨子立論的基礎，便完全破壞。第三層，墨子不講良心上的道德責任，專靠禍福來勸懲，是否圓滿？第四層，墨子的天志，和基督教很相像，但有一點大不同處。基督教説靈魂，説他界，墨子一概不説。墨子提倡苦行，和基督教及印度各派之教相同，但他們都説有靈魂，所以在極苦之中，卻别有個安慰快樂的所在。

梁啓超的結論是，“墨子本是一位精於論理學的人，講道‘天志’，卻罅漏百出。所論證多半陷於‘循環論理’。我想都是因‘天志論’自身本難成立。墨子要勉强把來應用，未必不是他失敗的一原因呢。”他更稱墨家“明鬼説”是徒然獎勵“非理智的迷信”*梁啓超《墨子學案》，載《飲冰室合集》文集之三十九，第22～23頁。。

從上引對墨家宗教觀念的批評看，梁啓超立論，明顯受西方近代科學觀念的影響，故將墨家“天志”貶為“迷信”。這也從一個側面表明，梁啓超雖屬於“科學與人生觀”論戰中的玄學一派，但如張東蓀、張東勱等人一樣，所反對者乃絶對的科學至上主義而非科學本身。另外，此時梁啓超對墨家宗教觀念的貶低，是與基督教、佛教，尤其是佛教這類“高級”宗教比較的結果。這至少反映了梁啓超一直以來推崇佛教，特别是大乘佛教的思想*梁啓超對佛教的推崇，可參閲《論佛教與群治之關係》一文，見《飲冰室文集》文集之十。。

綜上所述，梁啓超20年代對墨家思想評價上的變化乃其思想變動的反映，包括對歐洲“物質”與“機械”文化的反省及對東方精神文化的推崇；對社會主義不適合當下中國的認知等等。

三、 學隨時變，徇風氣之累

梁啓超20年代的墨學著作中，《墨子學案》和《先秦政治思想史》乃純粹的思想闡述之作，而《墨經校釋》則為純粹的文本整理和校勘之作。依一般劃分，前者偏義理，後者重考據。這實際上折射出梁啓超治學路徑從義理闡述到考據與義理兼顧的轉向。

在《墨子論理學》中，梁啓超有一案語，强調對《墨經》文字的解釋缺乏自信：“原文或錯漏不可讀，或深奥不可解，不敢謂所釋者盡原意也。”*梁啓超《墨子之論理學》，載《飲冰室合集》專集之三十七，第58頁。其原因，樸學訓練不足是一方面，重思想闡述是另一方面。然到20年代，梁啓超卻運用自己並不擅長的考據方法校釋被學界公認為學術難題的《墨經》*梁啓超總結校釋《墨經》的八難：“《墨子》全書，本稱難讀，而兹四篇者特甚。原文本皆旁行，今本易以直寫，行列錯亂，不易排比，一也。《説》與《經》離，不審所屬，無以互發，二也。章條句讀，交互錯逜，上屬下屬，失之千里，三也。文太簡短，其或訛奪，末由尋繹語氣以相是正，四也。案識之語，孱入正文，不易辨别，五也。累代展轉寫校，或强作解事，奮筆臆改，訛複傳訛，六也。古注已亡，無所憑藉質證，七也。含義奥衍，且與儒家理解殊致，持舊觀念以釋之，必致誤謬，八也。”見《墨經校釋·自序》，載《飲冰室合集》專集之三十八，第1～2頁。民國時期治《墨經》者衆多，除卻對《墨經》中所包含的科學知識、邏輯學之興趣外，以治《墨經》來顯示學術水平高低或為不少人的考量。，其中所藴含的，實為其研究墨學方法上的一大變化。細究其因，應與梁啓超晚年治學回歸乾嘉樸學及民國初年考據學風的影響特别是胡適的影響有關。

從學術研究方法演變的脈絡看，梁啓超經歷了乾嘉樸學（他稱之為“清學正統派”）到今文經學再到乾嘉樸學的變化*周國棟《論梁啓超向清學正統派的複歸》，載《文史哲》2000年第4期。。其自幼“日治帖括”，十三歲時，“始知有段王訓詁之學，大好之。”十五歲就學古文經學餘脈之學海堂，習訓詁詞章之學，“不知天地間於訓詁詞章之外，更有所謂學也。”*梁啓超《三十自述》，載《飲冰室合集》文集之十一，第16頁。中經師從康有為、醉心今文經學的階段，治學作文，不出“以經學緣飾政論”之巢臼。到20年代潜心學術後，治學轉向“清學正統派”軌轍，研究内容有相當一部分是古代典籍的校釋和整理，包括《墨經校釋》《春秋載記》《漢書藝文志諸子略考釋》等，研究方法及成果多承襲清儒，表明治學方法的回歸趨向。

梁啓超思想以善變著稱，學術亦然。學隨時新，實其思想學術多變之中不變處。民國初年的中國古學研究，承晚清古文經學治學方法之餘緒（學宗古文經學的章太炎及其門人，長期主導北平學界的文史研究之風，即為顯例），兼受歐美科學主義及巴黎學派漢學的影響，重視專精的考據（至少須以此為基礎），鄙夷空泛而宏大的綜合。對於立志從政論家走向學問家的梁啓超來説，通過校釋《墨經》這一衆人矚目而又公認的學術難題，實立足學術潮頭的不二法門。其中微妙之處，梁氏同鄉張蔭麟於20世紀40年代曾一語道明。張氏認為，梁啓超學問卓絶處在史學，尤在“史才”，而考據非其所長，晚年從事考據，實風氣所累：“任公於學，所造最深者唯史。而學人之疵之者亦在是。以謂其考據之作，非稗販於東人，則錯誤紛出，幾於無一篇無可議者。實則任公所貢獻於史者，全不在考據。任公才大工疏，事繁務博，最不宜於考據。晚事考據者，徇風氣之累也。雖然，考據史學也，非史學之難，而史才實難。”*張蔭麟《跋〈梁任公别録〉》，原載《思想與時代》1941年11月4期，見夏曉虹主編《追憶梁啓超》，第139頁。此時任公所面對學術圈中人物，既有劉師培、章太炎這樣學有所承的碩學鴻儒，也有胡適這樣風頭正健、學兼中西的後起之秀*胡適治學，基本不出中國傳統文史範疇，其所用方法，西方社會科學理論外，傳統考據方法亦為重要工具。其自言是有“考據癖”的人，包括1917年受聘北大，所憑借者，主要是幾篇考據學方面的文章，而非“暴得大名”的《文學改良芻議》（其中關節，與當時學風牽連甚多，尚待專文闡述），故傳統漢學和西方社會科學方法實胡適在20年代的民國學界賴以揚名立萬的兩大利器，亦為今人推崇其學術地位的重要原因。，壓力可想而知。故，“如胡適之流偶然有一篇研究一種極無價值的東西的文章，任公也要把這種不值研究的東西研究一番，有時還發表一篇文章來競賽一下。”*周善培《談梁任公》，載《文史資料選輯》（三），中華書局1960年版。具體到《墨經校釋》，胡適的影響尤為明顯。

梁、胡二人的學術交往主要在墨學尤其是《墨經校釋》上。胡適曾自言對墨學的興趣源於閲讀梁啓超發表在《新民叢報》上的墨學文章。其《中國哲學史大綱》發表後，關於墨家論理學部分被梁啓超采入《墨子學案》第七章*梁啓超在《墨子學案·自序》中特别聲明：“胡君適之治墨有心得，其《中國哲學史大綱》關於墨學多創見，本書第七章，多采用其説。為講演便利計，不及一一分别征引，謹對胡君表謝意。”載《飲冰室合集》專集之三十九，第2頁。。1920年《墨經校釋》完稿後，梁啓超又請作為後輩的胡適作序，可見對後者治墨成就的重視。胡適之序對梁氏校勘方法及具體問題提出了自己的批評意見。待是書出版時，胡適之序被置於書末，稱為後序，梁啓超另作了一篇答辯性的文章《讀墨經餘記》，置於卷首。這反過來又刺激了胡適《墨辯新詁》的寫作*胡適《墨經校釋後序》，載《飲冰室合集》專集之三十八，第99頁。。可見，胡、梁二人的學術交往多集中在《墨經校釋》，且圍繞《墨經》的體例安排、文字釋義等考據學問題。依梁氏所言，《墨經校釋》實其治墨二十餘年的心得，承繼和發展了清儒自畢沅以降直至章太炎、胡適考證《墨子》成就，“《墨經校釋》，其於畢、張、孫諸君子之説持異同者蓋過半，然非諸君子勤之於前，則小子何述焉，故知學問之業，非一人一時代所能就，在善繼而已矣”；“章太炎、胡適所撰述，時有徵引濬發，深造蓋邁先輩”*梁啓超《墨經校釋·自序》，載《飲冰室合集》專集之三十八，第2頁。。畢沅、張惠言、孫詒讓、章太炎乃清代漢學的代表性人物，而胡適亦被梁啓超目為清代漢學的傳人（梁氏曾稱讚胡適“有正統派遺風”）。故談梁啓超《墨經校釋》及其學術風格的轉向，不能忽略這些學術背景，包括胡適的影響*就具體的考據例子而言，梁啓超在《墨經校釋》卷首之《讀墨經余記》中，談到《小取》中所説論辯的七大法則，所謂“一或、二假、三效、四辟、五侔、六援、七推”就明言，“以上七條，胡適哲學史大綱解釋甚當（自注： 余舊著《墨子論理學》一篇，亦曾釋此七條，不如胡適之完密）。”（見《飲冰室文集》專集之三十八，第10頁）。

關於梁啓超校注《墨經》的成就，無論時人，還是後人，均首推其對於《墨經》“牒字”體例的系統闡發和運用。欒調甫即云：“其牒字一例，最稱偉觀。”*欒調甫《二十年來之墨學》，載《墨子研究論文集》，第144頁。並談及恢復原有書寫體例對於研究《墨經》的重要性：“研究《經》與《經説》，第一步要明白兩個例子： 一是《經上、下》篇旁行讀的例，一是《説上、下》篇牒字的例。”*欒調甫《讀梁任公〈墨經校釋〉》，載《墨子研究論文集》，第5頁。“旁行”及“引説就經”體例自清代畢沅發現並重新考訂經文始，張惠言、楊保彝、王念孫、王引之、俞樾、孫詒讓、章太炎等人沿此路徑繼續研究，使得原本旁直互易、《經》《説》相離、文句錯亂的《經上、下》《經説上、下》四篇，大體恢復了原貌，為後人相關研究的深化奠定了基礎。與“旁行”體例相關的是“牒字”體例。牒即疊，“牒字”是指“《經説上、下》兩篇，每章説《經》之文，章首皆舉《經》文首一字或二字以為標識。”有了“牒字”，方可識别《經説》各條的標誌，並能够把它們由直寫聯録而逐條拆開，恢復旁行排列並“引説就經”，以釋《經》文。

“牒字”體例原不為清儒所知，常常因此而錯誤地句讀《經説》，遂成費解。例如《經説上》第87條，畢沅、張惠言、孫詒讓都句讀為“名： 物，達也……”若懂“牒字”體例則句讀為“名（牒字，删去）物達也……”顯然他們大多都把應删去的“牒字”誤作《經説》章句的主詞。晚清時曹耀湘最先發現此例，其所撰之《墨子箋》於《經説》上篇云：“按《經説》二篇，每遇分段之際，必取經文章首一字以識别之；其中亦有脱漏數處。必明乎此，然後此四篇之章句次序，始可尋求；而校訛補脱，略有據依之處矣。”*曹耀湘《墨子箋》，湖南官書局清光緒三十二年（1906）年版，第155頁。曹氏《墨子箋》中也都能用其發現的通例，將《經》《説》上下分段離章，但未能盡當。梁啓超承其説，遂以“牒經標題”之名完成一個公例。

大致而言，梁啓超校釋《墨經》時遵循這樣一條公例：“凡《經説》每條之首一字，此字在《經文》中可以與下文連續成句，在《經説》文中，決不許與下文連續成句”*《讀墨經餘記》，載《飲冰室合集》專集之三十八，第4頁。。梁據此在《墨經》校釋上提出了不少獨到的見解。其説雖不盡完善，但實為《經説》原有之體例，並已得到學界公認。故其對《經》《説》研究深入的推動之功，毋容置疑。

然而時人對《墨經校釋》最大的批評也在“牒字”公例的運用上，多指責其過於拘泥公例，甚至不惜删減、錯改文字。如胡適雖承認“牒字”公例的運用“可供治墨學的參考”，並表示將來校改《墨經新詁》時當參用此法，但認為梁氏牒經標題公例定得“太狹窄”、太嚴格了，若拘泥於此，必生弊端。比如，梁啓超懷疑“今本之《經》及《經説》皆非原文，必有為後人附加者”，遂據臆測，大段删除，胡適批評道：“這種大膽的删削與心理的揣測，依校勘學的方法看來，似乎有點牽强。”*胡適《〈墨經校釋〉後序》，載《飲冰室合集》專集之三十八，第100頁。欒調甫則認為梁啓超運用牒字公例時過於機械：“他定了這牒首一字的公例，還未想到牒二字的變例。”*欒調甫《讀梁任公〈墨經校釋〉》，載《墨子研究論文集》，第7頁。比如，《經上》第3條與第5條的首字相同，《經説》第3條本應牒“知材”二字，梁啓超卻據公例删去“材”字，便是一個明顯的錯誤。事實上，梁啓超後來也認識到自己的錯誤，説自己“守之太嚴，動成忤礙”*梁啓超《〈墨經通解〉序》，載《飲冰室合集》專集之三十九，第86頁。。

任繼愈先生曾批評近代《墨經》研究中的兩大錯誤傾向，其中之一即“輕率改字，以自圓其説，致使結論陷於武斷”*任繼愈主編《中國哲學發展史·先秦》，人民出版社1983年版，第525頁。。所指者，即有梁啓超為運用“牒字”公例而妄改删減《經》《説》文字的武斷做法。故從學術標準衡量，梁氏《墨經校釋》，可謂成也“牒字”，敗也“牒字”，梁氏為學之得失，由此可見一斑。

梁啓超去世後，胡適曾為其撰寫挽聯，並於日記中對梁氏有一蓋棺定論的評語：“任公才高而不得有統系的訓練，好學而不得良師益友，入世太早，成名太速，自任太多，故他的影響甚大而自身的成就甚微”，以至於一生的著作没有一篇一書可傳世不朽。勉强舉出的《新民説》，又非學術專著*《胡適日記》手稿本，1929年2月2日。轉引自桑兵《梁啓超的國學研究和日本》，載《國學與漢學——中外學界交往録》，浙江人民出版社1999年版，第285頁。。若僅就學術貢獻立論，此語並非苛評（儘管胡適本人後來也不免重蹈覆轍）。細究其因，語多妖妄的今文經學之影響是一方面，早年的樸學訓練不足是另一方面。歷來今文經學家中，多文士而少學者，清代嘉道以降之今文學家，自魏源、龔自珍始，更是倡導“以經術緣飾政論”，為學為文，鑿空呈意，流弊無窮。這種“六經注我”之學風到梁啓超之師康有為時達到極致。儘管流亡日本後樑氏絶口不談僞經改制之説，並對乃師“以好博異之故，往往不惜抹殺證據或曲解證據”之武斷作風不無批評和反省*梁啓超《清代學術概論》，第70頁。，但長期鼓動輿論還是令其善於言論的文學與思想性過度發揮，而治學所需之嚴謹相應減少。晚年潜心學術後，仍無法忘情於政治，故治學依舊難以擺脱政論家的路子，號博約而實粗疏，不免漏洞百出。其“晚年講學，尤好揣摩風氣，儒墨漢宋，佛老科玄，時時改易。前之以識見文字轉移一代風氣者，卒乃行文之末，亦隨人為轉移。”以致人們“悼念梁氏，益歎先哲學必立本之義為不可易也”*繆鳳林《悼梁卓如先生》，《學衡》1929年1月第67期。。另一方面，梁啓超早年雖在學海堂習訓詁詞章，然為時僅兩年。而且，學海堂雖為江南古文經學之分支，影響了晚清乃至京師的學風，但到梁啓超時已成頹廢之勢，學生中足以名家者幾稀，所謂“東塾弟子遍粤中，各得一體，無甚傑出者”*梁啓超《近代學風之地理的分布》，《飲冰室合集》文集之四十一，第79頁。。故其以漢學方法校釋《墨經》，立意雖佳，然力有不逮，被人譏為“拘泥”和“牽强”，則在所難免。

四、 糾結於政學之間

善於自我剖析的梁啓超晚年曾向公衆表白：“我的學問興味政治興味都甚濃。兩樣比較，學問興味更為濃些。我常常夢想能够在稍微清明點的政治之下，容我專作學者生涯。但又常常感覺： 我若不管政治，便是我逃避責任”*轉引自夏曉虹《著論求為百世師——説梁啓超的“善變”》，載《閲讀梁啓超》，三聯書店2006年版，第15頁。。談政治好援引學術，做學術又心繫政治，在二者間依違彷徨，最終，政治上無法高明，學術上亦不能精深。晚清以降，糾結於政學的現象雖非梁啓超所獨有，但在梁啓超身上表現得尤為典型，這也構成其研治墨學之最大特色。

陳寅恪於20世紀30年代批評當時古學研究中的比附之風時説，今人“依其自身所遭際之時代，所居處之環境，所熏染之學説，以推測古人之意志。由此之故，今日之談中國古代哲學者，大抵即談其今日自身之哲學”。並以墨學為例，説“今日之墨學者，任何古書古字，絶無依據，亦可隨其一時偶然興會，而為之改移，幾若善博者呼廬成廬，喝雉成雉之比。此近號稱整理國故之普通狀況，誠可為長歎息者也。”*陳寅恪《馮友蘭中國哲學史上册審查報告》，《陳寅恪史學論文選集》，上海古籍出版社1992年版，第507～508頁。揆諸梁氏墨學研究，實不出因現實需要而條理墨學、墨學亦成自身思想注脚之巢臼。無論是20世紀初對墨家利他主義的倡導，還是20年代對利他主義的批評，均不出現實的考量。在他的筆下，墨學幾如一任人打扮的小姑娘，胖瘦美醜，因時而異，而其本相，反在其次。墨學研究如此，其他研究亦然。維新運動時期，梁啓超出於宣傳西方民主共和制度的考量，曾撰《古議院考》一文，從《易經》《周官》《孟子》等古籍中摘録大量材料，以證明議院之設，中國古已有之。嚴復指為附會，梁啓超答復説：“實則啓超生平最惡人引中國古事以證西政，謂彼之所在，皆我所有。此實吾國虚驕之積習，初不欲蹈之，然在報中為中等人説法，又往往自不免。”*梁啓超《梁啓超選集》，第40頁，轉引自陶飛亞、劉天路《晚清“西學源於中學”説》，《歷史研究》1987年第4期。由此可見，他常常會因現實之需而以古附今或以中附西。對於這種糾結於政學間的弊端及如何避免，梁啓超並非没有意識，或没有做過努力。進入民國後，梁啓超曾撰文批評比附中西和以古附今的學風，既針對時人，也是自我反省：

摭古書片詞單語以傅會今義，最易發生兩種流弊： 一，倘所印證之義，其表裏適相吻合，善已；若稍有牽合附會，則最易導致國民以不正確之觀念，而緣‘郢書燕説’以滋蔽。……此等陋習，最易為國民研究實學之魔障。二，勸人行此制，告之曰，吾先哲所嘗治也。其勢較易入，固也。然頻以此相詔，則人於先哲未嘗之行，輒疑其不可行；於先哲未嘗治之學，輒疑其不當治。無形之中，恒足以增其故見自滿之習，而障其擇善服從之明。*梁啓超《清代學術概論》，第79～80頁。

1922年，梁啓超又表示，“吾儕既以治史為業，宜常保持極冷静的頭腦，專務忠實介紹古代思想之真相，而不以絲毫自己之好惡夾雜其間，批評愈少愈妙，必不得已而用，亦僅采引申説明的態度……尤不容以名實不相副之解釋，致讀者起幻弊……吾少作犯此屢矣，今雖力自振拔，而結習殊不易盡。”*梁啓超《先秦政治思想史·序論》，《飲冰室合集》專集之五十，第12～13頁。由此可見梁啓超强烈的自我反省意識。然而，意識到問題存在是一回事，能不能解決問題又是另一回事。至少從梁啓超的墨學研究看，可以説，終其一生，並没能走出歷史與現實、學術與政治的糾結。

[作者簡介] 張永春（1968— ），男，湖南南縣人。歷史學博士，現為暨南大學歷史系副教授，主要研究領域為中國近代學術思想史研究。近來重點從事清代以來諸子學與中國傳統思想學術的近代轉型之關係研究，已在各類刊物上發表相關論文10餘篇。