试论儒学和马克思主义理论的同构与契合

郭继民

(中国人民解放军海军陆战学院政工系，广东 广州510430)

试论儒学和马克思主义理论的同构与契合

郭继民

(中国人民解放军海军陆战学院政工系，广东 广州510430)

中国传统文化在总体上是以儒学为主导的。儒学中蕴含的“天人合一”、“知行合一”、“真善统一”、“天道观”等核心理念，同马克思主义的唯物论、辩证法、认识论、历史观、实践观之间，具有文化意义上的同构与契合关系，这种关系为二者的深层次会通融合提供了学理基础。

马克思主义;儒学;理论;同构;契合

马克思主义之所以能在中国传播，固然有实践、历史、政治等诸因素的考量，同时还应考量马克思主义同中国传统文化尤其儒学之间存在着诸多理论预设上的同构与契合。正是理论上的亲和性、同构性才使得文化认同成为可能，使得马克思主义理论最终能深深扎根于中华民族的土壤之中。本文主要从实践观、天人关系、唯物史观、方法论、人学立场等方面对二者的同构与契合关系作一剖析。

一、“实践观”维度上的“知行合一”

马克思主义哲学区别其他一切旧哲学的根本标志在于“实践性”。正如马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中所明确指出的那样:“从前的一切唯物主义(包括费尔巴哈的唯物主义)的主要缺点是:对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作感性的人的活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解。”①《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第54页。在厘清现代哲学与旧哲学的界限后，马克思提出了现代哲学的真正任务:“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界。”②同上书，第57页。改变世界，即发挥主体的能动性，与世界直接照面，“切己”地去“做”，而非观望，更非止步于大脑的思辨游戏——虽然思辨游戏有其价值。实践的观点(尤其在其中孕育的“知行合一”观点)乃是马克思主义哲学奠定新唯物主义理论大厦的牢靠基石，更是其影响其后整个世界历史进程的定盘之针。马克思主义哲学对唯物主义的本体论、辩证法、认识论、历史观等理论的建构莫不建基于此，嗣后一百多年发生于世界历史中的人类社会的巨变莫不根源于此。

作为中华文化主体部分之一的儒家哲学思想，虽未明确提出实践概念，但它所呈现出的力行意识与马克思主义的实践品格却是一致的。儒家哲学的核心可归结为心性之学，心性之学本质上是实践性的，儒家尤其强调知行合一的立场。儒家的“实践性”的本质既可从儒家创始人孔子对天道(性)的态度透显出来，亦可从“天道”的奥义领悟出来。孔子之所以罕言“性与天道”，固然在于“性与天道”属“不可说”的超越层面，更在于“性与天道”本质上属“实践层面”的事，它依赖主体的人在“实做”(实践)过程中的生成与领悟;离开躬身实践(“行”)的修为，“性与天道”不过是一种“说辞”而已，于人无益。这就是孔子罕言“性与天道”的要因。另则，孔子一生之所以“述而不作”，亦在于其对“实践”(且己之修“行”)的重视。“说”而不行，多说何益?对于“学”，孔子尚有“为人之学”与“为己之学”的区分，二者的分殊亦在于“实践”。真正的儒学在于践行，如果只是“口耳记诵”，不把“人道”落实于具体的行动中，那么此种儒学很可能就变为“口头圣贤，纸上道学”，非为真儒。儒家心目中的真儒、大儒乃是“以身载道”的“知行合一”的实行者。对于知、行的关系，后儒亦有精辟论述。荀子认为，“不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之”(《荀子·儒郊》)。宋儒朱熹亦指出，“论先后，知为先;论轻重，行为重”(《朱子语类》卷九)，强调了实践(行)的重要性。

在某种程度上，我们可以说，马克思主义哲学同儒学会通的根基就在于这种“身体力行”(知行合一)的“实践观”，虽然二者对实践的理解维度有所不同，但此根基乃是二者得以会通的前提．

二、“自然观”维度上的“天人合一”

在人与自然的关系上，儒家倡导“天人合一”理念。儒家的“天人合一”思想，可从三个层面进行解释:其一，在起源上，人出于自然。儒家认为人乃天地(自然)之子，“乾道成男，坤道成女”(《周易·系辞》)，乾坤(即天地、自然)交合、运动而万物生(人即包含于万物之中)。人不但生于自然，而且与自然存在着某种同构、对应关系，儒家经典著作《周易》、董仲舒的《春秋繁露》皆持此观点。其二，人应效法自然。儒家认为天道是有规律的，“天行有常，不为尧存，不为桀亡”(《荀子·天论》)。人道要顺应天地运行之道，“与天地相似，故不违”(《周易·系辞》)。董仲舒则径直将人、天进行类比，虽附会甚多，但其主旨在于“以天道明人道”。非但人类社会之道应顺应自然，即便人的道德修为，也应顺应自然，《周易·文言》所谓的“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗为，后天而奉天时”之论，即表明“自然规律”乃是人世间“道德”的终极来源。其三，人与自然的终极关系是“彼此一体”的“天人合一”。这种一体的关系由人的“仁心”发出，层层扩大，由己至人，以至于万物。对于马克思主义哲学而言，人与自然的关系本质上亦近乎是一种“天人合一”式的。首先，就起源而言，人同样来源于自然，是自然的一部分。马克思明确指出，人与自然是统一的，“我们连同我们的肉、血和头脑都是属于自然界和存在于自然之中的”①《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1995年版，第384页。。其次，在关于人与自然运行规律方面，马克思主义哲学同儒家有共通之处。马克思主义经典作家同样认为自然界是有规律的，马克思尊重自然科学并通晓当时自然科学发展的状况，恩格斯亦然。恩格斯在其代表作《自然辩证法》中，就强调了自然规律的客观性。对于自然界的客观规律，人们应遵从之而非违背之。再次，在人与自然所达成的“应然关系”上来看，马克思主义哲学认为，自然规律是客观存在的，又是可以通过实践方式认知的。虽然主观(人)同客观(自然界)存在着对立，但是当人类的符合规律的实践活动介入自然界之后，自然界就不再是纯粹的自然界，而大略可看作是“人的无机的身体”甚至“人的身体”。“所谓人的肉体生活和精神生活同自然界相联系，不外是说自然界同自身相联系，因为人是自然界的一部分。”②《马克思恩格斯选集》第1卷，第45页。此已初步凸显“天人合一”的理念。随着人类有目的的实践活动日益影响并融入自然，人与自然渐次超越对立、利用(依赖、异化等)等紧张关系并完成人与自然的“和解”，进而完成本质上的“天人合一”。正如马克思所指出的，在理想社会状态下，“社会是人同自然界的完成了的本质的统一，是自然界的真正复活，是人的实现了的自然主义和自然界的实现了的人道主义”③《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第122页。。

当然，我们并不否认二者存在着区别，这突出表现在“天人合一”的达成途径上:儒家更多是从精神(心性、道德)感应层面着手，其所有的活动皆围绕“致良知”的道德实践以达成“物我交融”的“天人合一”，乃典型的“内省”之学;马克思的“天人合一”更多的强调人应该通过对人本身以及对自然规律的认识，在人与自然的“互动式”的实践中渐次消除“异化”，强调的是作为类存在的人不断超越的实践活动本身。

三、“人学”维度所蕴含的“真善统一”

对儒家而言，其人学思想可从人性特征、人性现实性及理想人格的实现等维度进行考量。

首先，就人的本质特征而言，儒家强调了人的创造性。儒家将人与动物区别开来的根据在于道德，所谓“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之”(《孟子·离娄下》)，但这毕竟不是人与动物的本质区别。那么，以儒学视野观之，人的最本质的属性是什么?答曰，创造性。儒家以“天地人”三才并举，就在于人在天地间能借乾坤之势，效法“生生之谓易”的创造精神，发挥“天行健，君子当自强不息”的进取、创造精神。《易经》以乾卦开篇，意在张扬君子应效法乾的“健动”和创造精神。后儒如王廷相、王夫之、顾炎武，乃至孙中山先生，尤其强调人的“创造性”。其次，就人性的现实而言，儒家强调了社会关系、社会环境的重要性。儒家尤为强调的社会关系乃是“礼”，它表征了人的关系问题。因为人总是处于一定的关系当中。这与马克思所说的“没有抽象的个人”、“人是社会关系的总和”等理论观点类同。就社会环境而言，儒家尤其强调具体的、现实的环境对人的“塑造”作用:“孟母三迁”从反面表明不良环境影响人;“木受绳则直，金就砺则利”则从正面表明好的环境可以塑造人。在强调环境的影响时，儒家也不否认人对环境的改造，因为外在的社会环境不是天生的，它总是在人的主观能动性的作用下不断生成的，倘若君子不能改变环境，又如何去“平天下”呢?①所谓“性恶”、“性善”总得在具体的社会关系中通过“实践”表现出来，绝非停留于抽象的概念。君子将己之“能”运用于社会时，其实意味着“真”与“善”的结合。其三，儒家的理想人格是“成圣”。成圣有两个考量维度:对“己”而言，是通过“十五志于学”至“七十从心所欲不逾矩”的人生历练渐次达到“天人合一”的最高境界，此可谓狭义上的求真(追求天道);对社会而言，则通过“明明德、亲民、止于至善”的理想熏陶，切实践行“八目”求善的抱负以期“平天下”。所谓“平天下”，乃是“大同之世”的实现。儒学认为，最伟大的圣人必如尧舜，能将修己(求天道之“真”)与平天下(止于至善)有机地结合起来，即谓最完美的理想人格须与儒家的“治世”(大同世界)完美结合起来，要做到“内圣外王”的完美统一，亦即实现“真善之完美统一”。

对马克思的人学立场，我们亦从此三点分析。第一，关于人的本质问题，马克思同儒学一样强调了人的创造性。马克思认为，人与动物的最大区别就在于人的创造性。他指出:“动物只是按照它所属的那个种的尺度和需要进行创造，而人却懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得怎样处处把内在的尺度运用到对象上去。”②《马克思恩格斯全集》第42卷，第97页。很明显，马克思同样将创造性作为人和动物的本质区别。第二，马克思主义哲学同样认为，人总是具体的、生活在一定环境中的社会人，因此关于人性的认识须在社会关系中展开:“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”③《马克思恩格斯选集》第1卷，第56页。但同时，他还认为环境毕竟不是决定因素，“环境是由人来改变的……环境的改变和人的活动或自我改变的一致，只能被看作是并合理地理解为革命的实践。”④同上书，第55页。马克思关于“人是社会关系的总和”的论断比儒家来的更为明确、有力——儒家只是在“实存”意义上对“人”的社会性进行描述，马克思则从社会历史维度对之进行了缜密的论证、批判和逻辑推演。第三，马克思关于对人的全面发展的“共产主义理论”设想尤其凸显了“真善合一”的理念。马克思主义视野下的“理想人”是全面自由发展的人，是获得全面解放的人，此全面自由(解放)是基于人的社会关系发展的角度而提出的。我们知道，马克思的“人”不仅仅指某个人，而是“每一个人”，只有当“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”成立时，“人”才能获得真正、全面、自由的发展。马克思关于“共产主义社会”的设想事实上将完美人格(真)同社会的最高理想(善)紧密联系一起，体现了“真善”之完美统一⑤关于真、善的理解，笔者以为，真是就个人意义上讲，儒者追求天道是求真，马克思主义者追求真理也是求真;善是就群体意义而论，儒家的“大同世界”，马克思主义的“共产主义”皆是至善之所在。。此外，马克思为共产主义社会设计的“共产主义蓝图”同儒家设想的“大同世界”也存在着某种“同构”，此亦为早期马克思主义在中国的顺利传播铺平了道路。

四、“唯物史观”维度的契合性

儒学同马克思主义唯物史观方面存在着诸多契合之处，主要体现在关于历史观、历史的创造者及对“革命”的看法等问题上。

首先，在历史观的总体看法上，二者存在契合性。马、恩从唯物主义立场入手，通过对在社会中起决定作用的生产力及建基于其上的生产关系这一对矛盾相互作用的分析，雄辩地得出了“人类社会在总体趋势上是向前发展”的结论，并提出了著名的“五种社会形态”说及“三大社会形态”说。当然，这种进步并不是完全直线式的，也不是不可断裂、不可或缺的，其发展进程也有曲折、有回还，表现为辩证的、螺旋式上升的进步模式。

早期儒家论历史多持循环论(亦有持“退化论”的倾向)。他们认为，“历史”无所谓古今，是不随时变的;即使变化，也总是在一治一乱中循环。不过，儒家尚有不同的声音，体现出辩证的发展观。如王夫之认为社会是进化的:“故吾所知者，中国之天下，轩辕以前，其犹夷狄乎!太昊以上，其犹禽兽乎!所谓饥则呴呴，饱则弃余者，亦植立之兽而已”(王夫之:《思问录》)。康有为则将《礼记·礼运》中的“大同”中的“天下为公”看作社会发展的最高理想，其解释同共产主义社会在“形质”上并无二致。冯友兰先生将“循环说”同“进化说”糅合一起，提出了人类历史“辩证发展”的观点:“如果把‘五德’说、‘三论’说的循环思想与‘三世说’的进步结合起来，我们就得到辩证的历史观，即历史的演进既是循环的，又是进步的。因为在历史的演进中，我们不能恢复过去，又不能取消过去，我们只能继续过去。也就是说，历史的演变遵循着辩证的规律。”①冯友兰:《三松堂学术文集》，北京大学出版社1984年版，第351页。

其次，关于“谁是历史的创造者”的问题，二者也存在着“商兑”之处。表面看来，儒家同马克思主义分歧较大。因为传统儒家多持英雄、圣贤创造历史之说，马克思主义则持人民创造历史的立场。然而，二者在处理英雄同民众的关系上却有耦合之处，这主要表现在儒家亦重民本。儒家虽多持圣贤、英雄创造历史说，但他们从来没有忽视民众的力量。儒家认为，得天下的根本在“民”:“得众则得国，失众则失国”(《大学》)。治国的根本也在于“民”，如《尚书》说“民为邦本，本固是图”(《尚书·五子之歌》)。孟子甚至提出“民为贵，社稷次之，君为轻”(《孟子·尽心下》)的说法。“民本”思想的提出固然在于维持王朝的统治，但也在某种程度上打破了“英雄”独尊的局面，对“英雄创造历史”起到很好的纠偏作用，使得儒家并没有完全跪拜在帝王将相与圣人的脚下。马克思认为人民是历史的创造者，但并不否认英雄人物的作用，他曾引用近代法国唯物主义者爱尔维修的话说:“每个时代都需要有自己的伟大人物，如果没有这样的人物，它就要创造出这样的人物来。”②《马克思恩格斯全集》第7卷，人民出版社1972年版，第72页。马克思指出，这样的人物归根结底来自群众，因为“历史活动是群众的事业，随着历史活动的深入，必将是群众队伍的扩大”③《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年版，第104页。。可见，儒学同马克思主义在对“民众”的重视程度上，二者不但不是“水火不相容”，反而有一种内在的契合。

再次，“革命观”层面存在着某种契合。大体而言，儒家崇尚“循天而行”，遵循“天不变，道亦不变”的原则。但是，当统治者不顾百姓为所欲为时，儒家仍然不放弃革命的手段。武王革命之所以为后儒颂扬，就在于武王顺应了百姓意志，难怪孟子言“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也”(《孟子·梁惠王下》)!马克思主义对“革命”的认识，要深刻得多。马克思认为:“革命之所以必需，不仅是因为没有任何其他的办法能推翻统治阶级，而且还因为推翻统治阶级的那个阶级，只有在革命中才能抛掉自己身上的一切陈旧肮脏的东西，才能建立社会的新基础。”④《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第78页。马克思主义者对暴力革命的作用给予了高度的评价，如马克思认为“革命是历史的火车头”，“暴力是每一个孕育着新社会的旧社会的助产婆”。马克思主义者对暴力革命给予了极高的评价，但这并不意味着其排斥改良，他们反对的是妥协的“改良主义”，改良主义的本质就在于，“人们只限于提倡一种不必消除旧有统治阶级的主要基础的变更，即是同保存这些基础相容的变更”⑤《列宁选集》第2卷，人民出版社1960年版，第479页。。马克思主义者赞颂人民革命，是基于其对革命有着理性的认识，他们认为“革命”绝非随便之事，乃是阶级矛盾激化到不可调和且必须付诸行动时方可进行。用列宁的话说就是，“革命阶级能够发动足以打到(或摧毁)旧政府的强大的群众革命运动，因为这种政府，如果不‘推’它，即使在危机时代也是不会倒的”⑥同上书，第620－621页。。无疑，这种客观、深刻的剖析为儒家所未有。当然，问题的关键还在于儒家在哲学立场上持“仇必和解”的“仁”的立场，故此儒家虽容忍革命，但多以为革命是不得已的事。另则，儒家的“革命”革的是帝王的“道德”，正所谓“天下之治乱，系乎人君仁与不仁”(《孟子·离娄上》)，并未找到问题的症结，所以中国的革命就是“赶跑一个皇帝迎来另一个皇帝”，未曾真正触及问题的实质。

五、“辩证法”维度的同构性

在辩证法层面，马克思主义哲学同儒学有着诸多契合或同构。首先是“现世”运用的同构。提及辩证法，也许人们更多想到的是老子和佛学的“不二法门”、“中观”思想等等。事实上，儒家的辩证法思想同样丰富，这既体现在先秦儒家经典《周易》、《尚书》等著作中，更体现在后世儒者的著作中。需要指出的是，佛、道辩证思维固然精致，他们终究是“逸世”、“遁世”的，带有强烈的玄学色彩。儒家的辩证法是“现世”的，儒家将之运用到社会、历史之中，以指导人生，把握社会发展规律。马克思作为卓越的辩证法大师，很少纯粹地谈论辩证法本身，但我们必须知晓，马克思是运用辩证法的高手，《资本论》就是运用“辩证法”的鸿篇巨制。同样，马克思的辩证法摆脱了黑格尔“头脚倒立”的“玄学”状态，恢复了“是其所是”的“现世”面貌。因此，就辩证法“现世”运用层面来看，儒家同马克思主义辩证法存在着同构，此其一。其次是辩证法“内容”的同构。马克思主义辩证法的内容几乎全部来自黑格尔，辩证法的核心内容是建基于“对立统一”(矛盾)之上的质、量变规律、否定之否定规律，等等。当然，就形式而言，康德哲学已开启辩证逻辑的先河，只是康德从否定的层面看待诸范畴、形式。黑格尔则从能动的方面对待“矛盾”着的诸范畴、形式，将之发展为有内在联系的、变动着的辩证法。遗憾的是，黑格尔的辩证逻辑(辩证法)是“头着地”的辩证法，他把历史发展的动力“搁置”于人的大脑(精神)中，是颠倒了的世界观。马克思则把辩证法根植于唯物主义的磐石之上，将辩证法用于活生生的“现象界”。如果说作为辩证法大师的马克思本人几乎没有专门讨论辩证法的著作，那么恩格斯、列宁等人则有专门探讨辩证法的著作，如《自然辩证法》、《谈谈辩证法问题》等，我国马克思主义者的辩证法思想多受后者影响。关于马克思主义哲学的辩证法思想，国人耳熟能详，所谓“一分为二”，“用全面的、发展的眼光看问题”，“普遍联系的观点”，“具体问题具体分析”，“量变引起质变”，“发展意味着扬弃”，等等。儒家关于辩证法的思想同样丰富，至少在内容(义理)方面，同马克思主义辩证法存在着“深层”同构性。其最大不同或许更在于表达的形式:儒家的辩证法思想是历代儒者对人生、社会及历史进行反省的、零散的“火花式”闪耀，而马克思主义辩证法则是“系统”的“体系表达”——至少在形式上，它更完备、更具体，更有利于人们接受。正是因为二者在存在着“深层”的同构，所以中国人对马克思主义辩证法有天然的亲切感。关于此问题，也许一些西方汉学家可能走得更远。如英国学者李约瑟甚至认为:“辩证唯物主义渊源于中国，由耶稣会士介绍到西欧，经过马克思主义者们一番科学化后，又回到了中国。”①Joseph Needham:the Foretime of Today＇s China，CenturialWeekly，London 1960，Vol．Ⅴ，2th ed，P．288他大胆推测道:“现代中国人如此热情地接受辩证唯物主义，有很多西方人觉得是不可思议的。他们想不明白，为什么这样一个古老的东方民族竟会如此毫不犹豫、满怀信心接受一种初看起来完全是欧洲的思想体系。但是，在我想象中，中国的学者们自己却可能会这样说:‘真是妙极了!这不就象我们自己的永恒哲学和现代科学的结合吗?它终于回到我们身边了!’……中国的知识分子之所以更愿意接受辩证唯物主义，是因为，从某种意义上说，这种哲学思想正是他们自己所产生的。”②［英］李约瑟:《四海之内》，劳陇译，上海三联书店1987年版，第67页。倘若李约瑟所言为真，那么马克思主义同儒学的辩证法就不仅仅是同构，而几乎是同源了。

六、简短结语

在探讨儒学同马克思主义理论“同构性”的同时，我们并不否认二者存在着诸多差异——甚至是带有原则性的差异:譬如二者产生的社会、历史与文化背景不同，马克思主义产生于欧洲文化下的较成熟的工业社会，儒学产生于典型的东方文明视域下的农业社会;二者的学术思想的表达形式各异，马克思主义乃是逻辑严谨的思想体系，儒学则多为格言、散文式的思想“语录”;二者对家庭的认知上的差异，马克思主义认为家庭乃是私有制度的“根基”，终将消亡，儒家认为家庭乃是社会、文化得以延续的前提，是“恒”久的(《周易》下篇即以“咸”卦开篇，“咸”代表家庭);二者对宗教的态度的不同，作为“无神论”的马克思主义认为宗教本质上是虚幻的世界观，采取“反宗教”的态度，而儒家对宗教采取“存而不论”、“敬而远之”的谨慎态度;二者处理问题的具体方法不同，在人格塑造上，比之于儒家，马克思主义带有更为强烈的“动态”意味，而儒家尚有“静坐”、“遥契”等阴柔的一面……如此等等。

然而，诸多差异绝不是隔绝二者对话的理由，正如二者在学理上的“同构性”并不意味着二者可以相互代替。同构构成了二者会通的契机;差异则是二者互补的机缘。更重要的在于，从实践看，二者共同“作用于”中国特色社会主义建设和中华民族伟大复兴的历史使命之中。我们相信，随着这种伟大实践的不断推进，马克思主义同以儒学为代表的中国优秀传统文化将实现“双赢”:“马克思主义中国化”将更富独创性和民族性，而以儒学为代表的传统文化亦将更好地实现“现代性”转换，从而更好地服务于现代社会。

(责任编辑:周文升)

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1003－4145［2015］11－0026－05

2015－09－02

郭继民，男，哲学博士，海军陆战学院政工系副教授，研究方向为中西方哲学文化比较。

本文系许嘉璐先生主持的国家社会科学基金特别委托项目“马克思主义与儒学”(项目编号:11AHZ009)的阶段性成果。