涉獵子學引發的思考——從研讀《莊子》《劉子》的體會説起

塗光社



涉獵子學引發的思考
——從研讀《莊子》《劉子》的體會説起

塗光社

筆者從《莊子》範疇系列的創設以及用“寓言十九”表述理論思考入手，探究莊子的思想方法、理論建構及其歷史影響；又從《劉子》時代特徵鮮明的“用古説今”上開掘這部南北朝子學著述的獨特貢獻。力求從當代視角去認識兩書價值，並有所心得。當代子學有總的要求，也得根據它們産生的時代背景、論證内容和表述方式上的特點，及其研究歷史與現狀，作出研討思路和方法的選擇。子學從來就在若干層面超越經學，不斷與時俱進。如今“新子學”更合乎時代要求。其“新”絶非只就其成果出現時間而言，而是適應當今社會發展大潮之所需，承擔在子學領域弘揚傳統人文精神，為實現民族振興提供思想學術資源的使命，提出“新子學”的概念當出於一種有高度時代責任感的文化擔當。

關鍵詞 範疇創設 寓言十九 理論形象性展示 吏治時代 用古説今 新子學

中圖分類號 B2

子學中的思想理論建樹是中華文化構成的重要組成部分。

筆者從事中國古代文論和美學研究，起步甚晚，又受才識所限，典籍中只在《莊子》和《文心雕龍》兩書上著力稍多。近些年《龍》學領域有了一個新的收穫： 劉勰除著有《文心雕龍》外，又被證明是《劉子》的作者。於是又不能不對這部子書下些工夫。因為從事古代文論及其範疇研討，讀《莊》對其範疇的創用尤其敏感，也為其用荒誕的寓言表述理論思考所震撼；《文心雕龍》是中國古代文論首屈一指的經典，其作者又另著政論《劉子》，兩書相聯繫，能給人增添多樣啓示。涉獵子學，於我純屬一種機緣。

先秦問世的《莊子》是道家經典，《劉子》為南北朝時期的“雜家”著述，兩者在一些方面頗有懸隔，研讀中確實各有體會，且引發對子學、特别是提出“新子學”概念的某些思考，儘管所受局限明顯，也願一呈管窺，就正大方。

一、 徜徉《莊子》心得

早年從文學角度接觸《莊子》的一些篇章，知其為汪洋恣肆、波譎雲詭的浪漫主義傑作；後來主攻《文心雕龍》和古代文論，重讀《莊子》之時體認的角度自然與以往有所區别，對其不同凡響的理論建樹和表達不由得特别關注。由於專業的需要而須從多種視角對這部巨著進行思考，誠然是很有幸的，因此受到的觸動、獲得的感悟和啓示都不同以往。

《莊子》的理論形態建構以及思考的表述方式在子書甚至所有古代典籍中獨樹一幟、莫與比肩。其理論思考的開放性和話語的靈動性、創造性集中地體現在表述以“寓言”為主體以及理論範疇的創設上。

“範疇”這一移植自西方的概念，是理論表述的核心環節，百多年以來古代理論研究的焦點之一。不過，很少人注意到古（此指中國古代）今（也是西方理論體系）範疇在創設和運用上的相異處，而這關係着思維方式和理論形態、表述方式及其功用上的差别。《莊子》恰恰是古代中國理論範疇的創設運用上建樹最多、影響最大的先秦典籍。

另有一個莊子自己作了表白，很早就為人們所肯定的論説特點：“寓言十九。”他還强調自己的述作全是“謬悠之説，荒唐之言，無端崖之辭”。也就是説，絶大多數時候莊子的理論思考都是用不著邊際、無法印證、荒誕無稽的“寓言”來進行表述的。

古今的理論形態、表述方式和範疇概念有很大的差異。中國古代範疇向來用而不論，很少或不作定義；以荒誕無稽的“寓言”為主的表述更與今人理論探討中習慣的邏輯論證不類同。這也是《莊子》的解讀難免見仁見智、“彼其充實不可以已”的原因。莊子的“範疇”近人的研討雖有所及而論之未詳，更未系列化；《莊子》運用“寓言”的所以然及其功效、影響也還未有過深究和系統梳理。這些在近代開始受到關注，卻尚未全面歸納和深入探討之處的存在，為筆者提供了突破原有研究格局的思路。

（一） 從範疇創設看《莊子》

《莊子》思維博大精深，常常借助生命體驗以非邏輯的方式對認知對象進行渾全的感悟和把握；語言靈動，極富創意，在中國古代浩瀚的著述中是形象性概念、描述性語彙創用最多並被廣為沿用的一種！對漢民族語言表現力的提升以及理論建構、表述方式影響極大。筆者在《莊子範疇心解·引論》中曾説：

研讀《莊子》，會心之處讓你警醒、歎惋，卓絶之論讓你茅塞頓開、拍案叫絶，能够啓迪深刻的思考。尤其在解讀那些由莊子首創的範疇、概念時，你眼前閃爍成片的會是睿智的火光，比如：

“遊”的讀解使你知道個人應該和可以求索精神的自由逍遥；

“忘”告訴你怎樣取捨思維對象、淨化心靈的空間；

“適”指自我順適環境的體驗和生存狀態；

“迹”是事物演化留下的印記而非事物本身；

“體”是一種重要的思維和把握事物的方式；

“竟（同境）”可以指思維的層次和範圍；

“宇宙”是廣袤無垠的空間與往復不斷的時間的組合；

“法天貴真”道出了老莊自然論的宗旨……

新的範疇和概念組合無疑更能體現創設者思維的個性。即使運用約定俗成的概念，《莊子》也多有自己拓展和强調的側面，比如其“道”和“德”就不涉仁義倫常和品行修養；由“天”參與組合的概念和話語充實和完善了崇尚自然的理論；用“物”的概念系列參與生成演化的所以然以及主客參與體關係諸多問題的討論，顯示出既不為“物”所役又寬容待“物”的平等精神；論“知”在認識論領域進行的探索和批判是前所未有的深刻反思；在“性善”、“性恶”之外莊子别開生面，以為“性”因天成而合理，無所謂善恶；其“獨”常指個性的獨特、精神境界的獨到；並擁有由“自”組合的一批概念，顯現出强烈的個體意識……

《莊子》各個層面的範疇設置和理論組合幾乎都能體現出辯證思維對立統一（或言差異性性和共通性的並存）的特徵： 天與人，有為與無為，齊與不齊，終與始，大與小，有盡與無窮，是與非，然非不然，可與不可，獨與皆（皆然、盡然）、心與物、形與神，性與情，同一與多樣、變與不變……展示事物現象的豐富性和動態發展、相互轉化和遞進、突變。

無論沿用還是創設，莊子的範疇運用都與其生動有致的展示方式相適應，大多有形象性，往往選取人們熟悉的現象、周邊的事物乃至人自身的行為、心理體驗（如“遊”、“忘”、“體”、“適”、“迹”、“境”、“待”、“機”）進行比擬，引申出易於理解和體認的意藴。有的創設借助感官印象，顯示出莊子特有的敏鋭，如以光感印象和趨光心理為基礎的“天光”、“朝徹”、“以明”、“純素”、“虚室生白”之類。組合上非凡的創造性也顯而易見： 莊子首創了“精神”、“神遇”、“坐馳”、“心齋”、“物化”、“宇宙”等概念，與其“神”與“形”、“心”與“物”、“言”與“意”之類的對舉一樣，在後來的理論批評中得到廣泛認同和沿用。

《莊子》的理論範疇從未有人作過系統探究，筆者將其分成四個系列：

“心”論系列運用於討論主體的思維和精神活動，有“遊”、“忘”、“心”、“神”、“虚静”、“體”等；

“天”論系列用於自然論，有“天”、“真”、“性”、“適”、“迹”、“待”、“知”等；

“物”論系列用於討論有形的外部世界、生命現象和主客體關係，有“物”、“氣”、“機”、“宇宙”、“獨”、“和”等；

“言”論系列用於“言”“意”之辨，以及《莊子》理論形态、表述方式的考察。

這是為了便於較為系統的解讀所作的大致區分，雖各有側重，又是相互滲透兼容，相互支撑的。對莊子首創的“遊”、“忘”、“適”等論之較詳，是因為得弄清它們成為范畴的所以然，如何完成從本義到範疇義的提升： 一種行為、一種精神現象、一種體驗怎麽就發展成一个重要範疇了呢？沿用約定俗成的一些範疇，如“天”、“性”、“物”、“和”之類，則必比較同異，找出其在《莊子》中拓出的新義。那些易被忽略而具當代價值的部分，自然是發明的重点。

莊子創設的範疇有的在後世衍生出範疇和概念的系列，如《莊子》中有遊心、逍遥遊，以後又有神遊、心遊、内遊；體又衍生出體察、體驗、體悟、體認、體諒、體現、體貼；境以後有情境、意境、化境、境界、有我之境、無我之境……

（二） 莊子寓言的豐富啓示

寓言有文學的形象性，讀來比接受理論話語的邏輯規定有更大聯想、發揮的空間，但還原其叙事的本來面目，把往往分散各篇卻涉及相關問題的寓言歸類探討，應該有益於對莊子哲學的系統認識和開掘。然而，以往人們解讀《莊子》寓意，多摘其個别故事或精論妙語進行發揮，作專題或歸類的探討尚無先例。

《史記》稱莊周“著書十餘萬言，大抵率寓言也”。《莊子·寓言》自謂：“寓言十九，重言十七，卮言日出，和以天倪。寓言十九，藉外論之。親父不為其子媒。親父譽之，不若非其父者也。”《天下》篇説莊周“以謬悠之説，荒唐之言，無端崖之辭，時恣縱而不儻，不以觭見之也。以天下為沉濁，不可與莊語。以卮言為曼衍，以重言為真，以寓言為廣。獨與天地精神往來，而不敖倪於萬物。不譴是非，以與世俗處。其書雖瑰瑋，而連犿無傷也。其辭雖參差，而諔詭可觀。彼其充實不可以已。”

“寓言”首先是“藉外論之”讀者容易接受，好比父親不宜給孩子做媒，自己説孩子如何好不如其他人的贊美有説服力。意思是就效果説，寓言間接申説的事理更具客觀性，有利於接受；寓言的故事和批评對象是虚設的，很大程度上能避免持異議者的非难，也不會開罪於勢要。其次，寓言故事的虚擬（乃至荒誕）往往能拓展視野、發揮想象力，其中事理的客觀性也利於觸發聯想和進一步的思考。“不譴是非，以與世俗處。其書雖瑰瑋，而連犿無傷也”表明采用寓言説事的目的之一是“與世俗處”，“不譴是非”、“連犿無傷”出於“衆（當權者和欲有為於政治者）怒難犯”避害自全的不得已。

莊子的理論是其見微知著、博大精深哲學思考的展示。然而在先秦時代這種跨越時空的思考没法完全建立在實證的基礎上。十之八九用寓言表述是莊子自覺的選擇。他確有這樣的意识： 只有寓言和荒誕不經的描述才合乎展示自己思想、實現旨意傳達的需要。儘管先秦諸子寫作寓言的並非一人，然而無可否認的是，唯獨《莊子》的寓言數量多、特色鮮明，在書中比重奇大、地位重要。

《莊子》雖比一般子書有較多自然哲學的元素，其言説仍主要是撰述者思考的展示，其高度的思辨性、見微知著的洞察力以及對事物内在規律的臆測令人感佩。人們普遍關注生命，對精神現象都有切身感受和相當程度的理解，莊子儘管這方面的思考大大超前，作邏輯論證畢竟缺乏相關科學實驗的支撑，這大概也是多用寓言的一个缘由；可見運用荒誕的寓言形式既是“與世俗處”（不與論敵、勢要直接冲撞）的需要，更是其叙説無可驗證的不得已。讓讀者在寓言故事義理的啓發下去拓展和觸類旁通。

“寓言十九，重言十七，卮言日出，和以天倪”可以説集中地表白了其表述方式選擇的明智及其難能可貴的開放性和包容性。《天下》篇綜述戰國學術的時候也很好地體現了這種客觀公允、兼取衆長、寬容開放的學術精神和大哲胸懷。

《莊子》“寓言”那汪洋恣肆、波詭雲譎的筆觸豁人耳目，令讀者不能不歎服其精神視野之博大、思維的精深奇絶！

《逍遥遊》的開端，一个震撼性意象破空而來，碩大無朋“不知其幾千里”的鯤鵬要從“北冥”乘九萬里大風飛往“南冥”；隨後指出，不同種類的生命體對時間流逝的快慢感受不一：“朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋： 此小年也。楚之南有冥灵者，以五百歲為春；上古有大椿者，以八千歲為春，八千歲為秋： 此大年也。”不同凡響的時空觀在其他篇也有所表述，《秋水》篇河伯望洋興歎，北海若告訴他：“井蛙不可以語於海者，拘於虚也；夏蟲不可以語於冰者，篤於時也；曲士不可以語於道者，束於教也。”不僅要求思維主體擺脱時空的局限，也要解除陳腐説教的束縛。《在宥》裏“獨有”、“至貴”的高人“出入六合”，《徐无鬼》中回答黄帝請教如何治理天下的牧童也曾説：“予少而自遊於六合之内，……今予病少痊，予又且復遊於六合之外。”“六合”指上下四方而言，“遊”於其外當在怎樣的空間遊履？《田子方》中老聃自謂“遊心於物之初”，《天下》則稱莊周“獨與天地精神往來”。

莊子創用範疇、叙説“荒誕”的寓言展示了怎樣的哲學思考呢？

他以為，體認、把握事物的立足點和視角以高遠博大為上。《徐无鬼》篇指出“尚大不惑”。廣泛運用相對（兩分和對立統一）的方法論辨析萬物的本質與運作演化機制；並以源於《老子》“道法自然”的“法天貴真”作為思考探求事物現象的導向和判别得失是非的準繩。

《莊子》涉及面很寬，然而它首先是生命哲學。有生死壽夭規律和奥秘的探究和破解，有精神現象和思維规律的探索，有對人與自然關係、生命精神營衛、人生價值取向和人類社會發展走向，甚至一切生命形式生存演化的思考……卓越的思辨針對生命的奥秘和精神现象，讓這朵理論奇葩綻放異彩。這方面的論説在全書中篇幅最多比重最大，其建樹也成為研討其他理論問題的基石。

很久以來就有這樣一種認識，《莊子》是有出世傾向、重視養生的哲學著作。雖不為悖謬，卻失之淺薄、片面。

這部巨著凸顯的意念是對生命的摯愛。以對生命現象颇具科學性的詮釋，力圖讓世人理性地對待生死，减免心理負担；指出有違天性的種種誤導、壓抑、束縛和戕害生命精神，要人們卸除思想桎梏，從世俗觀念和險惡的社會生態中解脱出來；鼓吹順適自然，對生命精神進行合乎規律的積極調養營衛： 以求充分而自由地享受天賦的智慧生命（“逍遥”地得享天年）。其關注點從個人到人類，再到整个生物界所有的生命現象。莊子的生命哲學是其社會政治觀、人類生存發展觀（包括人與自然的關係和歷史發展前景，乃至生物——一切生命體演化過程的思考）的基礎；為其政治批判的依據，也是芸芸衆生、尤其是社會精英别開生面的人生指南。

《莊子》中很多關乎生命和人天性維護的言説，有《養生主》《達生》《至樂》等專論，創用了“養生”、“達生”、“衛生”、“尊生”等一系列概念。兩次强調“死生亦大矣”！深刻理解這一普遍存在且難以排解的生死情結對世人精神影響之重大；力求用多層面的言説去破解之，讓人們瞭解自然大化，排解精神困擾，以積極樂觀的理性態度合規律地營衛生命精神，充分享受天賦的智慧人生。

《齊物論》推崇“忘年忘義”——淡忘對年壽有限的憂懼，解除世俗觀念的束缚；感慨世人“一受其形，不忘以待盡。與物相刃相靡（與生存環境和周圍事物矛盾冲突），其行盡如馳（生命快速走向終結）而莫之能止，不亦悲乎！”《知北遊》説，“生也死之徒，死也生之始”，“已化而生，又化而死”是自然的轉换。《大宗師》指出死生“其有旦夜之常，天也”；兩次説：“大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。”告诫人們憂懼無益，應理性地對待衰老死亡： 自然就是如此安排人的生命過程： 年輕時讓我勞作，老來讓我逸樂，死亡是讓休息。我為了善待自己的生命，才達觀地面對死亡的。

《至樂》説莊子與路遇的髑髏夢中對話，髑髏説死後没有種種“人生之累”，“死，無君於上，無臣於下，亦無四時之事，從然以天地為春秋，雖南面王樂，不能過也”；拒絶復生。看來莊子生命追求中首要是精神的解放： 擺脱現實世界人生的痛苦與困擾，卸除有違天性的桎梏與負荷。

莊子强調，人的生命精神應依自然的生理機制積極營衛，排除塵俗的人為干擾，維繫天性的渾樸本真，從而延年益壽、充分享受自然賦予的靈慧生命。故《養生主》推介“緣督為經”的養生法則；《達生》要求以“氣守神全”維繫神智之優長。《刻意》説：“吹呴呼吸，吐故納新，熊經鳥伸，為壽而已： 此道引之士，養形之人，彭祖壽考者之所好也。”其“吐故納新”道出呼吸的機理；“熊經鳥伸”與“道（導）引”近似後來的五禽戲和氣功： 大抵為這類調理生機强身健體方法的最早記録。《庚桑楚》論及“全形抱性”的“衛生之經”，《在宥》説廣成子“修身千二百歲”而“形未嘗衰”，健康長壽的秘訣就是“抱神以静”、“守一處和”。

不宜輕忽的是，《讓王》中大王亶父為回避狄人侵掠，率部族由邠迁岐，叙説中用了“尊生”的概念。其所謂“尊生”即尊重包括其他部族在内的一切人的生命，是為莊子的一个重要政治理念；《齊物論》記堯不願討伐宗、膾、胥放三个小國，舜指出“十日並出，萬物皆照”是和諧共存；《在宥》抨擊“今世殊死者相枕也，桁楊者相推也，刑戮者相望也”、《則陽》有蝸角觸蠻小國相互殺伐的寓言、《説劍》對沉迷於格鬥厮殺進行了諷刺……均不離尊生之旨，旗幟鲜明地反對那個時代頻仍風行的征伐、角戰與殺戮、刑懲。

《莊子》中記有不少對生命奥秘及其演化規律的猜想。《知北遊》以“人之生，氣之聚也；聚則為生，散則為死”解釋生死變化的根由。《齊物論》的寓言説莊周夢中成了蝴蝶，蝴蝶不知自己以前是莊周；莊周與蝴蝶都無法知道其前生來世的生命形式；以為死與生不過是“物化”（從一個生命體轉化為另一个生命體）而已。《大宗師》説到人死後化為鼠肝、蟲臂的可能，並有“造物者（自然）”以“大冶”重鑄生物等叙述……足見生死之變和生命精神賡續演化的自然機理常在莊子探究和反復思考之中。

《至樂》有“種有幾”的臆測，認為生命演化的因子有其精微之“幾”，故得在不同物種中傳承，生命以不同形式轉化。從“得水為繼”以後各種演變一直到“馬生人”，透露出生命先在水中産生，經歷漫長的由水而陸（甚至包括由陸而空——由名“鴝掇”的蟲變為叫“乾餘骨”的鳥）、由低級到高級不斷演化的過程。近代一些學者（如嚴復、胡適）以為此説與近代的生物進化論類似。

人與其他生物也有所不同，關鍵在於智慧生命在精神活動方面葆有优勢。莊子對精神現象的關注遠勝於其他諸子。其最富創意的理論範疇“遊”、“忘”、“適”、“體”、“心齋”、“虚静”、“以明”皆從人的生命體驗和精神活動出發。

莊子基於一種理念： 生物在天然環境自由自在的活動能得享生命的樂趣。看到鯈魚在其原生的濠水中“出遊從容”，便知魚自有其樂。所以末尾强調：“我知之濠上也！”

莊子生命學説的一个重要意義，是為士人在入仕從政外指示了一條超然功利、回歸自然，作自主精神遊履（包括從事藝術創造）的人生道路。不僅羅列若干隱逸高士鄙棄世俗名利以至君位（有投水自沉以示决絶者）的故事，《刻意》明言“就藪澤，處閑曠，釣魚閑處，無為而已矣。此江海之士，避世之人，閑暇者之所好也”；《外物》説“大林丘山之善於人也”；《知北遊》説：“山林與！皋壤與！使我欣欣然而樂與！”這樣身處（或回歸）山林水澤的心理體驗。

作為天之驕子，人既有精神遊履，智慧創造上的種種優勢，也會出現種種“喪己於物”、“失性於俗”的紛擾困厄，特别是違背“無為之治”造成的扭曲和誤導。情性、心理上的負面影響若不消除，人性的異化也就有了滋生的土壤。

《山木》篇描述過原始的社會圖景：“南越有邑焉，名為建德之國。其民愚而樸，少私而寡欲；知作而不知藏，與而不求其报；不知義之所適，不知禮之所將；猖狂妄行，乃蹈乎大方；其生可樂，其死可葬。”比老子“小國寡民”的社會圖景更清晰，完全是對現實社會的一種參照。“其民愚而樸，少私而寡欲”：“愚而樸”則無《天地》篇所謂“知巧”與“機心”；“少私”是原始社會群居生活生産資料共有的意識，“寡欲”則“欲”皆出於生命自然和基本的需求，不放縱。“知作而不知藏”： 既由於勞作收獲有限無多可藏，更是“少私寡欲”的體現——不知所藏物的歸屬、無占有欲，則無私有觀念，因此也就無私有制度存在的可能。“與而不求其報”： 表明原始群體人與人之間的協作互助友愛屬本分和自然常态，無所謂施惠也就不求回報。“不知義之所適，不知禮之所將”： 禮義規範在這種天成的和諧共生中無所用場。“猖狂妄行，乃蹈乎大方”指行為毋須知性導向，人們率性而為都能够順適自然，徜徉大道。“其生可樂，其死可葬”表明： 如此的生存環境，人生命的安頓得其所哉。

對“建德之國”的描述，確切地介紹了與原始社會生産力和生産關係相適應的社會心理、意識形態和所有制。依馬克思主義的历史觀，人類最初的社會叫“原始共産主義”，生産力低下，没有階級的分化與剥削压迫，未形成私有制；人們共同應對威脅生存、繁衍的困難和危機，社會關係自然和諧。兩千多年前的莊子顯然也意識到： 原始社會低下的生産力，自然而然地抑制了人們欲求的放縱，有利於形成和維繫人類渾樸自然和美的天性與社會關係。

《繕性》説：“古之人在混芒之中，與一世而得澹漠焉。”以後神農、黄帝、唐、虞的治理，都“德又下衰”不斷。深刻揭露和猛烈抨擊了社會自步入“文明”以來愈演愈烈“人為”之治。《駢拇》稱：“自三代以下者，天下莫不以物易其性矣。小人以身殉利，士則以身殉名，大夫以身殉家，聖人以身殉天下。”“以物易性”就是以非人生命所需的欲求改變人的天性，就是異化。他以為自夏、商、周以來政治“殘生損性”，戕害人的生命和天性，禁錮、壓抑人的身心，給人帶來太多的紛擾和損傷。屢言“去其桎梏”、“解其倒懸”，就是要人們卸脱世俗名利和政治倫常是非的精神枷鎖，從如同倒懸一般的苦痛中解放出來。

《庚桑楚》開篇，庚桑楚對弟子所説堯、舜“尊賢授能，先善與利”的治理提出質疑，以為名利欲的驅動會形成一種誤導，臣民心理和思想行為只會異化：“舉賢則民相軋，任知則民相盗”；“民之於利甚勤，子有殺父，臣有殺君；正晝為盗，日中穴阫”；於是作出悲觀的預言：“大亂之本，必生於堯、舜之間，其末存乎千世之後。千世之後其必有人與人之相食者也！”

莊子的出世傾向表現為鄙棄名利禄、對政治的疏離和絶决，因為他看不到回歸無為之治的希望。從其生命哲學上看，“無功”、“無名”、“無己”是常人罕能達至的超人境界；社會歷史的演化在相當長的時期難免受世人種種欲求的制約和推動，人性異化將愈演愈烈。由於對政治近乎徹底的失望，他不像其他諸子那樣欲為帝王師，出謀劃策提供施政方略；更不會先驗地提出未來的社會構想、作政治設計。面對陷於種種誤區的世人莊子每每發出“悲乎”、“不亦悲乎”的慨歎，悲天憫人處仍透露出拯危濟世的情懷。若是徹底“出世”，又何必宣示自己對生命的思考，鼓吹“尊生”、“達生”、“養生”、“衛生”以撫慰、勸勉衆生；何必嚴厲批判對無為的背離，要引導人生去就；何必著書立説傳之門徒與世人？也許他意識到，只有到了順適自然、尊重關愛生命精神成為能够左右政治社會的主流意識之時，人類才有可能實現的自我救贖，擁有光明的前途。

莊子探究宇宙萬物生命的奥秘，揭示順適大化的人類生存之道。審視社會政治的目光所及，從初入文明的遠古到萬年之後人類的命運；不限於一國一地一族，不從一己及其所處階層、家國的生存狀態和地位、利害、恩怨出發；不及君國時政和具體施政方略舉措的得失成敗，不將社會政治敗壞的歷史罪責全都歸諸桀、紂那樣的昏暴君主和濫權誤國者；不為尊者（諸如品格、初衷無可非議，但所行之政不無“人為”之嫌的黄帝、堯、舜、孔子，儘管莊子對他們的敬重溢於言表）諱；也從所有人（包括莊子自己）本性中普遍存在的弱点（可能“丧己於物，失性於俗”）去探究日益背离“無為”的原委。可謂立足於“自然大化”——人類（乃至一切生命體）生存演化之正途和法則，去檢討歷史進程中政治的失誤並揭示其所以然；瞻望前景，警示“異化”的恶果，啓迪世人扼制、摒除有違天性的功利欲求，回歸順適自然之正道。

正是由於深究生命精神的玄機與奥妙，《莊子》作意原非談藝，也不在論美，却被認為是古代首屈一指的美學經典，“中國藝術精神”之所在。其理論形態、表述方式和創用的範疇概念被中國藝術理論批评廣泛沿襲，影響深遠。

莊子的政治態度和相應的理論主張幾乎從來都受正統思想理論的非議和批判，到了今天，有了兩千多年社會政治歷史實踐的驗證和中外理論的參照，還應該持同樣或者相近看法嗎？

“吾安得夫與忘言之人而與之言哉！”莊子曾説出這樣的期待。當然，他期待与之心灵交流的人中也包括有我在内的现代人。立足於當代，應有足够的思想高度，吸納有先進性的理論視角，則有助於一窺莊子獨特的思維方式，較全面系統地探究和揭示其哲學思考與理論建樹的價值。正因為力求做到這一點，筆者研讀中的體會和感悟多多，不能不有所述作。

二、 《劉子》價值的發現與開掘

在當代子學中《劉子》與其他子書相比有其特殊之處。

《劉子》是以政論為主幹的子學在晚期（秦漢以後）很有代表性的述作，擁有與其時代特徵吻合的理論貢獻。然而，自南宋以來作者為誰出現異議（甚至有認為是僞書者），加之對漢以後的子書研究相對滯後，長期以來嚴重影響到對《劉子》價值的開掘。值得慶幸的是，研究在近年取得重大進展，林其錟先生等學者以翔實的考辨證明： 《劉子》是齊梁時期理論家劉勰在《文心雕龍》之外的又一部力作。一掃其真僞和作者問題上的疑雲霧霾，為揭示這部後期子學著述學術價值與地位，以及開拓劉勰研究的新格局奠下了堅實基礎。《文心雕龍》和《劉子》研究不再截然分開，既有助於全面探究齊梁時期這位偉大理論家思想學術（包括思維方式、學術個性、理論的宗尚和獨特建樹）的形成和發展過程；也利於瞭解南北朝時期學術的思潮風尚，尤其是儒、釋、道的兼容互補對傳統的學術精神和思想理論發展的影響和推動。

學術均有其時代的印記。魏晉南北朝是個以戰亂頻繁、政治黑暗腐敗、國家長期分裂、北方少數族内遷為特点的時代，無疑會對這個時期政論的内容和思想取向産生影響。《劉子·九流》兼綜諸子，以為“九家之學”“皆同其妙理，俱會治道”，但强調“道者，玄化為本；儒者，德化為宗。九流之中，二化為最”。既能稱“道、儒二化為最”，又將道置儒前，表明理論傾向上尤重黄老。

道家在哲學思辨和方法論方面的影響巨大，具有其他各家難與比肩的開放性和包容性，司馬談《論六家要指》説：“道家使人精神專一，動合無形，贍足萬物。其為術也，因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要，與時遷移，應物變化，立俗施事，無所不宜，指約而易操，事少而功多。……道家無為，又曰無不為，其實易行，其辭難知。其術以虚無為本，以因循為用；無成勢，無常形，故能究萬物之情；不為物先，不為物后，故能為萬物主，有法無法，因時為業；有度無度，因物與合。故曰： 聖人不朽，時變是守。虚者，道之常也；因者，君之綱也。”其“無為無不為”与“因循為用”等論在政論中廣為後學承傳。

“清静無為”能否成為治國方略取决於施政主體的思想精神境界。樹立黄老治國理念既是對君主，也是對各级吏員的要求。《劉子》以實現吏治的“廉”、“能”為首要目標。最明顯的就是將“清神”、“防欲”、“去情”等論作為全書先導，告誡施政者約束和修養心性，鏟除官員腐敗的根由。至於如何做到“能”，除由“明”而“能”以外，《劉子》還强調人才對國家治理的重要意義，主張廣泛招納、盡其材用，不僅有綜核名實、識才和舉拔任用的具體措施，也包括對士人身處官場複雜環境中的忠告。此外，有事關“文武之道”軍國大計的“以文止戈”以及“好戰必亡，忘戰必危”的名論以及忠於國事、體恤士卒的“為將之道”等，則可以説是傳統軍事思想和戰争理念的集中體現。以下只就劉勰“清神”之論的要義以及他重申“好戰必亡，忘戰必危”的警示略作述評。

（一） “清神”： 吏治清廉的保證

子書多是論説軍國大計社會政治的一家之説。先秦子書中可以説大都為進獻君上的諫言，於其中剖析天下大勢、申説利害、出謀劃策。《劉子》言説的對象則有所不同，主要是對施政官員以及有從政願望的士人進行告誡。簡言之，重心由“諫君”向“誡臣”轉移。這是因為自秦始皇統一六國以後，實行郡縣制，其“以吏為師”一語表明，國家自此進入吏治時代。七百來年的政治實踐表明，儘管是中央集權的君主專制，大帝國的繁雜事務不能不更多地依賴群臣料理；各州郡地方令長賢能與否、政績優劣也往往存在很大差異。《劉子》對從政者的勸誡，正是政論重心向吏治位移的一個證明。全書五十五篇，論及治國安邦的指導思想和具體運作的方方面面，諸如政治、軍事、經濟、人才的選拔任用等等，可謂吏治時代的一部卓越政論，有不少有跨時代意義的閃光點。不僅在撰著當時有現實的針對性，即使對於今天的政治，仍不失其認識價值與借鑒意義。

官員清正廉明與否，向來是决定施政成敗、影響國計民生的一个關鍵問題。

吏治腐敗是中國歷史上經常見到的現象，貪官污吏損公肥私、危害民生，甚至因此導致民變和國家衰亡。

吏治問題受到漢代以來史家的關注。《史記》《漢書》《後漢書》皆有循吏傳和酷吏傳；《晉書》《梁書》亦有良吏傳。子書中這方面的專論少見，唯《劉子》在吏治問題上有超越其他子書和古代政論的卓越建樹。作者劉勰審視秦漢以來的政治弊端及其癥結所在，深刻瞭解國政改良的急迫性和民衆對廉能之治的渴求，鼓吹尊奉黄老“清静無為”的治國理念。其見識一百年後深得唐太宗青睞，對成就開明的貞觀之治不無積極影響，不少言説突破了時代的局限。

《劉子》前三篇《清神》《防欲》《去情》的意旨就是為根治吏治的腐敗無能導向，透露出這部子書的一個重要主旨。

《清神》首先討論行“無為之治”的官員——施政主體必須進行的思想品格修養及其應達至的精神境界。“清”指無染塵俗、公而忘私的高洁清明。老子强調“清静為天下正”！“神清”則“明”，官员有“明”則對事理的通晓洞达，也是其有治世之“能”的基石。

官有所管，要行使職權。若做不到清心寡欲，就不能抗拒外在誘惑和干擾，《清神》指出：“神静而心和，心和而形全；神躁則心蕩，心蕩平則形傷。將全其形，先在理神。故恬和養神，則自安於内，清虚棲心，則不誘於外。”申説“清虚棲心”的重要，推崇道家“虚静”的心境。

吏治清正廉明是國家人民的希望所在。俗話説打鐵要靠本身硬，有了强大、“清虚”的内心，在利益的誘惑面前，行使職權才能“自安於内，不誘於外”。

外在誘惑多而强勢。劉勰感慨：“萬物眩曜，以惑一生，生能無傷乎？”“嗜欲連綿於外，心腑壅塞於内，蔓衍於荒淫之波，留連於是非之境，而不敗德傷生者，蓋亦寡矣。”若無執着不移的精神追求和道德守持，權力在握的官員如何能自律？如何能做到廉明？因而他强調，唯“清神”一途施政者方能“貴德而忘賤，故尊勢不能動；樂道而忘貧，故厚利不能傾”。

《清神》最後説：“一氣浩然，純白於衷。故形不養而性自全，心不勞而道自至也。”前面所説的“自安於内，不誘於外”正是一種精神品格層面的“正氣存内，邪不可干”。孟子曾自謂“善養浩然之氣”，“一氣浩然”正是這種“至大至剛”來自道德層面的正氣。

第二、三篇《防欲》《去情》是第一篇“清神”之論的一種延伸和細化。

人“性”天成，有其合理性。“情”則是後天的，由人與外部事物在一定時空相互感發、觸動中生成。所以劉勰説：“性之所感者，情也。”由於“情”的生成受到外在（社會的、自然的）因素影響，往往就有“情出於性而情違性”的現象。“欲”原於生命本能，是對享用某種情、物之快感的追求和向往，满足之則有欣悦快適的體驗。然而過猶不及，欲的放縱和惡性膨脹會走向反面，給人自身（包括“性”、“情”）和社會造成危害。因此説“欲由於情而欲害情”，“所以養生，亦所以傷生”。為官者權勢在握，更易縱欲為所欲為，以權謀私，所造成的危害更為廣泛、深重，從來都是官場腐敗的根源。

《防欲》道出了“防欲”、“約欲”和“去情”的必要：“聲色芳味，所以悦人也，悦之過理，還以害生。”然而，因“聲色芳味”方面的滿足能“悦人”而難以拒斥，必須憑借高度的理性自我克制，才可防其“過理”、“害生”。故云“刳情以遣累，約欲以守貞”才是“明者”的“全性之道”。劉勰尤其强調，對“情”、“欲”的杜塞與制約須在其初萌“未形”的階段才會有效；如放縱之而至“勢盛”，則無可救藥，將令人悔之莫及：“將收情欲，必在脆微。……如不能塞情於未形，禁欲於脆微，雖求悔吝，其可得乎？”

《去情》則在“情”所以必“去”上進行了深入中肯的剖析：

是非利害存於衷，而彼此還相礙。故無情以接物，在遇而恒通。有情以接人，觸應而成礙。由此觀之，則情之所處，物之所疑也。

此所謂“情”大抵屬施政者的私“衷”，這即要做到廉明必“去”之“情”。施政主體與其所面對的人和事有尊卑、親疏、好惡之别，也難免有利害關係羼雜以及彼此是非判斷上的差異……凡此種種，都會造成“情”的偏私，若不去除這樣的“情”，定會影響處理事務的公正性，處處都會成為廉明施治的障礙；唯“無情接物”——排除私“衷”去面對和處置公务，才能不偏不倚而無不通達。劉勰還特别提醒，利益分配和行政執法的公允，要依靠不涉“欲”、“情”的客觀標準和操作規制去實現，而不是一己對執行者個人品格的信賴：“使信士分財，不如投策探鈎；使廉士守藏，不如閉扃全封。何者？有心之於平，不若無心之於不平也；有欲之於廉，不若無欲之於不廉也。”

劉勰深諳世人心理，又舉了一个生活中不難見到的例子：“三人居室，二人交争，必取信於不争者，以辨彼之得失。夫不争者未必平，而交争者未必偏，而信於不争者，何也？以争者之心，並挾勝情故也。”“不争”的第三者對“交争”双方是非曲直的分辨、判斷更容易為人們采信。就因為争論双方的内心皆有争勝的偏頗之“情”，而他却没有。

篇末以“聖人”為榜樣，要求從政者“棄智以全真，遣情以接物”，免受世俗之累。也即要求吏員不為機詐，維繫人的純良天性，排除一己“欲”、“情”的干擾拖累，超然塵俗、行無為之治。

概言之，《劉子》前三篇論吏員從政的心性修為和精神準備，如果説“清神”之論重在精神和思想境界的提升，“防欲”、“去情”之説强調的就分别是對縱欲和私情干擾的防微杜漸。

劉勰探究官吏貪腐的根由，深入到精神和心理的層面。他指出，當“防”之“欲”産生於對功名利禄飲食男女的過分貪求；當“去”之“情”是出於個人好惡以及與一己的關係的偏私之情，所謂“偏私”，就指與之一榮俱榮、一損俱損的有連帶關係者而言，除親友而外，在古代還包括朋黨、門派、師徒等等……縱欲和徇私也常常相互助長，若不能扼止則必然導致貪腐與枉法。

（二） “總結諸子，話説當前”的《劉子》——以“文武之道”為例

劉重民先生“總結了古代諸子的學術思想，來用古説今”一語，相當確确切地道出了《劉子》撰述的基本理路。劉勰是如何“用古説今”的呢？

可先對所謂“古”、“今”略作比較： 先秦子書一般若都頗具開創性，往往成為承傳久遠的某個學派思想宗尚的理論基石，《老子》《莊子》《墨子》《孟子》《荀子》《韓非子》皆然。比如《莊子》，就具有高度思辨性、建樹不凡。在哲學思考的深度和廣度方面，南北朝問世的《劉子》難忘其項背。然而，晚於《莊子》八九百年問世的《劉子》在“總結諸子”中有取有舍、有闡發，甚至對前典作新解，並進行更切近秦漢以來（尤其是南北朝）吏治現實的重新建構。“用古説今”凸顯的既是思想方法，也是其時代特徵。

不是羅列和因襲諸子的思想主張，而是為我所用，也是適“今”——那個時代之所需。對前人言説有采擇有所選擇、有所側重的重組以及作全新闡發的最好例證就在其“文武之道”的論述之中：

《劉子·文武》倡言“以武創業，以文止戈”。先舉漢朝興建為例，説劉邦起兵反秦冒死奮戰，開創基業；“嬴、項既滅，海内大定”之後，制禮修樂成就“朝萬國”的文治。不提當初劉邦羡豔秦始皇的威儀發出過“大丈夫當如此耳”的慨歎，也不説斬蛇起事顯示天命有歸的傳説，只稱他“為黔首請命”、“而争天下之利”。在古代這是十分難得的認可秦末農民起義正當性評價。此外，更值得重視的還有從追溯淵源瞭解到的古人對“武”的理解。

“武”這個字屬“戈”部，鐘鼎文和篆體、隶體的“武”明白無疑地是“戈”與“止”兩字的組合。《左傳》記楚莊王説：“文止戈為武。……夫武，禁暴、戢兵、保大、定功，安民、和衆、豐財者也。”“戈”是一種兵器，引申為戰争（如同“干戈”一樣）；“止戈”即制止、消彌戰争。以此為目的，“武”反戰、慎戰以安民護國興邦之意甚明。

《劉子》的“以武創業，以文止戈”是對“文以止戈為武”這句名言的又一種闡發： 商周以降成就帝功、開國稱制者無不“以武創業”，如此説不足奇；“以文止戈”則與原典文字略異，其中有述作者賦予的新意。

“以武創業，以文止戈”對應，强調文治是“以武創業”之後“止戈”的手段，為守業、興业所必須。以“文治”去理解“文”，楚莊王所謂“文止戈為武”意思是：“以文治制止戰争，就是武功。”足見儘管國策上應“文”“武”兼濟，兩者的地位並非對等，“文”能成就“武”，發揮基礎和統領作用，不無“文經武緯”以及“偃武修文”的意味。

“文”為何能“止戈”？“以文止戈”出現於《劉子》的意義何在呢？

《論語》記孔子説：“遠人不服，修文德以來之。”“來遠人”靠的是“修文德”。“修文德”指棄干戈攻伐而行仁政、興教化，致使社會和諧安定而言；實現這樣的和平安寧是穩定的，能教遠人“既來之，則安之”。

“以文止戈”的“文”顯然指與“武”相對的文治而言。以為仁德的文治能力農牧、興百業，可致民富國强，國泰民安、文化昌盛。既成就消彌兵禍於無形之“武”，取得“禁暴、戢兵、保大、定功，安民、和衆、豐財”的業績，乃至成就“以德服，來遠人”、“朝萬國”的盛世。

魏晉南北朝時期篡代層出，都是尾大不掉的權臣以武力作後盾取代前朝。“五胡十六國”無不以武建國。相互間征戰、殺伐、擄掠不斷。《劉子》此時不説“止戈為武”而直言“以文止戈”，意在凸顯人們對清明之“文治”、“德服”的信賴與期待： 它無疑是民生家國苦難深重歷史經驗的總結，透露出對戰争的譴責對國家統一與和平安寧的渴求，以及對文治的信心。

在劉勰那個時代，“以文止戈”也可以説是對那些開國稱制“以武創業”者的告誡： 如果没有昌明的文治，新一輪的“以武創業”朝代更迭將不可避免。

古今中外不乏“以武創業”的歷史記録： 在中國，從遠古的湯、武革命，漢、唐盛世，元、明、清大帝國的統一，直到近現代的辛亥革命、新中國的建立；在國外，通過革命或獨立戰争建國、改朝换代，以軍事和暴力手段實現政權更迭的也不少，所以有“槍桿子裏面出政權”的名言。

其實，“以文止戈”的意義更為重大，更合乎理想。

在現代社會，“以文止戈”的“文”包括内政修明、經濟發展、科技進步；以此自强，就能維護國家權益、震慑外部的覬覦者，“止戈”於無形。在對外關係上，“以文止戈”還包括以政治、外交等方面和平的手段化解國際争端，制止戰亂。對於戰争和殺戮不止的當今世界而言，“文”指普遍的社會經濟發展和共同的文明進步，以及各地區、國家人民、族群的相互包容、尊重与和諧共存，擁有這種合乎人類自我完善目標的“文”，才能從根本上制止和消除戰亂。

再説説劉勰重申“好戰必亡，忘戰必危”這一警示的意義。

戰争嚴重地威脅和影響人類的生存發展。《劉子·閲武》開篇即説：

《司馬法》曰：“國雖大，好戰則亡；天下雖安，忘戰必危。”亟戰則民凋，不習則民怠。凋非保全之術，怠非擬寇之方。故兵不妄動，而習武不輟，所以養民命而修戎備也。

“好戰必亡，忘戰必危”是史戰經驗教訓的總結： 陷於戰争將使民生凋敝，所以不可任意挑起戰端，更不能為擄掠財物人口、開疆拓土而妄施征伐；若自恃“國大”而“好戰”，必然導致國家滅亡。另一方面，也絶不可“忘戰”，作好武備是國家民族生存發展的保證。因為戰争常常是被外部侵略者强加的，武備不修如何對付入侵和掠奪？所以不懈習武、加强防務，以護衛國家和人民的生命財産，又是完全必要的。“好戰必忘，忘戰必危”是對統治者的警示，也是執掌國柄者製定基本國策的方針。

窮兵黷武至少是妄興殺戮、製造仇恨，更不用説那流血漂杵、生靈塗炭的嚴重後果。古今中外的歷史證明了這一點。那些喜好征戰殺伐的當權者給自己國家人民帶來的只是災難和毁滅，而非恒長的興盛和安寧。世界上只要陰謀擴張的掠奪者、覬覦他國權益者猶存，戰争的因素就存在，就不能不防患未然。國家武備不修，人們没有居安思危的意識，潜在戰争陰謀就可能得逞；有朝一日，突發的襲擊和戰亂就會帶來毁滅性的災难。

充分的武備足以震懾來犯之敵，化解戰争於無形。劉勰又在隨後的《兵術》篇對“亟戰則民凋”作了這樣的補充：“夫兵者，凶器；財用之蠹，而民之殘也。五帝三王弗能弭者，所以禁暴而討亂，非欲耗財以害民也。”指斥戰争對人民生命財産的殘害損毁何等尖鋭中肯！“財用之蠹”的着眼點顯然在戰争對經濟的破壞。“五帝三王弗能弭者”是有倚賴征伐“禁暴討亂”的不得已，絶非要用它來“耗財害民”。然而只要陷於征戰，“衆聚則財散，鋒接則民殘，勢之所然也”。“非战”的批判意识极其浓厚。後來唐太宗撰著的《帝範·閲武》承其説，也强調：“夫兵甲者，國之兇器也。土地雖廣，好戰則人凋；邦國雖安，亟戰則人殆。”其所謂“人凋”、“人殆”就是民生的凋敝、危殆。貞觀之治的出現確實與這位千古明君踐行偃武修文、予民休養生息的政策相關。

在浩繁的古代兵書中撷取“好戰必亡，忘戰必危”的警示詳加論證，可知《劉子》作者的見識非凡。要説此語出自傳統的戰争理念也有充分理由，《史記》明確指出，《司馬法》非司馬穰苴一人所著，而是齊威王時對之前兵法著述的一次匯集。除《史記》外《説苑·指武》和《漢書·主父偃傳》等漢代典籍中也有相同的記載和存録。如今看來，它確有逾越時代和國度的不朽價值。

《論語》中説“和為貴”是先王之道。華夏民族自古熱愛和平。更可貴的是熱愛和平的理念中既恪守“反戰”的核心宗旨又葆有居安思危“不忘戰”的清醒，辯證地看待戰争問題。文化傳統中體現出與其他國家民族和諧共存的博大胸懷和高度的政治智慧。

除“文武之道”外，以下再就劉勰的民本思想略作補充。

《劉子》未特立“忠君”之論，卻有《愛民》的專章，這是值得注意的。

子書中唯《吕氏春秋》有《順民》篇，其中云：“先王先順民心，故功名成。夫以德得民心以立大功名者，上世多有之矣。失民心而立功名者，未之曾有也。”雖有可取，揣其主旨乃在為君國謀。《上農》説：“古先聖王之所以導其民者，先務於農。民農非徒為地利也，貴其志也。民農則樸，樸則易用，易用則邊境安，主位尊。民農則重，重則少私義；少私義則公法立，力專一。民農則其産復；其産復則重徙；重徙則死處，而無二慮。舍本而事末則不令；不令則不可以守，不可以戰；民舍本而事末則其産約；其産約則輕遷徙，輕遷徙則國家有患，皆有遠志，無有居心。民舍本而事末則好智，好智則多詐，多詐則巧法令；以是為非，以非為是。”其目的更為清楚。還不如《尚書·五子之歌》中“民唯邦本，本固邦寧”的皇訓地道。

孔子未强調過庶民對國家的重要性，在教化引導上也存偏見。如《論語·季氏》有“困而不學，民斯為下矣”以及“民可使由之，不可使知之”（《泰伯》）、“唯女子與小人之為難養也”（《陽貨》）之類受後世詬病的話；《孟子·盡心下》説：“民為貴，社稷次之，君為輕。是故得乎丘民而為天子。”雖對孔子這方面的不足有所彌補，十分可貴，但整個儒學（乃至傳統文化）的導向在開啓民智、引導其認識自身價值和應有權益上面是有嚴重缺失的。

劉勰卻不然，他在《清神》篇指出，唯“清神”一途施政者方能“貴德而忘賤，故尊勢不能動；樂道而忘貧，故厚利不能傾”。其中的“賤”與“貧”既可能指施政者自己，更可以指應該護佑的下層民衆。

在《貴農》强調“衣食者民之本，民者國之本”，認為“先王敬授民時，勸課農桑，省遊食之人，减徭役之費，則倉廪充實，頌聲声作矣。雖有戎馬之興，水旱之沴，國未嘗有憂，民終無害也”。還從本末的關係論述之：“衣食為民之本，而工巧為其末也”，“雕文刻鏤傷於農事，錦繡纂組害於女工”。“雕文刻鏤”、“錦繡纂組”概指權貴豪强的奢靡生活，以為是傷害耕織（“農事”、“女工”）的因由。其後也稱：“衣食為民之本，而工巧為其末也”、“衣之与食，唯生人之所由，其最急者，食為本也。”華夏民族自古以農立國。男耕女織，“民以食為天”，“貴農”、恤農就是以民為本：“衣食者，民之本也；民者，國之本也。民恃衣食，猶魚之須水；國之恃民，如人之倚足。”與先秦子書（如《商君書》）的重農之論比較，重心顯然從以農戰體制增强國力，向保障民生位移。

以“愛民”名篇在子書中的是首見。其中先依天人合一的理念，以陰陽四時風雨寒暑時節的更替變化況喻庶民的生養疾患：“天生蒸民而树之君。君者，民之天也。天之養物以陰陽為本；君之化民，以政教為務。故寒暑不時則疾疫，風雨不節則歲饑。刑罰者，民之寒暑也；教令者，民之風雨也。刑罰不時則民傷，教令不節則俗弊。故水濁則無掉尾之魚，土确則無葳蕤之木，政煩無逸樂之民。”

君國與民衆的關係貧富禍福與共、生死相依：“夫足寒伤心，民勞傷國。足温而心平，人佚而國寧。是故善為理者，必以仁愛為本，不以苛酷為先。寬宥刑罰，以全民命；省徹徭賦，以休民力；輕約賦斂，不匱人財，不奪農時，以足民用，則家給國國富，而太平可致也。”其中儘管也説治理“以仁愛為本”，而“寬宥刑罰，以全民命；省徹徭賦，以休民力”更帶有黄老的治國理念。

作了“人之於君，猶子之於父母也。未有父母富而子貧，父母貧而子富也。故人之饒足者，非獨人之足，亦國之足也。渴乏者，非獨人之渴乏，亦國之渴乏也”的譬喻之後，又説：“故君者，其仁如春，其德如雨，澤潤萬物，則人為之死矣。昔太王去邠，而人隨之，仁愛有餘也；夙沙之君，而人背之，仁愛不足也。仁愛附人，堅於金石。金石可銷而人不可離。故君者壤地也，人者卉木也。未聞壤地肥而卉木不茂，君仁而萬民不盛。”不僅引《論語》中有若所説：“百姓足，君孰與不足？百姓不足，君孰與足？”而且以古公亶父遷岐民衆相隨與沙夙之民自攻其君的史事證之。以為君上對百姓不可不仁！

讓“人為之死”看似替為君着想的一種權謀，其實也體現出庶民對仁愛之治的一種期待和歸附。在君先有“其仁如春，其德如雨，澤潤萬物”的要求，方能得到子民不辭“為之死”的回報。

三、 有关“新子學”的思考

近年古典學術研究出現某種“疲勞”徵兆，研究課題和思路重疊反復，缺少有時代特徵（有足公的理論高度、思維方式有所更新、合乎時代需要）的創意和突破。也就是説古今結合得不好。有識者認為，即使是古代典籍研究，也要以當今應有的具有先進性的理論視角審視，引向現實問題的思考，開掘其當代價值。

子學中的思想理論建樹是傳統文化構成的重要組成部分。當代有“實現民族偉大復興”的任務和目標，子學如何為重構中華文化體系提供助力，源頭活水如何對接是必須很好認識和解決的問題。

兩千多年的社會歷史實踐，檢驗着其間問世的包括子學在内的每一種學術成果的得失和真理性；中外古今學術思想的交流融通也不斷為研討提供新的視角和思路。“新子學”既合乎時代的要求，也具備時代提供的條件。

筆者研讀《莊子》《劉子》自覺很有收穫，涉獵其中雖屬一種機緣，仍得到不少有普遍意義的啓示。當代子學有總的要求，也要根據每部子書内容和表述方式上的特點，及其時代背景、論説内容、研究的歷史和現狀對研究的思路、方法作出選擇。

《莊子》《劉子》同為子書，差異卻大。“新子學”以发掘其當代價值為指歸，须根據對象的不同調整研究思路與側重點。

先秦《老子》《莊子》《墨子》《孟子》《荀子》《韓非子》之類重要的子學著述，前人研究的資料和成果豐碩，如今的探討應力求觀念、理論視角和方法論上的突破與更新；一些由於各種原因被忽略和邊緣化的子學著述（特别是後期問世者），則須作全面系統的梳理與考究，厘清其所本與創意，使以往子學這方面的缺失得到彌補。

《莊子》在中國文化史和學術史（思想史、理論史、文學史乃至漢語史、範疇史）上的地位重要、影響深遠。作為中國道家學派最主要的兩部經典之一，受到歷代學人的關注。兩千多年來莊學著述之豐富，在子學中亦無能出其右者。

莊子視野宏深，見解獨到精闢，極富創意，其學説中有若干大大超前的觀點與論述，跨越許多學科： 比如其中對近乎相對論的時空觀念、意識的表述，對精神現象的探討，對人類文明進程中出現“異化”的警示，對其生命哲學以及近乎進化論的生物演化軌迹的描述。

經過幾千年人類歷史發展的驗證，特别是有了西學東漸以來文化學術思想理論的交流溝通融會，對莊學的獨特建樹應該重新審視评估。現代先進的理論視角、方法論，國内外的理論成果，皆應借鑒、移植和為我所用。

從理論建構和表述上説，《莊子》内、外、雜諸篇以及篇目經後學整理，有大致的統序；“寓言十九”使諸篇荒誕不經的描述有一種“形散而神不散”的特點。《劉子》各篇的編次由作者安排，統序明確，雖常舉史事典故以為論證的依據，但論説基本上依邏輯結構進行；這一點與《文心雕龍》近似。

先秦諸子思辯精神高揚，成就了春秋戰國的學術繁榮和多種子書問世，是為子學的淵源。學術争鳴中既有相互辯難，也會在相互借鑒、吸納中補充修正一家言。戰國中後期的子書已有兼取並用的趨向，此後的子書無論標榜宗尚何家，皆難免有兼綜前學學處。魏晉南北朝時期，漢代確立的正統經學的統治地位瓦解，玄學以及儒、道、佛學間的論辯導致思辨精神復歸和再次學術繁榮，已入“黄昏”的子學又有《抱朴子》《金樓子》《顔氏家訓》等面世，唯《劉子》兼容百家承傳諸子餘緒，其總括理論宗尚的《九流》篇明白無疑地申説了一本多元指導思想。

在子學中《劉子》的地位遠不能與《莊子》相比，然而在當代研究中有其特殊價值（包括其論政的獨特性，其作者為誰問題的解決後與《文心雕龍》聯繫的相關研究等）。與極富理論開創意義的《莊子》高度的思辯性相比較，《劉子》論政是針對性較强的“説今”，更多“从抽象回到具體”。

《劉子》切合南北朝時政的具體，論説了很多莊子那個時代還未出現或未凸顯，未被關注的問題，比如根治腐敗、人才任用以及“文武之道”等等，提出了把握這些施政要務的方針和指導思想。對於今人在比較中汲取古人政治方面的經驗智慧而言，《劉子》這方面的借鑒意義又為《莊子》所不及。

説子學主要是政論，是就廣義的政治而言，包括政法軍事經濟等方面國家治理的指導思想和方法策略，各家學説的側重不盡相同。政論的探討必須与政治實踐密切結合。各個時代皆有各個時代的社會現實，其思想理論必有其歷史印記。魏晉南北朝的政治現實是長期戰亂、國家分裂，少數族内遷、南北對峙，篡代層出朝代更迭頻繁，以及“九品中正”制的實施與門閥世族把持仕進……是以前子書作者没有或绝少面對的。所以首先須重視《劉子》所論的時代性，如此才能瞭解其生成土壤、針對性及其得失，揭示其價值、意義。當然，適當與其前其後（如漢、唐某些階段）的治國理念與政治實踐相印證，則更有説服力。

因為特别推崇黄老，被歸入“雜家”的《劉子》還有個與衆不同之處。《吕氏春秋》《淮南子》《春秋繁露》“問天”的言説，皆有取法、聽命上天（自然、神明）的要求，在中央集權大帝國君主專制建成之初的秦漢政論，有較多為帝王師、以上天約束君權的意圖。《劉子》首倡“清神”“防欲”的“問心”之論，顯然是針對人而言。既有以“天”約束君權成效不高（或者對官吏約束不够）的無奈，更是針對實現清廉政治（革除貪腐、清静無為、與民休養生息）的根本——施政者（包括各級吏員）應有的心性修為——立論。其言説對象（或者説其論説、勸誡的施政主體）已發生轉移，從以君主為主到以從政的官員和準備從政的士人為主，简言之： 政論重心明顯有從“君治”向“吏治”轉移之勢。立論重在吏治當與六朝的政治現實（門閥世族與官員的腐敗奢靡）與劉勰的人生經歷相關。

《劉子》作者認定為劉勰也很有意義。

魏晉南北朝文學“進入自覺時代”： 古代的文學觀念成熟、理論批評長足進步；體大思精的古代文學理論經典《文心雕龍》問世。《劉子》堪稱後期子書中的政論傑作，聯繫其不凡建樹，對認識劉勰這樣一位南北朝學術巨子的學術思想及其歷史地位，無疑是十分必要的。作為六朝卓越的思想家、理論家，劉勰的胸懷開放包容，在不同領域都有理論建树。他能够根據研討對象的特點和需要選擇和調整思想宗尚、吸納各家學説之優長“為我所用”。因此其文學、佛學和政論著述中的宗旨與論證方法有某些差異不足為奇，甚至是其思考明智和合理的表現。其理論思考的特點與其時代學術思潮的特點相吻合： 玄學背景下的儒、道、佛的兼容互补。比如既有格物致知的言説，也稱美“自然之道”、“體物為妙”和“般若之絶境”。

作者問題的解決使劉勰研究有了新動力、出現新格局，由此聯想到一個問題： 以往未得重視（尤其是漢以後“雜家”）的子書中有没有應當和值得承傳和弘揚的文化遺産、精神財富。有的子書以往研究不公或者角度有偏，也許因為背離主流意識形態而被排斥、貶低；也許由於流播傳習等方面的問題被擱置、被延誤。在當代則應以更大的投入和包容、開放、客觀的胸懷、態度去挖掘、整理那些有價值卻被冷落的子學遺産，從多元的角度汲取滋養，促進當代先進文化體系的建構。

近年仍不時讀到一些對原典的考釋，甚至是直接以“莊子復原本”題名的著述。對文本的考辨訓釋是古典研究的前導和基礎，前人在這方面已經作出過重大貢獻。《莊子》的文本很早就經過整理，復原到出自莊周不可能，對於主要傳本（如郭象注本）考訂應重在其提供的基本材料（莊子的言説而非後學的注釋）上。此外，學者常常各具特點和優勢，學術團隊、科研力量既整合於基本的學術精神、規範之上，在總體目標一致的前提下應該保持自己的學術個性，發揮專長，實現優勢互補，不一定都把“復原”作為主攻目標。

學術探討求“新”是謀求合乎時代要求，尤其在思考問題的層面、深度和方法論上有所突破與進步，而不是生搬硬套、堆砌外來的、生造的概念術語。子學求新，是在承傳前人成果的基礎上，借鑒、運用新的思路和新的手段，從新的視角和理論層面進行開掘，達到研討的目的——獲取合乎時代需要的新成果，展示研討對象的當代意義。

《莊子》《劉子》兩書究竟哪些方面尤其能為重構中華文化體系提供助力呢？僅就一己最為深切的體會簡言之：

莊子的思考窮究宇宙萬物和人文之本然，指出社會政治和世俗觀念會壓抑和扭曲人的天性；既反對縱於聲色滋味和權勢財貨，也反對有違天性的禁欲；呼唤沉迷世俗的人們挣脱精神桎梏回歸自然，銷解塵世的憂患、苦悶和煩擾；鼓吹珍愛生命，依自然生理機制營衛生命精神以求健康長壽；把握自己的情感、思維取向、享用天賦的靈慧，追求真實和快樂的人生，實現在自由的精神境界裏暢遊。

莊子倡言“尊生”，尊重包括其他部族在内的一切人的生命；旗幟鲜明地反對當時頻仍風行的征伐与殺戮、刑懲。為人們在從政為官之外指示了一條超然功利、作自主精神遊履的人生道路。《莊子》中有這樣的警示： 人類步入“文明”以來违逆天性的異化愈演愈烈，嗜欲的放縱將使人類走向生存發展和自我完善的反面。切盼世人及早警醒，在為時尚不為晚之际作自我救赎。

《劉子》的吏治廉能之論、民本思想以及對傳統戰争理念和軍事思想的總結的闡發（如“止戈為武”、“以文止戈”和“好戰必亡，忘戰必危”等經典性話語的詮解），也頗有當代意義，在根治腐敗、關注民生以及制止和消彌戰亂上都能提供借鑒和一定的思想指導作用。

將這些思想理論納入當代的文化體系，最終使之成為社會主流意識的組成部分，不僅有利於中華民族的偉大復興，也有利於實現世界和平和人類生存發展的共同願景。

學術的長足進步，既面臨時代需要解決的問題，又需要時代提供的條件、給予的推動力。

人類社會的歷史發展在面對嚴峻挑戰、面臨重大轉折，或者出現變革機遇之際，就會推動哲學思考與學術創新： 為解決如何應對、何去何從的難題導向。這也是春秋戰國（中國文明進程中的“軸心期”）諸子百家争鳴的緣故。没有商、周的更替，東周列國的兼併、征戰和國家走向統一的歷史過程，就不會有那個時代的學術繁榮，不會有思辨精神高揚的諸子著述傳世。

既是出於時代的迫切需要，也就表明原有的思想學術資源（思想理念與學説及其由此形成習慣的思維模式、舉措規範）已經不能或者難以引導對社會發展中某些新問題的闡釋和解決，不足以應對某些重大現實問題（如信仰、道德、發展道路，以及人與人、人與自然的關係等方面）的挑戰。

諸子著述個性張揚，且有鮮明的時代特徵。子學中的思考總的説較經學自由寬泛，往往對現實政治有更强的針對性（有些就是很具體的“治術”）。然而，它長期受正統經學的排斥而被邊緣化，不同程度地影響到文本的遺存、研討的深入和門人後學的傳承創新；歷代的研究常限於傳本的考辨和詮釋。這樣，無論鈎沉勘謬抑或探究宗旨、衍生新意，都給今人留下了更大發掘和闡揚的空間。

“新子學”合乎時代要求。其“新”絶非只就從事研究及其成果出現時間的新近而言，而是適應當今社會發展大潮之所需，承擔在子學領域弘揚傳統人文精神，為實現民族振興提供思想學術資源的使命，提出“新子學”的概念當出於一種有高度時代責任感的文化擔當。

[作者簡介] 塗光社（1942— ），男，湖北黄陂人。現為遼寧大學文學院教授、博士生導師。專著有《文心十論》《勢與中國藝術》《雕龍遷想》《劉勰及其文心雕龍》《中國古代美學範疇發生論》《因動成勢》《原創在氣》《莊子範疇心解》《莊子寓言心解》《中國古代文論範疇生成史》等。