从“中体西用”到“中国化”——马克思主义中国化形成的文化史分析

2015-01-30孙旭红魏志祥

中共四川省委党校学报 2015年3期

关键词：中体西用马克思主义中国化思潮

孙旭红　魏志祥

(江苏大学马克思主义学院，江苏镇江　212013)

从“中体西用”到“中国化”——马克思主义中国化形成的文化史分析

孙旭红魏志祥

(江苏大学马克思主义学院，江苏镇江212013)

[关键词]中体西用；中国化；思潮；马克思主义中国化

[摘要]鸦片战争以后，洋务派“中体西用”的主张开启了近代西学中国化的先河，由此，“中国化”思潮伴随着国势的发展而日益深入、广泛。从“中体西用”、“中国化”再到“马克思主义中国化”的历史进程，完成了先进文化民族化整合过程，使中国化思潮在改造前现代社会经济结构的基础上得到了科学与理性的升华，进而提炼了中国历史文化发展的普遍现象和文化特质，冲决了传统的自足发展系统的核心价值体系，使中国传统文明与马克思主义都发生了历史性飞跃。

中国历史上异质文明“中国化”现象不绝如缕，国人基本上是以“五胡乱华而终被我化，推究其被我化之故，是因为我有归化他的文化，而彼则无”[1](p711)之心泰然处之。即便是近代以后处于弱势地位的国人仍试图以“中国化”的方式来消解政治困境，如太平天国就“是以下层人民(主要是农民)的革命实践活动方式，把西方观念教义‘中国化’，使‘西学’终于成为‘中学’的。从张之洞到现代新儒家，则是以上层社会的思想学术的理论方式，进行着同一种‘中国化’。”[2](p351)正是这些一以贯之的尝试与努力，使得马克思主义从近代西学中国化的一股支流渐至湍急进而终成改造中国社会的强大理论武器。溯其源流，若无“中体西用”的提出，则“‘西用’无所依托，它在中国是进不了门、落不了户的。”因此，“中体西用”成为中西文化频繁接触后的当时两者可能结合的一种形式。[3](p284)据此，本文将以“中体西用”为发端，简述“中国化”思潮的发生、发展与高潮，以此梳理马克思主义中国化形成的文化史脉络。

一、从“中体西用”到“泯中西之界限，化新旧之门户”

鸦片战争后，“天朝上国”的大门被“蛮夷之邦”所洞穿。自此，殖民者在掠夺清朝这个富饶的东方大国时，也“使西方社会的物质与精神文明向中国社会各个领域发起冲击。”[4](p34)这种冲击带来“国本”动摇的威胁使得晚清士大夫阶层普遍抵制西学。因此，从“师夷长技以制夷”到“中体西用”的转型，知识阶层不仅在“以西卫中，以新保旧”[4](p94)的无奈中拉开了中、西之争的帷幕，亦推动了西学中国化的历史进程。当时看似比较中、西优劣的争论所要处理的关键问题在于“文化移植”，即西学可否引入中国并且与“中学”如何共处。众所周知，传统中国一旦遭遇异族侵略，“用夏变夷”是国人自然生发的联想，这是在文化优越潜意识中萌发的同化意识。当时的朝野上下虽多“徒知侈张中华，未睹寰瀛之大”之辈[5](p499)，但毕竟有“开眼看世界”的进步知识阶层，虽然“西学中源”说是洋务派“用夏变夷”以尊崇民族文化遗产的最后一丝安慰，但他们毕竟无法用“中源”之学来“固本”。因此，西学引入乃势所必然。其后之难题便是处理中、西学之间的关系，实际上是西学如何“中国化”的难题。

洋务派在与守旧派对中、西学问题上关于“本末”、“主辅”、“道器”的激烈争论，都是定位中西学关系煞费苦心的构想，而西学中国化所需坚持的根本原则是“以中国伦常名教为原本”[6](p232)。这种构想虽然明显充斥着主次高低的界限，即“不能以西学凌驾中学”[7](p426)，但两者可以共处，这与传统的防夷狄严于防水火的观念已有决定性的改观。魏源在《海国图志后序》中说：“天地气运自西北东南，将中外一家。”张之洞也在《劝学篇》中反复说明：“知西学之精意，通于中学，以晓固蔽也。”[8](p9705)进而他指出旧学、新学“不使偏废”[8](p9740)。甚至光绪帝在“诏定国是”内宣谕中外臣工“以圣贤之学植其根本，兼博采西学之切时务者”。可见，中体西用甚至成为维新变法的政治准则。而洋务派在中西之争中“证明引进西学乃是中国的唯一可取的富强之道，为此他们就必须全力证明西学不仅可以和中学并容互补，证明采用西学无害于作为主体的中学，而且还要进一步证明采用西学对于中学还能起‘固本’的作用。”[9](p139)只是出其意料的是，他们向西方求富、求强迈开的第一步便如同推倒了首张多米诺骨牌，其后的连锁效应是其远未料及的。这从侧面反映了中国实行变革实践活动的深化，也反映了西学中国化范围的逐渐扩大。

如果说中体西用观念还停留在强调中、西学可以并存，后者可以补充前者的层次，那么维新派更多的是借用中体西用的护身符而行“舍本逐末”的变法措施。康有为在代宋伯鲁拟关于改革科举制的奏折中说：“夫中学体也，西学用也；无体不立，无用不行，二者相需，缺一不可。”[10](p294)他反对非此即偏的偏向，并且明确提出“泯中西之界限，化新旧之门户”的口号[10](p294-295)。康有为以今文经学苦心炮制变法理论，再借用西方的政治制度外壳，本身便是实现“会通中西”的尝试。至严复则一方面指出到中西差距的原因，另一方面则认为只有引进和倡导西学才能改变这一差距。因此，他不但公然攻击“周孔之道固有未尽善焉者”，且极力提倡“以西学为要图”，乃“救亡之道”、“自强之谋”。[11](p70)这一历史进化观点体现了国人文化观念上的一个闪光结点，虽然在当时并未得到普遍的回应与实践，但从思想启蒙的角度推动了西学中国化的历史进程。

二、从“统新故而观其通，苞中外而计其全”到“兼容并包”

戊戌变法的失败，国内在政治高压下“于西政西学不敢有一字涉及”[12]。而流亡海外的维新志士因与清政府在政治上决裂，加之亲身感受了西方文明的发达，他们批评清廷及其“旧学”则无所忌惮，并逐渐在批判中认识到西学“民主”、“科学”的内涵。如梁启超便指出英法德美诸邦所以能进者“不过一国之人办一国之事，不以国为君相之私产，而以为国民之公器”[12](p75)，进而他发起对“民权”的呼唤。当时的《译书汇编》、《中国旬报》、《国民报》等刊物对中西文化优劣的比较都归之于双方在政治上实行“民权”与否，并且在比较中已经公开承认己之所“短”，这与洋务派补中学之“短”的含糊不清，维新派托古改制的牵强附会已截然不同。因为正是认识到自身缺陷的存在，才有改变和纠正的方向和方法。如梁启超在1899年就指出中国较之西方在于“精神”的落后，所以“必先求进吾国之文明，使与泰西文明相等”[13](p73)，“数千年之民贼，既攘国家为己之产业，系国民为己之奴隶”，又造出种种“大义”来文饰之，“遂使一国之民不得不转而自居于奴隶，性奴隶之性，行奴隶之行”[14](p17)等，这种民族性格的自我剖析是十分深刻也是十分清醒的，它使得国门洞开之后便呼吁“开民智”的呼唤有了方向性的转变，即使民众学习西方的技艺到学习西方的“精神文明”，是西学中国化的方向性转折。

清末新政是清政府企图自救的最后一次挣扎，而这次改革也是对自身一个强烈的讽刺。一向视西学为洪水猛兽的清政府终于扯下遮羞布，明确地学习西方，但在不经意间也开启了瓶盖而放出了“妖魔”。如新制中虽然三令五申“审防流弊”，实际是想极力维护中体西用的立场，但西学涌入的堤坝一旦决口便再也无法防堵。因此，20世纪初年掀起了一股讲求西学的新风潮：“丁戊之间，举国慕西学者膻。己庚之间，举国避西学若厉。今则厉又为膻矣。”[15](p48)如今“举国慕西学者”“厉又为膻”，则势必出现倡导西学以“相勖于文明”进而“瘉此愚、疗此贫、起此弱者”[16](p577)的倾向，与此相应则是对中体西用这一“敝屣”的鄙弃。严复明确强调“体用者，即一物而言也”，“未闻以牛为体以马为用者也”。同理，执意于“中主西辅”等论调则是分裂了中学与西学的整体，这也是近世变法所以无功的主因。因此，中体西用需要破除，代之以“统新故而观其通，苞中外而计其全。”只要能疗弱起贫，“虽出于夷狄禽兽，犹将师之”，否则“虽出于父祖之亲、君师之严，犹将弃之，等而下焉者无论已。”立场鲜明地宣示“师夷不足羞”[17]。当时，引进西学以造就新国民为知识界争相论辩之潮流。梁启超在《清议报》创刊百年之际的《祝词》中宣称欲造就新国民“不可不将其国古来误谬之理想摧陷廓清，以变其脑质。而欲达此目的，恒须藉他社会之事理理论，输入之而调和之”[18](p50-51)。可见，他主张的是“藉他社会之事理理论，输入之而调和之”，并“非欲吾民尽弃旧以从人也”。故新民之“新”，“一曰淬厉其所本有而新之；二曰采补其所本无而新之”[14](p5)，应以开放的胸襟吸收外来文化，并以创新的态度继承发展固有文化，因此他赞颂“善调和者，斯为伟大国民”[14](p7)。

可见，此时主张中西文化调和的主张已渐为时代风向，而主张调和实际上也就逐渐抛弃了主次观念而承认了两者的平等地位。因此，当新文化运动正式提倡科学、民主为改造中国之利器，蔡元培的“兼容并包”思想就显得恰逢其时而水到渠成了。面对新文化运动初期学人对“孔家店”的彻底鄙弃，蔡元培指出中外文化各有所长，创造中国的新文化断不能抛弃旧有的文化传统，学习西方文化的“底蕴”要注重“消化”，为此，他发表了著名的《文明之消化》一文，强调“消化”外来文化以创造新文化。正是在中西文化调和论以及“兼容并包”的宽容气氛中，马克思列宁主义和苏俄无产阶级文化与其他西学一起传入了中国，尤其是十月革命后“苏俄无产阶级的思想文化则异军突起，受到中国人民的热烈欢迎。”[19](p21)也正由于此，20世纪上半叶的中国才发生了翻天覆地的巨大变革。

三、从“取长舍短，择善而从”到“返本开新”

正当中国人热烈地拥抱西方、选择西化以造就新国民、新文化作为国家出路之时，一战使得中西文化的天平再次发生了严重倾斜，西方文化再次受到质疑。以孙中山为首的革命党人虽然也试图将西方民主主义中国化，但一方面是其政权基础薄弱而不具备推行的现实条件，另一方面则是革命党人仍无法摆脱将马克思主义等西方学说纳入中国固有文化系统进行“消化”的惯性思维。孙中山曾言：“中国有所谓‘诸子百家’，许多理论很精辟，马克思的学说已经是步其后尘了。”[20](p61-62)革命派的革命果实被袁世凯在篡夺后又掀起了复古逆流，因此，这时的思想界出现了两种态度：“一种是百尺竿头更进一步，选择更先进的思想指导社会革命；一种是重新回到传统的基点上去寻找出路，也就是选择‘文化回归’的道路。”[21]于是，一方面出现了“东方文化救世论”，另一面则是新文化派在科学与民主的旗帜下对以儒家学说为核心的旧文化进行的猛烈批判。新文化派多以西洋文明之长映照中国文化之短，后来径直提出“全盘西化”或“充分现代化”来表达中国应当采取西方文明的态度；而杜亚泉、梁启超、章士钊等人认为“创造世界新文明之重大责任”已历史地落在了东方民族特别是中华民族的身上，梁漱溟甚至相信中国文化的复兴意味着世界文化的“中国化”，应以“吾固有之文明”来“统整”西洋学说以成为新的世界文化。学衡派亦强调“欲造成中国之新文化，自当兼取中西文明之精华，而熔铸之，贯通之”，如是“则国粹不失，欧化亦成”[22]。只是学衡诸君更为理性，他们一则担忧全盘西化后“纵中国尚有文化，而其文化已全部为外来文化，旧有素质不可见”，另一方面明确提出引入西方文化应先审其价值而取其“真文化”之代表，尤“当以适用于吾国为断”。所谓“适用”，便是西学可有助于我国“截长补短”、“革新改进之助”[23]。

从国粹派到新儒家一脉的文化保守主义者们“认为传统文化中不仅可以发掘出今日所需的民主和科学观念，作为其核心部分的人道观念经过改造，还足以成为维系现代社会人文……价值系统的中枢。”[21](p112)即民族复兴可以“从老根上发新芽”[24](p504)即“返本开新”；还力求将“纯正”的儒学与维持封建统治的旧学相区分，以此为饱受诟病的儒家思想正名。同时，他们还希望可以弘扬中国传统文化的优良传统以提高民族自信心，在坚持“中国本位”的前提下对西方文化进行“取长舍短，择善而从”。很明显，“取长舍短，择善而从”的最终涵义仍然只是视西方文化为“补充”，这是文化保守主义者坚守“国粹”意识的必然体现，这对于一个民族的文化传承是有积极意义的。但需要指出的是，儒家思想毕竟诞生于中国传统社会的母体，有其赖以生存和发展的特定环境。而中国近代社会结构已然发生巨大变化，传统儒学根本无法应对帝制崩溃之后中国社会政治、经济、文化等方面的转型。按照余英时的解释，儒学“不只是一种单纯的哲学或宗教，而是一套全面安排人间秩序的思想体系”[25](p230)，而历史证明这套思想体系一旦在王朝鼎革与社会动乱之际便易遭到弃之如敝屣的尴尬境地。既如此，面对列强横行、军阀割据的现实，中国传统文化的功能无论如何被夸大，面对诸多社会现实问题时也只能心有余而力不足。

四、从“中国本位”到“中国化”

1935年1月10 日，王新命、何炳松等十位教授在《文化建设》月刊联名发表了一份《中国本位的文化建设宣言》，认为在西化思潮下中国已经失去了自身的“文化”特征，因此他们试图以不偏不倚的立场“不守旧不盲从”、“淘汰旧文化”，“以现世界的文化倾向为我所用，而不当反客为主，反为所吞没，这是中国本位的文化”[26](p42)。这场争论虽然发生于文化知识界，但其影响范围十分广泛。至少，“它所提出的‘中国本位’的民族意识，‘不守旧、不盲从’的方法，以及依据‘此时此地需要’来建设中国文化的主张，实际上把现代中国文化建设的讨论直接引入了一个如何走‘中国化’道路的深刻理论问题。”[27]在中国近代被西方入侵的大背景下，怀有深沉忧患意识的知识分子在《宣言》中呼吁对中国传统文化进行“正名”和“扶正”，对旧文化去粗取精，对西方文化取长舍短，从而“使中国在文化领域中能恢复过去的光荣，重新占着重要的位置，成为促进世界大同的一支最劲最强的生力军”。这一宣言吸引了众多文化保守主义者也纷纷对“本位文化”主张予以支持，这一主张已规避了五四以来对待中西文化非此即彼的“挑选式”弊端，上升到吸收外来文化需不需要使其具有“民族特征”的层次。这样，争论引发的如何对待西方文化进而反思如何建设中国文化的思考方向，已经构成了当时方兴未艾的中国化思潮中的一环。正如嵇文甫指出的，中国本位文化论虽缺乏历史实践性，“可是这恰像基督未出世以前，先有许多‘假先知’出来作他的前驱一样，这个投机性的‘中国本位文化论’也竟替现实的‘中国化运动’作了一个预兆。”[28]胡逢祥也认为此次争论“在学术界引出了一场关于现代文化建设必须切合国情以及如何使之‘中国化’的深刻思考”[21](p11)。应当说，将这场争论与稍后中共关于马克思主义是否需要与中国实际相结合联系考察，前者毫无疑问具有方法论上的启迪意义。事实上，本位文化派在抗战时期也确实将中国共产党提出的“中国化”口号当成自己的胜利。嵇文甫进而明确指出两者的差别：“‘中国化’乃是把世界性的文化‘中国化’，这‘化’了的东西，虽然带上些中国味道，但本质上仍然是世界的。至于所谓‘中国本位文化’，都是中国所独有，和西洋文化有本质上的不同。换句话说，那班人只看见文化的民族性，却没有看见文化的世界性，他们不能把两者辩证的统一起来。在这一点上，他们比起国粹论者，或中体西用论者，不见得进步多少”[28]。叙述至此，我们仍然不能肯定关于中国本位文化的争论与马克思主义中国化之间的必然联系，但需要指出的是，“这场争论对20世纪30年代中国文化从追求‘世界化’到‘中国化’的路向转变,具有不可忽视的思想意义。”因为它所提出的建设中国文化的路径与方法，“实际上把现代中国文化建设的讨论直接引入了一个如何走‘中国化’道路的深刻理论问题。”[27]因此，即使将“本位文化论”看作中国化思潮“链”中偶然性的环节，那么它对“马克思主义中国化”提出的必然性也应该有积极的影响。

如所周知，热衷于“中国本位文化建设”的人仍然是“救亡唤起启蒙”思潮下的一股支流，其思想总体上仍属于一种新传统主义[29](p437-438)。但“‘中国本位文化’论与西化论两极对立在讨论中逐步接近，或者说是互相吸收。西化派放弃了‘全盘’的提法，而本位派也不断充实对‘本位’的阐释，提出建立‘中国本位意识’的观点。”[1](p20)“世界化”向“中国化”转变的方法论意义在学人中已经有了较为清晰的体认，并在抗战初期的“新启蒙运动”中进一步定型。运动的主要代表人物有陈伯达、陈唯实、张申府、艾思奇等，他们都积极主张马克思主义哲学的发展必须与中国实际相结合。如陈唯实最早提出了“具体化、实用化”、“语言要中国化”、“辩证法之实用化和中国化”，张申府的“科学中国化”，陈伯达提出的唯物辩证法必须与中国实际相结合，使唯物辩证法在解决中国问题的过程中实现具体化、中国化等，艾思奇还指出，倘若马克思主义“没有这一般的正确性，倘若它仅仅是特殊的东西，那就完全谈不到‘化’的问题了。”[30](p482)这就摆脱了前人只是孤立地、个别地剖析中西文化各自特征的局限，找到了马克思主义中国化的理论前提。这些论断不但营造了“中国化”的集体意识，还继承了新文化运动以来吞吐各种文化观念的胸襟，又在全民族自决的基础上“给它一个全新的综合”，并在新文化运动请来科学与民主的基础上，“要求新知识、新思想的普及，科学的通俗化，学问的大众化。要通俗化、大众化，当然必须先中国化，本国化，本土化。”[31]这些卓见既顺应了全民族抵御外侮的时势要求，又避免了先前各文化派别的弊端，为马克思主义中国化思维的形成提供了思想认识基础和舆论准备。可以说，“新启蒙运动和中国化思潮可视为是中国共产党人形成并接受‘马克思主义中国化’的重要历史文化语境。”[32](p142)因此，当毛泽东提出“马克思主义中国化”这一命题并进行全面而深刻的阐发后，便很容易成为中国马克思主义者的集体共识。

五、“中体西用”到“中国化”的理论意义及启示

“中国化”思潮是近代西学东渐背景下各种文化变迁与文化观念演进的必然要求和理性结果，但直到中国早期马克思主义者开始运用唯物史观来认识和分析各种西学，才使“中国化”思潮在改造前现代社会经济结构的基础上得到了科学与理性的升华。马克思主义者的努力不但使自身成为中国化思潮的中坚力量，并进而提炼了中国历史文化发展的普遍现象和文化特质，冲决了传统的自足发展系统的核心价值体系，使中国传统文明与马克思主义都发生了历史性飞跃，在文化使命上延续了中国先进知识分子的文化自觉与文化自信，并完成了“中国式”的话语表达方式——马克思主义中国化，成为引领中国文化从传统向现代转型的一面旗帜。因此，其产生的影响是不可低估的。

1. 从“中体西用”到“中国化”，真正打破了传统政治文化中的华夏中心与文化封闭观念。

数千年封闭骄虚的政治与文化环境中，中国人向来只“闻用夏变夷者，未闻变于夷者”。徐光启、魏源、王韬等虽都有过“中外一家”、“会通中西”的设想，但那毕竟只是笼统的愿望。为了维持天朝大国的自大心理和君临万邦的正统观念，他们不可能主动接受夷狄之学以丧失自己安身立命的文化“特征”。所以，“中国化”思潮的形成实际上也是对中、西方文化特色的双重审视、剖析过程。而近代以降关于处理中西文化关系出现的众多模式中，中体西用的生命力最为旺盛。这一方面是由于它“是一种潜含于中国知识分子的心灵深处的要求”[33](p8)，另一方面则是“那个时候的中国，要在充斥着封建主义旧文化的天地里容纳若干资本主义的新文化，除了‘中体西用’还不可能提出更好的宗旨来。”[3](p284)在两千年传统文化的惯性驱使下，夷狄华夏之界的破除十分艰难，而其艰难之重要支点便是华夏族长久以来形成的文化优势心理。因此，“中体西用”看似折中的表述，实际上是逐渐向“西用”倾斜，因为坚守“中体”在当时而言还并未成为官方与知识阶层所质疑的对象。中体西用观念“既体现了以儒学为主干的传统思想希望实现转换的近代要求，也凸现了以保持现有的有机系统(社会秩序、专制政体)的和谐和稳定为原则的特点。”[30](p180)因此，中国近现代史上所谓的文化保守主义派别，其文化主张虽多为中体西用论的翻版，但又并非是一味地简单因袭，而是在对中西文化的多视角、多层次地审视中不断强调二者的融合与“开新”，从而最终将中体西用观念初始阶段的中西文化的简单叠加，上升到熔中西学于一炉而铸造一种“新学”。虽然这种铸造过程还有诸多瑕疵，但在某种程度上可以说西学中国化是促成中国近代社会“新陈代谢”的有力推手，这一过程强化了中国人对西学中国化由陌生的抵制、犹豫且混沌的接收到较为熟练的吸纳融化这一过程，为20世纪各种西方思潮学派纷至沓来以及马克思主义在中国的生根发芽准备了接受的思想平台。

2.从“中体西用”到“中国化”，真正打破了传统政治文化中的宗法宗族观念与纲常伦理意识，最终建立“庶民”的文化。

从鸦片战争到20世纪40年代，各派对中学“以纲常名教为精神之宪法，以礼义廉耻收溃决之人心”(张勋复辟“上谕”中言)的认识基本上是一以贯之的。这在很大程度上是由于皇权统治下形成的思维定势，由此决定了知识分子不可能分辨出意识形态的传统文化与学术传承的中国文化之间的差异。在他们看来，作为一个整体的儒学是维持中国社会稳定与文明传承的“圣学”，因此“非圣”即“无法”。因此，从学习西方的船坚炮利，到以社会进化论为武器剖析中国历史进程，再到自由、平等、科学、民主等西方观念的传入，中国学者始终期盼这些西学之花能在“中学”之树上结出甜美的果实，但结局却总是苦涩的。尽管辛亥时期的革命派对传统文化进行过较为深刻的反省，甚至“贩夫走卒莫不口谈革命，而身行破坏”[36]。但由于资产阶级自身的软弱性及革命的不彻底性，其宣传的革命文化“只是影响和改造了社会上层的文化精英和人们的思想表层”[37](p268)，而并未建立一个较为系统的思想学说以替代传统儒学的社会功能，这可能也是不久之后复辟政权以及各路军阀们再次走上争相祭孔、复兴儒学老路的重要原因。艾思奇对此曾总结道：满清时代的中体西用、“五四”时代的保存国粹论、大革命时期的国情论等等都是外表上的变化，“那猴子的尾巴是一贯地带在身上的。”[30](p477)这个“猴子的尾巴”显然是隐藏在中国人心中的潜意识。因此，虽然时人多主张中西文化可以调和、融合，但引进西学后仍主张保留“中国文化本位”，西学仍是作为“补益”西学的身份出现的。

新文化运动之后各种主义与思潮充斥思想界，“中国人也必须从众多的外来学说中拣出一套社群之学来，去填补‘统一民心’功能的空缺，即使这套学说原本不是和合社群之学，也会逐渐被中国人改装成为这样的学问——而这就是中国化了的马列主义。”[38](p140)这一“改装”不是重复以往各派抛弃社会经济与政治背景而进行文化上的简单“相加”，它将现代性启蒙、现代式革命和现代化建设紧密联系起来，即“按照列宁主义的政党模式创造了中国共产党。他们和社会最下层的阶级——尤其是农民阶级——建立了一种血肉相连的关系，这就等于把几千年来在政治领域里无足轻重的阶级拉到政治领域中来，并使之成为一种重要的力量。这是中国社会自秦汉以来最重要的变化”[39](p57-58)。所谓“最重要的变化”，既包含了“以人道主义改造人类精神，同时以社会主义改造经济组织”这一物心两面、灵肉一致的改造[40]；也包括在废弃名教纲常为核心的糟粕后，一举摧毁了传统政治文化中的皇权至尊观念与专制统治意识，以“新文化”去培养具有民主素养和科学精神的广大“庶民”，进而不断地将“中国化”的文明转变为民族的、科学的、大众的成果。这正如孙隆基所概括的：“从‘五四’到30年代，中国社会经历了更为深刻的革命化过程……这个阶段亦成就了‘马列主义的中国化’。没有这一道程序，马列主义就不能在中国社会中发生作用，自然更谈不上使社会经历深刻的革命化过程。”[38](p444)正是在实践—认识—实践的多次反复中，中国马克思主义者将马克思主义基本原理在革命实践中具体地转换成了中国人从事革命事业所需要的指导思想，亦即最终形成了“中国化”的马克思主义。

3.从“中体西用”到“中国化”，为新民主主义文化的形成提供了积极的借鉴，是中国人由文化自卑走向文化自觉、自信的过程。

所谓“中国化”的诞生基本上可以归咎于西方文明的冲击。国门空开之后，列强坚船利炮裹挟下的西学使得中国知识分子感到其面目可憎，国人将处理中西文化的关系问题等同于亡国灭种的民族危机，这如同贺麟所概括的“假如儒家思想能够把握、吸收、融会、转化西洋文化，以充实自身、发展自身，儒家思想则生存、复活而有新的发展。如不能经过此考验，渡过此关头，它就会消亡、沉沦而永不能翻身。”[41](p6)因此，新儒家学者基本抛弃了较为偏激的文化选择论，坚持提倡“儒化”、“华化”西洋文化，殊不知不小心又滑入了中体西用的旧轨。新启蒙思想家则提出“对于过去中国最好的文化传统，应该接受而广大之”，对世界上进步的学术文化尽量吸收，迅速壮大自己，我们要“中国化”，要适应着自己的需要，把世界上许多好东西都融化成自己的[28]。那么，中国传统文化又如何“把握、吸收、融会、转化西洋文化”以“融化成自己的”呢？那就是要中国文化之长加西方文化之长，但他们又对中西文化之“长”各有偏重：“或认为是‘孔教’与‘立宪制度’(孔教派)，或认为是‘国粹’与‘民主共和’(国粹派)，或认为是‘伦理道德’与‘民主和科学’(梁漱溟以及现代新儒家)……但有一点他们是相同的，都承认中国所长在‘精神’，西方所长在‘物质’，中西文化的调和也就是中国之‘精神’加西方之‘物质’。”[42]显然，文化保守主义者不去深刻剖析中西文化的“特殊”与“一般”、“民族性”与“世界性”的特征，而使用这种简单的相加是不可能寻绎出两者融合与共通之路的。这正如墨子刻(T.Metzger)所说的：“近代中国思想的标准目的——试图将古今中外的长处融为一体……然而这种综合常遭到批判，或是因为它丢掉了中国传统，或是因为它未能使中国人在西化时认识到传统的作用”[43]，但这并不能说明他们的努力是徒劳的。正是这些努力从侧面证明了中西文化的融合既需要中国传统文化的创造性转化，也需要西方文化的中国化，这为新民主主义文化观的形成与实践提供了积极的示范意义。毛泽东早在1920年《致周世钊信》中就说过：“吾人如果要在现今的世界稍为尽一点力，当然脱不开‘中国’这个地盘。”[44](p474)中国共产党对从俄国传来的马克思主义也是这样[45](p707)，这都明确地显示毛泽东在面对西学的态度上坚持“中国”立场。这正如他后来所概括的：“形式主义地吸收外国的东西，在中国过去是吃过大亏的。中国共产主义者对于马克思主义在中国的应用也是这样，必须将马克思主义的普遍真理和中国革命的具体实践恰当地统一起来，就是说，和民族的特点相结合，经过一定的民族形式，才有用处，决不能主观地公式地应用它……中国文化应有自己的形式，这就是民族形式。民族的形式，新民主主义的内容——这就是我们今天的新文化。”[45](p707)

从“中体西用”、“中国化”再到“马克思主义中国化”，反映了近代以来中国社会范围内各种历史与文化冲突的基本特征，它完成了先进文化民族化整合历程，即理性而科学地对西方现代文明实体进行整体性和历时性的学习与反思，凸显了中国人探索中西文化冲突与融合的过程与挫折，也反映了先进的中国人在传统文化的巨大包袱下如何从被迫走向自觉的文化心路历程。因此，全面地认识“中国化”思潮的形成过程，才能真正切准中国社会历史发展的脉搏，体验到中国文化的智慧和经验。

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