晚清域外游记中的“春秋战国”与“夷夏之辨”

张 萍

(浙江外国语学院 中国语言文化学院，浙江 杭州 310012)

晚清域外游记中的“春秋战国”与“夷夏之辨”

张 萍

(浙江外国语学院 中国语言文化学院，浙江 杭州 310012)

作为与近代中国的历史进程相同步的一个文类，晚清域外游记突出地体现了“过渡时代”所面临的问题。从“天下”走向“世界”，时人经历着中国和西方、传统和现代的双重体验，游记中的“春秋战国”和“夷夏之辨”，描述了传统精神理念在面对西方文明尺度时的自我调适。洋务派官员和出洋使节对“春秋战国”的认同和借用，为传统的中国中心观念转变为现代的对等国际观念提供了契机，表明一种新的世界意识正在萌生。在“夷夏之辨”的相关叙述中，传统的“夷夏”观依旧牢固，但夷、夏之间的位置有时也会发生翻转，这缘于“夷夏之辨”本身的丰富意涵，以及近代中国特殊的历史境遇。

“春秋战国”；“夷夏之辨”；传统；现代

1901年，梁启超作《过渡时代论》，描绘了晚清王朝在内忧外患中走向土崩瓦解的景象：“盖凡过渡之利益，为将来耳。然当过去已去、将来未来之际，最为人生狼狈不堪之境遇。譬有千年老屋，非更新之，不可复居；然欲更新之，不可不先权弃其旧者。当旧者已破、新者未成之顷，往往瓦砾狼籍，器物播散，其现象之苍凉，有十倍于从前焉。”[1]“过渡时代”并非梁启超的“一家之言”，而是晚清许多知识者的共识，也为后来的不少研究者所认同。近代中国在这一历史时期进退维谷，四顾茫然。那么，“过渡时代”的当事人如何看待西方和中国？他们审视双方的方式怎样作用于中国道路的抉择？这一“问题意识”①，集中体现了“过渡时代”的思想史价值。

“过渡时代”之思想史，由彼时的社会土壤所生发，浓缩了时人对社会现象和社会问题的观察和思考，其中既涉及新学的输入，也包括旧学的改变，而这两个方面之间并非相互隔绝，而是常常发生复杂的纠葛。在晚清的思想转型和文化演进中，借用“从传统到现代”的说法，“传统”作为一种资源，在中国的“现代化”进程中扮演了何种角色？对于反映这一状况，晚清域外游记独具优势。

从1840年到1911年，晚清帝国之日薄西山，始于鸦片战争这一划时代事件所导致的中西之间的直接对视和频繁交锋。众多历史书写以鸦片战争为晚清的上限，同时也是中国近代史的开端，这在很大程度上是因为，西方作为一个不得不正视的“他者”，对于近代中国的意义值得充分估量。在特定的历史时期，那些走出国门、置身海外的中国人，无疑是中西接触中极具说服力的体验者，由此而来，他们对“传统与现代”的思考具有建立在体验基础上的特殊性。晚清域外游记所记载的，正是这些中国人在中西碰撞之际的心灵感受和思想火花，对于考察“传统”中国朝向“现代”的“进化”之路，具有不可取代的价值。

晚清域外游记的作者是携带着“中国”这个“永在的家园”上路的。不论从路线上，还是从心理上来说，“中国”都既是出发地，也是目的地，是他们的安身立命之所。由此，“中国”成为“域外”游记在现实中的源头和指归。这种现实感和功利性，使得游记所塑造的形象富有整体性和层次性，立体地传达了传统中国走向现代的信息。作为时人走向世界时所拥有的库藏，传统体系的思想储备既是观察和思考西方的起点，也是表述和刻画西方的工具。依托于既有的知识和信念来认识他者，接触的双方便不可避免地不复从前：在本土化的阐释中，他者被选择和塑造，而在适应他者的同时，自我改造也于有意无意间发生。恰恰是依靠发生在双方身上的此类主动或被动的变形，“传统”生出“新质”，或隐或显地走进“现代”。

总之，作为与近代中国的历史进程同步发展的文类，晚清域外游记突出地反映了“过渡时代”所面临的问题：在中国走向世界之时，中国文化自身是怎样“屈己从人”，又是怎样将外来文化“据为己有”的？在对异质文化进行接引时，传统是阻力还是助力？近代中国的思想转型与文化演进是怎样在中西、古今、新旧、同异之间完成的？直到今天，“过渡时代”所提出的这些具有根本意义的问题，仍然值得追问：从某种意义上来说，我们尚处于晚清所开启的基本情境之中，时人未完成的审视，我们还在继续。

从“天下”走向“世界”，时人经历着中国和西方、传统和现代的双重体验，这种重叠或许是他们唯一可能拥有的方式。这一图式的构成是复杂的，其中既有传统中国关于西方的知识，亦有中国人的自我认同观念，还受到中国与西方之现实关系的牵制。近代中国必须修正对世界的固有看法，在国际社会中确定自身角色，在这一前所未有的变革中，传统是否仍然具备足够的思想活力？考察时人如何在“春秋战国”“夷夏之辨”等资源的支持下走向世界，实质是描述传统精神理念在面对西方文明尺度时如何进行自我调适。以历史来认识和比附现实，是一种必然的选择，而通过对传统的重新阐发来树立新的信念，亦是传统之一种，既引导了观念的变革，又代表了延续和重建传统精神的努力。这一方面会使现有的世界秩序陷入某种恐慌，另一方面往往会曲解和同化新形势与新现象，这正是传统在进行现代转化时所发挥的“乌托邦—意识形态”功能。

一、“春秋战国”

晚清域外游记卷帙浩繁，数量不可确考。在迄今可见的选辑中，王锡祺《小方壶斋舆地丛钞》共36帙，其中含域外游记96种，是目前为止最为全面的域外游记丛书。钟叔河以300余种1911年之前中国人亲历域外的记录为依托编选成《走向世界丛书》，并在每种前写有评介其文与其人的“叙论”，共出齐36种，是迄今最具参考价值的晚清域外游记丛书。对于当时的世界形势，走出国门的中国人在游记中表达了他们的思考，有意味的是，这些思考大多围绕着“春秋战国”之类的关键词而展开。

以“春秋战国”来比附当时的国际局势，是19世纪下半叶的中国所流行的国际观念。据统计，自1861年至1894年，至少有十余人用“春秋战国”解释国际现状②。张斯桂在为丁韪良翻译的《万国公法》写作的序文中说：“间尝观天下大局，中华为首善之区，四海会同，万国来王，遐哉勿可及已，此外诸国，一春秋时大列国也。”③其时张斯桂尚未出使日本，这表明，返诸历史寻求当前问题的答案，这种思维方式为国门内外的中国人所共有。这是因为，“在传统观念和思维方式的限制下，中国知识分子国际观念的形成很难实现一步跨跃，而只能在传统中为自身思想的确立寻求佐证，以求得逐渐的解脱。”[2]191在这一共同特点之下，游记中的国际格局与“春秋战国”的相似程度又有所不同，从他们所选择的传统资源和相关的论说中，可以见出其对所处环境和中外关系的判断。

张德彝《航海述奇》认为泰西各国的大局无非是战国时的合纵连横、离合无定、互相吞并、王伯争雄，是以甲兵谋土地[3]。也就是说，国际局势极不稳定，国际关系瞬息万变，战争成为国家谋求自身发展的重要手段。黎庶昌《西洋杂志》认为当时的西方国家“各以富强相竞，内施诈力，外假公法，与共维持”，有春秋战国遗风，其中以英国为雄，俄罗斯觊觎土耳其但不敢公然行动，法德两国有旧怨而未暇顾及东方[4]540。作者看到国际竞争以国家富强为基础，国家对内实行欺诈和暴力，对外借助公法维持国际关系，还具体分析了各国的情况。何如璋《使东述略》认为“欧西大势，有如战国”：“俄犹秦也；奥与德其燕赵也；法与意其韩魏也；英则今之齐楚也；若土耳其、波斯、丹、瑞、荷、比之伦，直宋、卫耳，滕、薛耳。比年来，会盟干戈，殆无虚日。故各国讲武设防，治攻守之具，制电信以速文报，造轮路以通馈运，并心争赴，唯恐后时。而又虑国用难继也，上下一心，同力合作，开矿制器，通商惠工，不惮远涉重洋以趋利。”[5]99这里的国际局势与战国时相似度极高，甚至连具体的国家都可以一一对应，变幻莫测的国际关系成为国家励精图治的巨大动力，各国争先恐后地发展军事、电信、交通、工商业。曾纪泽《出使英法俄国日记》认为欧洲国家幅员并不广阔，其之所以富强能胜，是因为同心协力以对外，“得古人合从之义”[6]187。可见，战略协作对于增强国力十分重要，古时如此，今时亦然。薛福成《出使英法义比四国日记》认为当时的地球大势颇似春秋之后、战国之初：俄罗斯如秦献公、秦孝公时，英国如楚宣王、楚威王时，法兰西如齐闵王时，德意志犹如赵国，美国犹如燕国，奥斯马加、意大利犹如韩、魏，中国有宗周气象，土耳其如战国之宋，日本如中山之国，其余诸国如泗上十二诸侯，总之，形势纷纭，难以测其所终[7]477。在古今中外各国的对应上与何如璋有相通也有不同，但纷纭变化的国际格局则是共同的见解。

通过对上述游记的分析可见，在这些游记作者心目中，“春秋战国”与彼时的国际局势存在如下共同之处：国际局势风云动荡，国际关系变动频繁，国际格局错综复杂，战争与结盟同时存在，内政与外交互相促进，国际竞争以国家实力为根基，又是国家富强的推动力量。那么，这种判断是否正确呢？

就整体形势而言，“春秋战国”与彼时的国际局势最大的共同点是变动和转型，这也是游记作者最基本的共识。春秋战国无疑是中国社会的转型期，这一点见之于政治、经济、社会、文化等诸多方面，将当时的世界格局比作春秋战国，首先说明时人意识到自己所面对的是一个“变局”。就具体现象而言，春秋战国与他们所面临的国际环境之间确有相似之处：宾客之礼盛于西周，交拜之局却定于春秋，战国以后秦统一天下，因此，唯有春秋战国朝聘、会盟屡见不鲜，存在一定意义上的外交活动。此外，万邦林立、频繁的经济联系和战争、思想文化上的百家争鸣，均为时局与春秋战国之间的相似点④。然而，此类观点并不能完全依靠“事实”来支撑，因为相反的观点同样存在，并且同样有着事实层面的依据。

《游英京纪》认为泰西各国与春秋战国表面相似，实则不同：各国以富强相竞争，有春秋战国之风，但规划长远，则非列国能比；英国最为富强，又懂得持盈保泰，日进不已，达到了中国古昔盛时规模；今天的天下已经不是古时的天下，古之天下实际是中国一隅，版图之外被称作四夷，今之天下是四海内外声气相通的；今之欧洲不同于古之夷狄，古之夷狄性与人殊，无礼义之教，今之欧洲则有礼让之风，政俗则皆王者之政，“非杂霸所能及”[8]557。古今中外的差异不仅在于国家的发展规划不同，更在于“天下”“中国”“夷狄”“王霸”等一系列概念都已今非昔比，发生了实质性的改变，中国处于一个不同于以往的世界。郭嵩焘在《伦敦与巴黎日记》中写道：“西洋以智力相胜，垂二千年。麦西、罗马、麦加迭为盛衰，而建国如故。近年英、法、俄、美、德诸大国角立称雄，创为万国公法，以信义相先，尤重邦交之谊。致情尽礼，质有其文，视春秋列国殆远胜之。”[9]91作者看到西方国家自有传统，自有本末，重信义，重邦交，文质彬彬，情礼兼备，非春秋列国可比。黄庆澄在《东游日记》中认为古时的“封建”和今时的“民主”都是大势所趋，并有感而发：“古今有三界，唐虞以前为一界，夏以后为一界，秦以后为一界。呜呼！自兹而往，其将四矣。”[10]可见，作者已经意识到，“春秋战国”与时人所处的世界位于不同的历史阶段，历史在向前发展，时代迎来了一个新纪元。

确实，国际时局与“春秋战国”之间存在着实质性的差别：春秋时的诸侯国未能完全脱离中央而转变成独立的国家，维持周王室地位的宗法观念仍然存在，诸侯国内部也没有形成君主专制的中央集权；战国时列国虽然更加独立，但前途是通过兼并战争恢复大一统，处于从封建制到中央集权制国家的过渡时期，并不存在国际体系，也不会产生国际观念。就政治理念而言，诸子百家的政治理想指向“天下”这一高于“国”的概念，目标是基于分封制和宗法制的统一格局。就文化环境而言，春秋战国时，诸侯国同处于“中国”的范围之内，华夏文明同化了蛮族传统，在文化上没有实质性差异，而近代世界是多元文化并存，西方并不是可以用中华文化来同化的夷狄⑤。

进而言之，春秋战国之“国”和欧美国家之“国”是从属于不同体系的不同概念。这一观念后来逐渐退出了历史舞台：“甲午前后还常见以《春秋》和《万国公法》比对的讨论，庚子后已很少有人视《春秋》为解释国际秩序的一个选项了。在相当广袤的土地上由人类很大一部分人在两千年以上的时间里所共遵的政治体制、政治秩序或政治生活方式逐渐淡出后人的心胸，不复为认识自己和他人的思想资源。”“此后关于‘国家’和‘世界’的讨论，基本都建立在近代西方的‘民族国家’学理基础上，开启了中国思想史上一个新时代。”[11]

综合两方面可知，以“春秋战国”比附国际时局具有一定的历史依据，但却是“似是而非”的，唯其如此，其中的社会文化心理就更加值得深思。两种意见“不约而同”地围绕着“春秋战国”展开，其实缘于共同的现实指归。黎庶昌在《西洋杂志》中写道：“中国诚能于此时廓开大计，与众合从，东联日本，西备俄罗斯，而于英法等大邦择交一二，结为亲与之国，内修战备以御外侮，扩充商贾以利财源，此非不足大有为于时也。否则敬慎守约，不使官员再启衅端，亦可十年无事。若偃然自是，不思变通，窃恐蚕食之忧，殆未知所终极。”[4]540-541也就是说，中国如能对外施战国时合纵连横之术，对内修战备扩财源，于时将大有可为，退一步讲，谨慎守约亦可暂时自保，但若仍自以为是，不知随时而变，将面临被蚕食之患。何如璋在《使东述略》中认为，在战国般的国际形势下，中国“有可为之资，值不可不为之日”，应抓住时机以求自强，而不应“拘成见、务苟安”，对海外之事视而不见[5]100。中国必须打开眼界，抓住机遇，谋求自强。郭嵩焘在《伦敦与巴黎日记》中认为，置身于远胜春秋列国的西洋诸国，中国不可再骄虚自大，而应学习西洋立国之道：“而西洋立国自有本末，诚得其道，则相辅以致富强，由此而保国千年可也。不得其道，其祸亦反是。”[9]91上述游记在“春秋战国”与国际时局的相似性上见解本不相同，但在结合对“春秋战国”的论说提出的中国道路问题上却又“殊途同归”，也就是说，对于他们而言，“春秋战国”的功能性比事实性更加重要。

就学术史而言，这种对“春秋战国”的借用与晚清今文经学家对于儒学典籍的阐释如出一辙，比如：“用夷夏相对化的原则来处理国与国的关系，即将原先的‘夷’视为文明国家；在春秋或战国的列国之势与欧洲民族—国家体系之间建立联系，否定大一统的帝国体系和朝贡关系：建立形式平等的外交，取代等级化的礼仪关系；用真正的‘古代’否定秦汉以来的‘古代’，颠覆后者的权威性和合理性，等等。”[12]724可见，这不仅仅是一种单纯的类比，而是蕴含了丰富的可能性——秦汉以降与“现代”的对立，反衬出“春秋战国”有着丰富的“国家”文化。进而，“春秋战国”反映了一种新的国际意识正在萌生，为从中国中心观念向对等国际观念的转变提供了一个契机。其之所以成为时人步入国际社会的一个接引，是因为“他们一方面要承受来自西方世界的压力——为了解除资本主义列强强加给中国的不平等关系，必须寻求在中、西方之间建立新的公平合理的关系。另一方面他们也必须克服来自传统文化观念亦即华夷观念的阻力”[2]182。正是在这种不可能完全成立的比况之下，时人逐渐发展出对于时局的进一步认识。

值得注意的是，“春秋战国”是一种“功能”而非“事实”，所以能为不同的群体所用。丁韪良热衷于将国际法输入晚清中国，并试图通过发掘春秋战国的历史确证国际法原则在中国“古已有之”，其现实意图是促使中国人接受欧洲国际法，将中国纳入资本主义世界体系⑥。当然，这在一定程度上也反映了西方人的认识。从19世纪开始，欧美的传教士和法律史家就反复论证中国存在与欧洲相似的政治理性主义，并且认为国际法很可能源自中国，即“古代中国的国际法”，或“中国古代国际公法”，它以《春秋》或《周礼》为典范，以周代封建的诸侯国关系为背景，随着秦汉一统体制的确立而终结。在他们看来，在过去的两千年中，中国作为一个统一的大国，实际上是一个自足、无外的世界体系，缺乏独立的国家和国家间平等的交往。相比之下，在秦汉之前，尤其是东周列国时期，中国有着丰富的“国家”文化——孔子眼中的“礼崩乐坏”恰恰孕育着“理性化”的秩序。显然，“他们实际上都是在19世纪欧洲理性主义的视野中、在由理性化观念所构筑起来的帝国—国家二元论的框架中看待中国的历史。”[12]714

二、“夷夏之辨”

与此相关的，是晚清域外游记中如何认识夷夏问题。大多数时候，“华夏”的形象还是牢固的，这首先表现于中国人的自我标榜中。斌椿《天外归帆草》中，在寄给国内亲友的诗里，作者较为完整地刻画了中国的自我形象：“蕃王知敬客，处处延睇视；询问大中华，何如外邦侈？答以我圣教，所重在书礼；纲常天地经，五伦首孝悌；义利辨最严，贪残众所鄙；今上圣且仁，不尚奇巧技；盛德媲唐虞，俭勤戒奢靡；承平二百年，康衢乐耕耜；巍巍德同天，胞与无远迩；采风至列邦，见闻广图史。”[13]志刚《初使泰西记》中提到的广东冈州会馆堂间所挂对联，也展示了中国高大的自我：“圣天子修礼睦邻，化外蛮夷，浑若赤子；贤使臣宣威布德，天涯桑梓，视同一家。”[14]

在与西方人的交往中，这一自我形象得到了进一步的加强。王韬《漫游随录》记载了作者在域外所受到的礼遇，而他之所以受到如此重视，是因为西人“愿效法孔子”，而西方又罕见中华文士。王韬还曾在英国的书院讲学，主旨是道有异同同异之辨，至道终必归于大同[15]42。他将自己在会堂宣讲孔孟之道视为实现“吾道其西”的“一役”[15]145-146。同样的演讲也出现在张德彝应邀宣讲中国圣教之时：“即勉以忠孝节义等语”，且在他看来，“诸生似有领悟”[16]。郭嵩焘《伦敦与巴黎日记》中，理雅各讲《圣谕广训》，“每讲到佳处，则群鼓掌唱诺，亦足见我圣祖德教流行之远也。”[9]378曾纪泽《出使英法俄国日记》中，作者借助西人之口指出，中国立国最早，是声名文物最可考见者[6]193。类似地，薛福成《出使英法义比四国日记》中，比利时外部三官员自云“于中国风俗教化，心钦慕之不忘”[7]143。

当然，中国礼教之“所向披靡”，很多时候只是异域游者的自我沉醉，实际上，随着西方全球事业的扩张，西方人看中国的眼光已经掺杂了蔑视和敌意，不少国家流行关于中国人缠足、溺女、食鼠等陋习的传言。再以中国使团在英国的真实形象为例，中国代表的服饰和发辫足以引起英国人的好奇，英国著名的政治幽默杂志《喷奇》(Punch)将郭嵩焘画成一只带辫子的猴子，与英国狮子相对而视，其如夫人梁氏的金莲也成为谈资⑦。即便是官方对使团的欢迎，也并非如使团成员所想，是因为英国人对中国人的敬爱，而是出于现实的需要。

“夷夏之辨”是“天下主义”的重要组成部分，具有十分丰富的意涵。此类游记中高大的“华夏”形象源于其中的中国中心观念和华夏中心意识，包括地理中心和文化中心两层含义。地理中心反映了夏夷限域而治的地理格局，文化中心以华夏的文化优势为依据，二者相融合，反映出古代中国的特殊性：不少文明古国起初都具有自我中心意识，但随着地域的拓展和文明交流的发生，这种意识逐渐淡化甚至消失；中国所处的地理环境相对封闭，又缺乏文明之间的对等交流，在与夷狄的交往中，夏夷之限日益严明，华夏的文化优越感日益稳固。直到鸦片战争前夕，人们在书写外国国名和人名的时候还往往加上“口”字旁，以示“非我族类，其心必异”。自鸦片战争起，传统的夷夏观念开始发生变化，但这一变化的过程是缓慢的、艰难的，“夷”字的使用一直持续到1858年的中英《天津条约》，“嗣后各式公文，无论京外，内叙大英国民，自不得提书夷字”[17]。

与此同时，“夷夏之辨”同样具有“天下主义”的开放性，而其中的关节点仍然是“文化中心”。文化的重要性之所以超过了血缘与种族，一是因为夷夏长期以来血统混杂，二是因为二者的文化差距逐渐加大。华夏文化是以“礼”为中心的文化，随着大一统格局的形成，礼乐制度从民族性的体现变为先进性的代表，中国这一礼仪之邦遂成为唯一的文明之源，华夏文化遂成为区隔华夷的主要依据。“文化中心”既是华夏中心的核心，又是“夷夏之防”上的松动之石——它提供了一个可以追摹和改进的标准，夷夏之间的界限也就不再是不可撼动的。《游英京纪》认为，英国的强胜实非偶然，不可与汉唐之匈奴同年而语[8]557。王韬认识到，欧洲国家并不单单讲求富强，而是以教化德泽为本[15]126。刘锡鸿在《英轺私记》中“总论英国政俗”时写道，“地方整齐肃穆，人民鼓舞欢欣，不徒以富强为能事，诚未可以匈奴、回纥待之矣。”[18]不能以“夷狄”视西洋的观点呼之欲出。在郭嵩焘《伦敦与巴黎日记》和宋育仁《泰西各国采风记》中，“夷夏之辨”的开放性达到了很高的程度。

郭嵩焘对这一问题的思索十分深入。尽管“夷狄”构成了作者思考西洋的起点和背景⑧，然而，在作者看来，西方各国并非中国自古以来打过交道的夷狄。虽然作者偶尔有“此间富强之基，与其政教精实严密，斐然可观；而文章礼乐，不逮中华远甚”[9]119的议论，但他也曾在参观西方学校之后明确表示“三代礼乐，无加于此”[9]131。总体看来，作者的观点是“西洋立国二千年，政教修明，具有本末”，“与辽、金崛起一时，倏盛倏衰，情形绝异”[9]66；西方国家“与中国政教原自殊异”[9]914。他认为，中国与西方在教化上的优劣变化是过程性的：“三代以前，独中国有教化耳，故有要服、荒服之名，一皆远之于中国而名曰夷狄。自汉以来，中国教化日益微灭；而政教风俗，欧洲各国乃独擅其胜。其视中国，亦犹三代盛时之视夷狄也。”[9]491

就历史时期而言，“三代以前，皆以中国之有道制夷狄之无道”[9]626-627；“秦汉以后之中国，失其道久矣”[9]960，“专以强弱相制。中国强则兼并夷狄，夷狄强则侵陵中国，相与为无道而已”[9]627，中国与夷狄互有胜负，而“苟得其道，则固天心之所属也。茫茫四海，含识之人民，此心此理，所以上契于天者，岂有异哉？”[9]961因此不能再说“东方一隅为中国，馀皆夷狄也”[9]961；自西洋通商以来，“乃似以其有道攻中国之无道，故可危矣”[9]627。考察兴替的缘由，“圣人以其一身为天下任劳，而西洋以公之臣庶。一身之圣德不能常也，文、武、成、康四圣，相承不及百年；而臣庶之推衍无穷，愈久而人文逾盛”，“圣人之治民以德，德有盛衰，天下随之以治乱。德者，专于己者也，故其责天下常宽。西洋治民以法。法者，人己兼治者也，故推其法以绳之诸国，其责望常迫”[9]627。至于“三代所谓用夏变夷者”[9]955，也早就难以施行——“秦、汉以后，一与中国为缘，而遂不复能自振。何也？礼义之教日衰，人心风俗偷敝滋甚，一沾染其风而必无能自立也！”[9]955

宋育仁对夷夏问题亦有系统的思考。首先是政教关系。西方得士而昌盛，“骎骎进夷而夏”，但其教陋，因而有废君主、抑父权、男女同例、婚姻自主、亲不共财、贱不下贵等“谬说”，其中的缘由是，“其教书不言政，故其议政皆本民情推求利害而出，博采中外古今良法参合而成。”中国则不然，周孔之书，政教兼备，只是仅奉其教，久之忘其所本，吏、士各以政、教为专任，不知国是由于众人服圣人之教聚合而成，君是由圣人将主教之权推广而立。禽兽、夷狄、中国三者的关系是：“有教然后别于禽兽，有名教然后别于夷狄。”教为生民之本，然民生要有所养才能施教，故而要立政且授权于君。因此，政在养民，君是天为民而立，使之为君为师，尊君即重教，君集政权与教权于一身。

历史上，“夷进于夏”的条件是：“识中文自必读中书，读中书自然知名教，知名教自然贵仁义，服名教贵仁义则夷进于夏，可以仁义之道治之矣。”如今，中国在华夷之界限面前已是徒拥尊名，实事废弛而为外夷所不服——“奈何中国之学衰，不能以明政，政敝不能以卫教”。中国情形之不堪不能说明经术本身有问题：“惜经术不明，礼失其本，迁流逾远，监于外域，反而求之，经术庶有瘳乎？”中国以洋为师，“有目前救国危之近效，而隐种世道之深忧”，这也表明“非明经术者不足以言治天下”。西人不知中国本末，因中国政敝而非议中国之教，学习西方的中国人也不自知本末，或者以为政教无关，或者以为经术无用，导致以市井而不以士人从政，或者持名教空文而不深求治理之术，终究无所助益。若中国设议院，以进士相与议政，以礼义为持议之本，则“三代之治可复，名教之美益彰”[19]。

可见，游记中的“夷夏之辨”是复杂的，这一点还可以从作者对于西方“礼节”的观察和思考中得到证明。“自我理解总是通过对自我以外的其他事物的理解而发生，并包含在与他者的统一与整合之中。”⑨游记作者从中国之“礼”出发，找到了西方世界之“礼”，并以中国之“礼”来评判西方之“礼”。对于西方简化礼节与重视礼仪的关系，《游英京纪》这样理解：“该国礼文甚简，然疏节阔目之中具有条理”，君臣之间“无拜跪之虚文而有爱敬之实意”，父子兄弟不居一处而相爱相崇，女子举止大方而不涉谑浪，婚嫁有父母聘定择日成礼，成礼之前男女之间能做到“发乎情止乎礼义”[8]557。尽管理解如此深入，作者在听闻男女之间接吻为戏不为无礼时，还是不免“殊堪诧异”[8]719。确实，不同于中国的西方礼节，有时是难以接受的。相比之下，与中国一致的西方礼节更容易被接受和肯定。

在有些游记中，西方于礼节方面甚至比中国更为出色，这使中西、夏夷之间的位置发生了翻转。张德彝《随使英俄记》注意到英国人之间“相接以礼”为全社会所共有，从伦敦绅富、学士名人到仆婢皆然[20]539；作者还深感英国“公私无酬应虚文”，中国讲究的贽敬、修敬、节敬、灰敬、别敬、赆敬、谢敬、喜敬等“一概屏除”[20]505。郭嵩焘《伦敦与巴黎日记》中一再提到西方人的知礼已经超过了中国：西方船只的彬彬有礼是中国远不能及的[9]29；在家人被洋人杖击的事件中，洋人以礼自处，“吾甚愧之”[9]104。这种观点典型地体现了由传统的夷夏观催生出的进取思想：“华夷之别”重在文明程度，西方政教修明就不再是夷狄，如若中国固步自封则有可能沦为夷狄。

“夷夏之辨”的两面性在不同的游记中有不同的侧重，在同一作者笔下也往往存在微妙的转换。这是因为，“夷夏之辨”与具体的历史境遇密切相关：“在中国国力丰厚、充满自信的时代，以天下为一家的理想往往抬头，使中国文化或政治力量有向外扩张的倾向；当中国国力不振或遭受外来威胁之时，则闭关自守、间隔华夷的论调又会转盛。”[21]

近代中国的“夷夏之大防”同样是基于自保和防御的需要，但又与古代中国的类似现象存在实质性差别。在古代中国的大多数历史时期，“华夏”与“礼仪”是一体的，“普遍性(文化)与特殊性(华夏)融为一体，或者说普遍性的天下发端和存在于特殊性的华夏文化之中”，进而，即便夷夏观有开放性和包容性的一面，容量也是有限的，因为这是以异质文化接受自己的价值观为条件的。时至近代，不同于历史上被“夏文化”所同化的“夷文化”，西方文化具有迥异的价值观，“在西方文明的冲击之下，华夏失去了普遍主义的位置，于是特殊的华夏与普遍的天下主义发生断裂，形成近代中国认同的深刻困境。”[22]

在近代中国遭遇西方之时，“夷夏之辨”的两面性同时迸发出来，其封闭性的一面成为反对西学的口实，其开放性的一面成为学习西方的依据。换言之，“夷夏之辨”既可能用于维护中国的正统地位，又可能为改革提供内在的动力。在异域发现“礼”，意味着夷夏相对化依然具有一定的活力，尽管“儒家教化仍然居于这一夷夏观的中心”[12]660。这种“把复古的正统主义与经世致用的实践取向融而为一的方式”[12]489，说明中国对自身的改变掌握着一定程度的主动权。当然，改变发展到一定程度之后，传统资源必然会表现出局限性，进而突破自身的限制，而现代从传统中破土而出，正是近代中国的进化之途。

注释：

①人们极有可能面对的是一个“无法获得确解的问题”，但其价值并不在于最终的答案，而是问题本身所包含的“富有成果的歧义性”，以及环绕这种问题意识所展开的对话。参见林同奇：《他给我们留下了什么：史华慈史学思想初探》，载[美]史华慈等著，许纪霖、宋宏编：《史华慈论中国》，北京：新星出版社，2006年，第258-259页。

②参见王尔敏：《十九世纪中国士大夫对中西关系之理解及衍生之新观念》，载王尔敏：《中国近代思想史论》，北京：社会科学文献出版社，2003年，第21-22页。

③张斯桂：《万国公法序》，转引自田涛：《国际法输入与晚清中国》，济南：济南出版社，2001年，第55页。

④参见李衡眉、周兴：《春秋战国国际法述略》，载《烟台大学学报(哲学社会科学版)》1991年第4期，第51-52页。

⑤参见辛万翔、曾向红：《春秋战国时期存在“国际法”吗?》，载《国际政治研究》2011年第1期，第153-157、162页。

⑥参见田涛：《国际法输入与晚清中国》，济南：济南出版社，2001年，第81页。

⑦参见汪荣祖：《走向世界的挫折：郭嵩焘与道咸同光时代》，长沙：岳麓书社，2000年，第181页。

⑧郭嵩焘认为，与“攘夷”这种对待夷狄的方法和态度相比，以诚待夷狄是更好的选择。参见郭嵩焘：《伦敦与巴黎日记》，载钟叔河：《走向世界丛书》(第4册)，长沙：岳麓书社，2008年，第57-58页、第66页。

⑨[德]伽达默尔语，转引自[澳]法伊特：《误读作为文化间理解的条件》，载叶爱民译，乐黛云、张辉编：《文化传递与文学形象》，北京：北京大学出版社，1999年，第98页。

[1]梁启超. 过渡时代论[C]∥吴松，卢云昆，王文光，等. 饮冰室文集点校：第2册. 昆明：云南教育出版社，2001：712.

[2]田涛. 国际法输入与晚清中国[M]. 济南：济南出版社，2001.

[3]张德彝. 航海述奇[C]∥钟叔河. 走向世界丛书(修订本):第1册. 长沙：岳麓书社，2008：570.

[4]黎庶昌. 西洋杂志[C]∥钟叔河. 走向世界丛书(修订本):第6册. 长沙：岳麓书社，2008.

[5]何如璋. 使东述略[C]∥钟叔河. 走向世界丛书(修订本):第3册. 长沙：岳麓书社，2008.

[6]曾纪泽. 使英法俄国日记[C]∥钟叔河. 走向世界丛书(修订本):第5册. 长沙：岳麓书社，2008.

[7]薛福成. 出使英法义比四国日记[C]∥钟叔河. 走向世界丛书(修订本):第8册. 长沙：岳麓书社，2008.

[8]阙名. 游英京纪[C]∥王锡祺. 小方壶斋舆地丛钞再补编:第11帙. 杭州：杭州古籍书店，1985.

[9]郭嵩焘. 伦敦与巴黎日记[C]∥钟叔河. 走向世界丛书(修订本):第4册. 长沙：岳麓书社，2008.

[10]黄庆澄. 东游日记[C]∥钟叔河. 走向世界丛书(修订本):第3册. 长沙：岳麓书社，2008：363.

[11]罗志田. 天下与世界：清末士人关于人类社会认知的转变——侧重梁启超的观念[C]∥罗志田. 近代读书人的思想世界与治学取向. 北京：北京大学出版社，2009：53.

[12]汪晖. 现代中国思想的兴起[M]. 北京：三联书店，2008.

[13]斌椿. 天外归帆草[C]∥钟叔河. 走向世界丛书(修订本)：第1册. 长沙：岳麓书社，2008：202-203.

[14]志刚. 初使泰西记[C]∥钟叔河. 走向世界丛书(修订本)：第1册. 长沙：岳麓书社，2008：265.

[15]王韬. 漫游随录[C]∥钟叔河. 走向世界丛书(修订本)：第6册. 长沙：岳麓书社，2008.

[16]张德彝. 欧美环游记[C]∥钟叔河. 走向世界丛书(修订本)：第1册. 长沙：岳麓书社，2008：665.

[17]田涛. 清朝条约全集：第1卷[M]. 哈尔滨：黑龙江人民出版社，1999：203.

[18]刘锡鸿. 英轺私记[C]∥钟叔河. 走向世界丛书(修订本)：第7册. 长沙：岳麓书社，2008：109.

[19]宋育仁. 泰西各国采风记[C]∥王锡祺. 小方壶斋舆地丛钞再补编：第11帙. 杭州：杭州古籍书店，1985.

[20]张德彝. 随使英俄记[C]∥钟叔河. 走向世界丛书(修订本)：第7册. 长沙：岳麓书社，2008.

[21]朱其永. “天下主义”的困境及其近代遭遇[J]. 学术月刊，2010(1)：51.

[22]许纪霖. 天下主义/夷夏之辨及其在近代的变异[J]. 华东师范大学学报：哲学社会科学版，2012(6)：69.

“TheSpringandAutumnandWarringStatesPeriod”and“YixiaConception”intheOverseasTravelsinLateImperialChina

ZHANG Ping

(School of Chinese Language and Culture，Zhejiang International Studies University，Hangzhou 310012,China)

The overseas travels in late imperial China exist in the process of the modernization of China，and reflect the task of the transitional era. From “Tianxia” to “the world”，people had dual experience between China and the west on the one hand and tradition and modernity on the other. “The Spring and Autumn and Warring States Period” and “Yixia Conception” in the overseas travels describe the self-adjustment when Chinese traditional culture confronted Western culture. The western affairs party and diplomatic envoys identified and made use of “the Spring and Autumn and Warring States Period”，which provided opportunity for the transformation from “China-centered” to the international conception，and signified that new world consciousness was generating. In the depiction of “Yixia Conception”，the transitional view still functioned well，but the position between Yi and Xia overturned sometimes，owing to the rich meaning of the conception itself and the special historical circumstance of China at that time.

“the Spring and Autumn and Warring States Period”；“Yixia Conception”；tradition；modern times

I206.5

A

2095-2074(2015)01-0097-08

2014-10-15

张萍(1984-)，女，山东沂水人，浙江外国语学院中国语言文化学院讲师，文学博士。