宗教力与宗教性——涂尔干与齐美尔的宗教社会学对话

宗教力与宗教性
——涂尔干与齐美尔的宗教社会学对话

郑莉，顾庆

(哈尔滨工程大学 人文社会科学学院，哈尔滨 150001)

[摘要]在经典社会学家那里，涂尔干与齐美尔的宗教观十分相似。他们都从功能论的角度入手探讨宗教的本质，都拒绝宗教与社会的二元论划分。涂尔干围绕“宗教力”这一核心概念，提出宗教本质上崇拜的是“社会”；齐美尔围绕“宗教性”这一核心概念，立足于生命哲学的宗教观，呼吁人们培育“内心的宗教性”。尽管两位理论家的研究路径不尽相同，但透过他们的理论表述，我们看到，他们只是以不同方式回应了现代人的宗教信仰危机，以及现代社会秩序何以成为可能的问题。

[关键词]涂尔干；齐美尔；宗教力；宗教性

[中图分类号]C91-06[文献标志码]A

[收稿日期]2015-08-19

[基金项目]教育部人文社会科学一般项目“儒家诠释学研究”(13YJA720006)；黑龙江省教育厅人文社科一般项目“中西诠释学比较研究”(1254B018)

[作者简介]康宇(1978-)，男，黑龙江哈尔滨人，教授，硕士研究生导师，博士，从事中国哲学研究。

一、引言

19世纪的社会理论出现了对宗教本质的追问，其原因在于从传统社会迈向世俗化的现代社会中，需要对现代社会的形态特征加以解释，而对宗教的重新释义是一个不可避免且有效的切入点。在经典社会理论家那里，涂尔干与齐美尔的宗教观十分相似，他们都从功能论的角度入手探讨宗教的本质，认为没有任何宗教是虚假的，他们都拒绝宗教与社会的二元论划分，主张宗教并非与超自然存在相关。齐美尔通过“社会关系”研究宗教，“用一种极其世俗化、极其经验性的方式解释超验观念”[1]2，从“此岸的各种关系和旨趣中寻找到某些宗教契机”[1]3，强调正是“个体内心的宗教虔诚”在这种人与人所构成的相互关系中孕育出了宗教；而涂尔干则在“社会”中研究宗教，提出宗教明显的是社会性的。在对宗教的重新释义中，齐美尔的“宗教性”概念和涂尔干的“宗教力”概念在回应现代社会秩序何以成为可能这一问题上有着异曲同工之妙：涂尔干主张通过塑造“集体人格”，将社会性与个体性统一于个体身上，现代社会的秩序才得以可能；而齐美尔则呼吁人们培育内心的宗教性，由个体生机勃勃的宗教情绪构筑起整个社会的新秩序。对涂尔干和齐美尔而言，“社会何以可能”的问题与“宗教何以可能”的问题是一体的。

二、“社会性”的宗教与“社会关系”的宗教

(一)涂尔干：“社会性”*社会性的英文表示是“the social”，涂尔干在《宗教生活的基本形式》一书中提及的社会具有多重意涵，其更多具有“社会性的”的意涵，而非作为一个整体的社会，即它可以是集体表现、集体情感、集体欢腾、力等概念。的宗教

涂尔干在《宗教生活的基本形式》导言中指出，“任何宗教都不是虚假的。就其自身存在的方式而言，任何宗教都是真实的；任何宗教都是对既存的人类生存条件作出的反映，尽管形式有所不同。”[2]3在此立场的指引下，他驳斥了泛灵论和自然崇拜想要成为宗教生活的原初形式的可能性。就本质而言，它们都没有现实基础。其中，自然崇拜甚有可能掩人耳目，使人产生一种宗教来源于自然的错觉。也许马克斯·缪勒(Max Muller)的自然崇拜说最混淆视听的一点就是谈论人类发现世界时所感受到的“惊异之情”[2]112。然而，惊异的感觉是转瞬即逝的，因此对其产生的印象也只是暂时的，而如果我们把所有惊异和惊奇的印象都与宗教感情混为一谈，那就误解了宗教情感的真实性质。我们知道，宗教是一种异常持久的感受，它相当于一种真正的现实，故两者都不可能成为构成宗教的那些稳定而又持久的观念体系和仪轨体系的基础。

宗教明显是社会性的，其社会性在于“宗教表现是表达集体实在的集体表现；仪式是在集合群体之中产生的行为方式，它们必定会激发、维持或重塑群体中的某些心理状态”[2]11。涂尔干在此所要表述的是，只有在共同行动中才能产生集体观念和集体情感，而仪式是一种非常重要的手段，仪式是一个反复确认集体情感的过程，这一过程影响和改变着个体的心理过程。涂尔干对“宗教”下了明确的定义：“宗教是一种既与众不同、又不可冒犯的与神圣事物有关的信仰与仪轨所组成的统一体系，这些信仰与仪轨将所有信奉它们的人结合在一个被称之为‘教会’的道德共同体之内。”[2]58在涂尔干的“宗教”定义中，圣物、信仰、仪式和道德共同体是同等重要的因素。

首先，宗教产生的前提是圣与俗的划分。涂尔干从对澳洲部落的图腾分析中得出，图腾的形象、氏族用来命名的动植物以及氏族成员所具有的神圣性并不是因为它们具有独特的性质，而是因为它们在信仰者的心中能够激起相同的情感，这种相同的情感只能来自于某种共同的本原。换言之，“图腾制度不是关于动物、人或者图像的宗教，而是关于一种匿名的和非人格的力的宗教；它见诸于所有这些事物，而又不与其中任何一个相混同。谁也不能完全拥有它，但又都可以分享它。它完全独立于它所化身的对象，既先于该事物而存在，又不会随之而消亡……从宽泛的意义上讲，我们可以说它是每种图腾所敬仰的那个神，但它是非人格的神，没有名字或历史，普遍存在于这个世界之上，散布在数不胜数的事物之中。”[3]262可以说，“一切事物所呈现的神圣性，并不蕴含在它固有的特性之中，而是被添加上去的。宗教事物的世界不是经验的自然界的一个特定方面，它是被加在自然界之上的。”[2]312

其次，宗教现象可以被自然地分为两个基本范畴：信仰和仪式。信仰是舆论的状态，是由各种表现构成的；仪式则是某些明确的行为方式。二者之间的差别就是思想和行为之间的差别[2]45。对涂尔干而言，是否存在他们所膜拜的神并不重要，重要的是人们在膜拜过程中，在拥有共同信念和情感的集体行动中结合在了一起，形成了亲密无间的关系，这才是最重要的。由于任何社会都有必要按时定期地强化和确认集体情感和集体意识，而仪典这种聚合、聚集和聚会等手段有助于将个体紧密地联系起来，进而加深他们的共同情感，只有这种情感和意识才能使社会获得其统一性和人格性[2]589。

最后，对于作为道德共同体的“教会”来说，涂尔干指出，在所有历史中，我们还没有发现过一个没有教会的宗教。通过与巫术进行对比，涂尔干指出，巫术和宗教显然不是一回事，巫术所追求的是法术和功利等方面的目的，并没有宗教中的“教会”这样的道德共同体。巫师与其追随者之间不曾过一种共同的生活，而正是“巫术教会”的缺失，使得巫术终究只能是一种无法持久的存在[2]55。

(二)齐美尔：社会关系是孕育宗教的土壤

在宗教的本质方面，齐美尔相对于涂尔干的创见在于，他将生命哲学的思想运用到宗教社会学领域，并基于此区分了“宗教性”(religiosity)与“宗教”(religion)。在他看来，“‘宗教’具有独立的建制实体和教义旨趣；而‘宗教性’是一种社会精神结构，体现为自发形成的情绪状态、灵魂的敞开状态，作为与超越域相遇的体验形式，并不具有客观的建制形式”[1]8。他丝丝入扣地分析人性，就是想说明宗教性是人的一种内在本质，在人与人之间交往的过程中被激发出来。齐美尔始终在谈宗教性，因为在他看来，人的灵魂自开始活动的那一刻起就涌动着宗教虔诚，而这日后会成为宗教的萌芽。因此，“即便宗教的客观形态在现代社会遇到消亡的命运，宗教价值却依然完好无损地保存在灵魂中”[1]29。 “人与人之间的关系，是一切旨趣的源头，由各种矛盾力量所支撑着，并且表现出十分丰富的形式。这些关系同样也要进入聚集状态，一旦获得独立，并与外在发生关系，我们便称之为宗教”[1]19。“由于社会功能在某些方面和一定程度上表现出最纯粹、最抽象、同时也是最直观的形态，因此，它们构成了宗教的对象。宗教存在于社会关系形式之中，有了宗教，这些社会关系形式便从其经验内容中摆脱出来而获得独立，并拥有了自己的实质”[1]14。

齐美尔通过“社会关系”研究宗教，他让我们在此岸而不是彼岸寻找宗教的契机，宗教范畴充满并构造着社会关系，而且能够以社会关系的形式重新表现出来。他始终把社会生活视为宗教得以孕育的土壤，认为人与人的互动中存在着宗教因素。作为一个审美主义式的社会理论家，齐美尔经常把宗教与人际关系之间的关系比作艺术与生活之间的关系：艺术的内容来自于生活，是生活的理想表达，但又不与生活完全相同。宗教与艺术的情况如出一辙——“宗教生命对世界进行了重新创造”[1]84。齐美尔固然强调个体内心的宗教性，但这种宗教情感更是在社会生活中被激发出来的，其宗教社会思想表现出对集体生活融入的需要和“对他者的爱”[1]116，这正是构建新的社会秩序的前提。

三、涂尔干与齐美尔的宗教理论来源

(一)涂尔干的宗教理论来源

涂尔干的宗教理论源自孟德斯鸠的类型学分类法、卢梭的普遍意志和康德的绝对道德律令。其中，涂尔干将18世纪法国自然法学派的孟德斯鸠和卢梭视作社会学的先驱，可以看出两者的理论对于他的启发与影响之大。孟德斯鸠关于“法……是来源于事物本性的必然联系”意味着法律不是立法者精心构筑的装置，因为它们看上去与社会的本性是一致的*孟德斯鸠认为，法作为人类的理性一直存在于人与人的交往关系之中，成型的法律只不过将共同生活具体化了而已，而不是有了法律才有公正。他说：“在制定法律之前，就可能存在公正的关系。如果说没有什么公正或不公正的东西，只有被实在法规定或禁止的东西，实际上等于说在画一个圆圈之前，所有的半径都不相等。”(涂尔干，2006B：19)。除此之外，孟德斯鸠还将“法”视作一种超越现象的理性——“法告诉我们什么是合理的，而不是什么是实际存在的”[4]34。同样，涂尔干认为，社会有它自己的本性，和我们个人的本性截然不同，“社会是自成一体的实在，具有自己的独特性质”[2]18。社会要想生存下去，不仅需要一种能够令人心满意足的道德一致性，还需要最低限度的逻辑一致性。

作为18世纪法国大革命的思想先驱，卢梭关于“社会的就是自然的”的思想对涂尔干产生了重要影响。卢梭在他的著作《爱弥儿》中这样说道：“好的社会制度是这样的制度，它们能够在最大程度上改变人的本性，抛弃他绝对的生存状态……将自我转向共同体。”[4]67卢梭认为，尽管社会是人的产物，但人却是在自然力的帮助下塑造它的。进入社会状态(公民状态)后，人们使用这些自然力时，如果符合它们的本性而没有破坏它们的本性，那从某种意义上说社会就是自然的。涂尔干在他的宗教社会学著述中明确地表述道：“原始人自发地投身到社会中毫无抵触。当他投入到社会灵魂所激起的冲动中时，他并不觉得他是在强制面前作出了让步，而是在奔向本性的召唤。”[2]306-307涂尔干指出：“即使社会是某种特殊的实在，它也不是绝对权威中的绝对权威；它只是自然的一部分，其实就是自然的最高表现。”[2]21

由“社会的就是自然的”引申出来的就是“服从公意就是服从自己的意志”。“‘创建一种能以全部共同的力量来维护和保障每个结合者的人身和财产的结合形式，使每个人在这种结合形式下与全体相联合的人所服从的只不过是他本人，而且同以往一样的自由。’社会契约所要解决的，就是这个根本问题。”[5]19当每个人为社会公约而奉献全部时，其服从的是其自己的意志，其得到的远远比在自然状态中的自我保存要多很多。

在知识论上，涂尔干关于人性两重性*人性的两重性指：一方面，是我们的个性，特别是它所依赖的我们的身体；另一方面，是我们能够表达超出我们自身以外的东西的一切。在此，个性不能与人格相混同。个性指个体的感觉倾向，而人格则是由超个体因素组成的(涂尔干，2006:180)。的论述源于康德*康德认为，人性有两种：一种是自然的、天生的，就叫人性；另一种是自由意志之性，是作为本质的天性(邓晓芒，《康德哲学讲演录》，2006:170)。在《实践理性批判》中康德将实践理性分为基于欲望的一般实践理性和基于自由意志的纯粹实践理性。道德是最纯粹的实践理性。实践理性批判的不是自由意志，而是要用纯粹自由意志的这种纯粹实践理性批判地考察人在一般的实践理性(实践活动)中的种种表现(邓晓芒，2006:73)。。涂尔干指出，我们的心智也像我们的活动一样，呈现出两种截然不同的形式：一方面，是感觉以及感觉倾向；另一方面，是概念思维以及道德活动。我们感官上的欲望必然是利己主义的，它们拥有我们的个性，只有个性才是它们的目标；而概念思维和道德活动所追求的是非个人的目标，它们所符合的行为规范可以被普遍化[3]180。在实践过程中，这种双重本性所产生的结果是：道德观念不能还原为功用的动机；理性在思维过程中不能还原为个体经验。只要个体从属于社会，他的思考和行动也就超越了自身[2]19。涂尔干关于感觉与概念思维和道德活动的区分类似于康德关于欲望与自由意志的区分，前者属于个性，后者属于人格。

(二)齐美尔的宗教理论来源

齐美尔的宗教理论主要来源于康德的自由意志和狄尔泰、柏格森的生命哲学思想。其中，康德的自由意志对同为德国一脉的齐美尔影响深刻。康德将人性建立在自由意志之上，使人性成为一种不可规定的、不可捉摸的东西。自由意志真正在现实生活中起作用，一开始总是表现为堕落，但是它可以通过不断地追求，一步步地接近上帝，通过赎自己的罪，得到上帝的拯救。对康德而言，人之为人就在于他的不可规定性和无限可能性。齐美尔将宗教性作为人的内在本质，主张建立主体宗教，他提出的“宗教人”概念充分体现了对康德重视个体心灵的理论继承，认为只有个体内心的宗教性才是永恒不灭的。

此外，齐美尔继承了康德对道德与宗教之间关系的认识，将其延展为宗教与生命的关系。在康德看来，道德不可避免地要导致宗教。他认为，宗教的作用是引导信仰与教会朝道德的目标迈进，从而使其摆脱“经验性的根据”，成为一种建立在纯粹道德基础上的理性宗教。对康德而言，“上帝”概念从根本上说是道德意义上的，出自每个个体自身的道德实践需要。齐美尔认为，对信仰彻底的宗教人来说，宗教就是生命本身，因为每个人的宗教天性与他的情欲天性一样自然。而当前的困境在于“普遍类型的宗教虔诚能否实现由天国实体和超验‘事实’向生命的宗教结构和内在现实性的转向”[1]57。

我们能发现齐美尔宗教思想中对于“生命”的关切与深思，新康德主义之后，他在狄尔泰、柏格森等哲学家的学说中受到生命哲学的浸润。狄尔泰的生命冲动、柏格森的“生命之流”启发他描绘了宗教情绪和宗教虔诚，他还立足于生命哲学的宗教观提出了将生命与宗教融为一体的“宗教人”的概念。这种动态的“生命”观念在他的宗教思想中一以贯之。可以说，齐美尔最为重视的是个体内在不断涌动的宗教情感和生命冲动，认为唯有这种宗教性才是宗教得以不断完善的汩汩源流。

德国哲学家W·狄尔泰最早用“生命哲学”一词来概括他的哲学。他认为，生命是一种不可遏止的永恒冲动，是一种能动的创造力量，一切社会生活现象都是“生命”的客观化，这种客观化的精神体现了人的共性，而整个社会正是由生命之流联结成的一个有机的整体。齐美尔对狄尔泰生命哲学思想的汲取体现在他将人们对自然现象的“震惊”视作人的宗教情感在外部刺激下的一种外显形式，它只是人内在宗教情绪的一种投射。在齐美尔看来，“宗教情绪是一种生命过程，它使经过此过程的一切都成为宗教的领域”[6]20。

柏格森继承并发展了狄尔泰的生命哲学思想，他认为我们周围的一切事物是由生命冲动派生的。上帝与生命的本质是一样的，上帝就是不断的生命、活动、自由。这种生命冲动永不间歇地流转，故称为“绵延”或“生命之流”，而绵延的真正本质在于它总是川流不息。正是这种永恒的动态“生命”观给予了齐美尔很多的灵感和启发。他这样阐述“生命”与宗教的关系： “对真正的宗教人来说，其生命的意义已经得到充分的实现，也就是说，无法再从超验对象那里得到滋养的形而上学定量，作为这种存在的意义已经回到了他们身边。”[1]55“对于这样一些天才或极富创造力的人来说，内在的宗教虔诚牢不可摧，而且气势磅礴，以至于它不厌其烦地塑造整个生命，其生命的形式超越了其所能拥有的一切内容，成为一种超生命，它的充盈和激昂是宗教存在所不能独自承担得了的，为此，它把自己放到了无限之中。”[1]57这其中我们可以深切地感受到齐美尔宗教思想中洋溢的生命哲学观念，其中包括他从狄尔泰思想中汲取的生命冲动以及从柏格森的“生命之流”中得到的启发。在齐美尔看来，生命是一个生生不息的创造过程，能够超越自身。对于真正的“宗教人”来说，宗教同生命是融为一体的，甚至生命形式超越了一切内容，于是他们回过头来转向内在，向着成熟宗教的灵魂结构发展，这正是齐美尔所期望的。

四、涂尔干与齐美尔的理论对话

(一)“宗教力”与“宗教性”

涂尔干认为，为了解释宗教，我们必须在人类能力可以领会的世界里，发现一种凌驾于个体之上，并且可以与个体沟通的能量之源。事实上，我们只能在群体流溢出来的特殊生活中找到这样的源泉。当人们聚集在一起过着一种共同生活的时候，“集合在一起”这个事实会激起格外紧密的力量，这些力量支配和提升着他们，赋予他们一种个体无法知晓的生活特质。这种情形在澳洲社会的“集体欢腾”中极端地表现出来——“这种欢腾往往愈演愈烈，他感到自己被某种力量支配着……好像已经变成了一个新的存在”[2]299。这种集体力量并不完全在我们之外，它对我们的作用并非统统来自外部。既然社会只有在个体意识中并通过个体意识才能存在，那么这种力必定是与我们融会贯通，并在我们内部组织其自身的。这是一种“既支配个体同时又支持个体的力，这种力就是宗教力”[2]295。支配与支持是宗教力的核心特征。一方面，“在人的外部存在着一种或几种他们所依赖的力量，它们以命令的口吻讲话，有时候甚至指令人们强行违逆他们最自然的倾向，而所有这些，都是为了使我们超越自己”[2]290。另一方面，又不能说这种限制和强制作用来自于外部客体，否则它就不会被我们所注意，既然它能被我们毫不费力地感知，就说明它的一切都在我们的内心之中*涂尔干对宗教力的表述建立在其对“人性两重性”论述的基础上。人性的两重性对应着我们的双重存在：一个是扎根于我们有机体之内的纯粹个体存在，另一个是社会存在。也就是说，每个个体身上存在着社会性。而事实上，社会具有自己的性质，整体并不单单等于部分之和。“因此，如果社会不要求我们作出永久的和代价大的牺牲，它就不可能形成或存续下来。因为社会凌驾于我们之上，所以社会会迫使我们超越自身；而存在要想超越自身，就必须在某种程度上脱离自己的本性，这种做法必然会或多或少地带来痛苦的不安。”(涂尔干，2006：188)所以涂尔干说，现代人的伟大宗教是那些最坚持矛盾生存状态的宗教，我们在矛盾中奋斗。。

与此同时，宗教力既是人类的又是自然的，既是道德的又是物质的。说它是自然的，是因为它无处不在，存在于自然界最普通的事物之中；说它是人类的，是因为人性中有追求和表达超越自身之外的需求，而这种力量源于由我们的同类所构成的社会；说它是物质的，是说在群体成员中激发的情感会被投射到体验它们的意识的外部，被对象化为某种客体，使其具有神圣性；说它们是道德的，是因为它们完全是由一个道德实在(即群体)在另一些道德存在(即群体的个体成员)中所引起的印象构成的。它们所转达的不是物质事物影响我们感觉的方式，而是集体意识作用于个体意识的方式。它们的权威只是社会对其成员的道德优势的一种形式[2]305。

如果说涂尔干将匿名的、非人格的力的观念作为宗教的起源，那么齐美尔则是在社会关系中寻找宗教基调。齐美尔将社会生活中的人际关系视为宗教得以孕育的土壤。他认为，个体内在的灵魂倾向和宗教虔诚一旦在人际关系中表现出来，也就产生了我们感受到的宗教基调，并且，它们能够用自身所独有的宗教意味为现有宗教添砖加瓦。齐美尔之所以如此强调宗教性是因为它是人内在的精神结构，唯有生机勃勃的生命冲动是永不止息的，由充满宗教性的社会关系不断构筑着的宗教必然有着无限的生命力。他用一种比喻来形容这种相互作用：“宗教的活力和核心就在于，现有宗教不断进入感情之流，情感活动又必须不停地重新塑造现有宗教，就像水滴虽然不断变化，却制造出稳定的彩虹图像”[1]20。齐美尔呼吁人们返回内心的宗教性，成为“宗教人”就始于个体生命的灵魂开始活动的那一刻。

然而，“宗教人”并不是自为存在的，不同于没有社会环节的佛教，他是在人与人之间的交往中体现出宗教虔诚，并与社会生活相互馈赠的。这点同涂尔干提出的“宗教力”使个体只有在集体表现中才能很大程度地超拔自身十分相似。 “对他者的爱仿佛是作为同一普遍概念的特殊情况：亦即对他者的爱是另一种爱。因此，对某个经验对象的爱，如果天生就存在于爱者的身上，那么也势必会成为爱者的潜能和爱的对象的产物。……内在生命永不休止地变换其观念对象的那种冲动在上帝身上找到了其绝对对象，因此也就不再到他身上去寻找个别对象——那永远都是一种个别寻找——整个寻找在他身上都实现了其目的。”[1]116

在齐美尔看来，“宗教”一词的原始含义是人群因某种一致性而形成的凝聚，但人群毕竟是由个人聚合起来的，因此，谈到宗教不得不提及人们所处的社会。个体的本性中就存在着社会性，有爱他者(同一社会的成员)的倾向。正是这种倾向，使社会整合得以实现。而这种对他者的爱又在宗教中表现得最为明显，因为“上帝”是爱的绝对对象。宗教相当于一个放大镜，使我们看清了这种人与人之间相互的爱，即信仰，对上帝、对社会、对人的信仰。最有代表性的是基督教，它认为内心世界的整体性是每个人与生俱来的，它摆脱了个别化，而被放到了同一切他者的关系当中。

(二)知识论问题

涂尔干和齐美尔的宗教社会学思想在知识论问题上体现了对康德思想的继承和发展。像康德一样，涂尔干在知识论问题上力图实现对经验论与唯理论的综合*涂尔干指出，经验论认为范畴是由七零八落的东西组成的，个体是构筑范畴的工匠。先验论认为范畴在逻辑上先于经验并决定着经验，范畴天生就是人类心灵的构成要素。。与康德*康德称自己的哲学是先验的观念论。所谓先验就是在经验之先但又能够在经验之中得到验证的，能够应用于经验对象的。康德指出，人与动物的不同在于人是一种理性的存在，具有一套固定的先天认识结构，这说明人具有认识能力，然而，这套先天认识结构一方面对主观的任意性构成了限制，另一方面它又通过与经验事实的接触构造对象、构造知识，显示出客观性。不同的是，涂尔干通过对范畴作为最高的概念和其所具有的“社会性”的分析，实现了这种统一。一方面，范畴为社会提供了必要的逻辑秩序。范畴表现了事物之间所存在的最普遍的关系，它们在广度上超过了所有其他观念，支配着我们智识生活的所有细节。如果人们没有时刻与这些根本观念达成一致，如果人们没有同样的时间、空间、原因和数量等观念，那么在他们的心灵之间就不可能产生联系，他们也不可能生活在一起。所以，范畴既不依赖于特定的客体，也独立于所有特定的主体，它们构成了所有心灵都能够相遇的共同领域。另一方面，范畴不仅来自于社会，而且它所表达的事物也具有社会性质。它们不仅是社会建立的，其内容也包括了社会存在的各个不同方面。虽然涂尔干一再强调概念和范畴是集体表现，但他同样像康德一样将感官经验和逻辑思维区别开来。他强调“逻辑思维不是个人的思维，在任何时代里，它都是一种‘具有固定形式’的思想”[2]600；“在私人观念之上，还存在着一种绝对观念的世界，他必须依靠这种观念来塑造自己的观念”[2]601。同样，真理具有非个人性和稳定性两个特征。

康德的先验观念论不仅影响了涂尔干，也对齐美尔产生了深刻的影响。只是康德对齐美尔的影响体现在对个体自决的生命意义的实现上。齐美尔对“宗教”与“宗教性”的区分，其用意在于作为生命的内在形式规定的“宗教性”要突破作为生命外在形式的宗教教义和机构的束缚，所以齐美尔主张“宗教重新回到特殊的、直接的生命之中，而不是飘逸于来自自身的、超验的世界”[1]29。因此，“灵魂和超验者之间如果真的存在某种关系，那么，宗教无论如何也都是发生在灵魂这一边”。用康德的话来说，“上帝之难以‘进入我们的内心’，恰如事物之难以‘进入我们的想象力’”[1]47-48。齐美尔眼中的“宗教人”也并非要靠外在的客观信仰来对自己的生命起作用，而只是在于个体灵魂的时刻活动。

五、结语

“宗教力”与“宗教性”是涂尔干和齐美尔建构其宗教社会学理论的核心概念。从表面上看，涂尔干的“宗教力”更侧重于对集体力量和集体情感的表达，而齐美尔的“宗教性”或“宗教人”的概念则侧重于对个体宗教虔诚的表达，致力于个体生命意义的追问、自决与实现。然而，齐美尔的“宗教人”因其宗教天性在人与人之间的交往中表现出的宗教虔诚，同涂尔干提出的“宗教力”在集体表现中提升个体激发出个体的共同情感十分相似，只是他们的侧重点不同而已。透过对两人理论逻辑的内在梳理，我们发现两位理论家在理论来源、理论指向和理论关怀上有许多惊人的相似之处：

首先，涂尔干和齐美尔的宗教社会学思想均受到康德的影响。涂尔干在知识论的论述中更多地借鉴了康德的先验论思想，而齐美尔则更多吸收其自由意志的思想。他们都认为宗教是真实的，在现代社会宗教不会消亡，它只是改变了存在方式而已。宗教是从人灵魂的要求和冲动中产生出来的，它跟科学认识——“经验事实以及知性范畴”——毫不相关。他们都认为，信仰在经验之外，是经验所不可渗透的。

其次，他们都从功能论的角度论述宗教，提出宗教对于社会整合所发挥的重要功能。坚持宗教与社会一元论的立场，对涂尔干而言，宗教产生了社会所有最本质的方面，社会的观念正是宗教的灵魂。对齐美尔而言，宗教神圣性从外表看只是社会需要的伴生现象，实际上却与社会需要构成了密不可分的内在整合性[1]104。他们分别通过“社会性”和“社会关系”的概念表述了社会与个人之间相生相伴的关系。第一，社会是自成一体的实在，无论其表现形式是“集体表现”“集体情感”“集体欢腾”还是“人与人之间所形成的社会关系网络”，它们都具有自己的独特性质。第二，社会只能在个体中并通过个体才能存在。正如不存在无个体的社会一样，从群体中脱离出来的非人格力量如果不具体体现在它们所个体化的那个个体的意识中，就不能确立其自身。第三，个体只有由同类所构成的社会才能获得滋养自身的生命之源。因为信仰不是别的，而是温暖，是生命，是热情，是整个精神生活的迸发，是个体对自身的超越。个体不能靠自身的力量超越自身，必须从外部补充自己的能量，而能够振奋我们精神力量的唯一生命之源，就是由我们的同类构成的社会。

最后，涂尔干与齐美尔以不同的方式回应了现代人的信仰困境。涂尔干在《现时代人的宗教情感》一文中说道：“我们今天的宗教生活正在凋萎，古老的理想以及能够体现这些理想的神性正在消亡，因为它们无法满足已经凸现出来的新的渴望和需要，我们用来指导我们生活的理想还没有出现。因此，我们发现自身处于一个过渡的时期，一个道德冷漠的时期，这种道德冷漠解释了各种现象，我们痛苦地目睹了这些现象并为之焦虑。”[3]129然而，他相信在社会的深处，这种生活正在寻找出路，并终将找到出路，那就是我们应该去集体生活中寻找温暖自己的新的力量。

同涂尔干一样，齐美尔的《现代人与宗教》也是为了回应现代人的宗教信仰困境。在他看来，现代人的处境十分迷茫：“一方面，信仰内容的确存在；另一方面，他们的知性又无法断定这些信仰内容的存在”[1]46。齐美尔所谓的现代性危机就是指这种内外形式冲突的文化危机：生命与形式的对抗空前激烈，生命因反对形式本身以致于现代人再也没有任何形式可用来表达自己。但人们始终有信仰的需要，于是，他们变得惶恐不安。如果说涂尔干以“宗教力”为表征的“集体人格”为现代社会的失序提出了较为积极和建设性的解决方案，那么齐美尔立足于生命哲学，通过培育内心宗教性确立的宗教观则凸显了人类永恒的悲剧性命运。

[参考文献]

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〔责任编辑：徐雪野〕

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