黑格尔法哲学中的“伦理”研究

周睿志

黑格尔法哲学中的“伦理”研究

周睿志*

一、黑格尔法哲学中“伦理”概念的方法论基础

伦理是一个意义边界需要具体确定的概念。在人类思想史上，思想家们往往会在不同的层面上使用伦理概念。比如，柏拉图眼中的伦理和亚里士多德眼中的伦理是不同的，亚当·斯密眼中的伦理和康德眼中的伦理也是不同的。我们这里所要着力探讨的黑格尔法哲学中的伦理概念，更是显得意义独特。

在接下来的这部分内容里，我们力图从三个方面来把握黑格尔法哲学中的伦理概念。首先，我们把黑格尔的伦理概念放在伦理制度思想史源流中加以考察，大体确定它所指涉的意义层次，即指出黑格尔的伦理包含着制度与正义两个层面的意义;接着，我们从方法论的角度出发，指出黑格尔的伦理本质上是从“群体”(group)立场来展开讨论的，即它把伦理问题看作“群体形态”(forms of group)问题;最后，我们力图去探求黑格尔在使用伦理概念时所蕴含的理论前设，指出黑格尔所遵循的是一种文化决定论的立场。

(一)从思想史的角度理解黑格尔的“伦理”概念

从人类思想史这样的大幅度视野来看，思想家们大体上可以分为两种类型，一种是综合性的思想家，另一种是分析性的思想家。这里所谓的综合与分析，不是指思维规模的大小，而是指思维方法和思维风格类型。

具体说来，综合性的思维常常借助形象化、实体化、人格化的手法来把握客体。这种思维往往会在整体的层次上来把握客体的有机性、系统性。在思想史上，形形色色的泛神论就是综合性思维的典范。或许，我们还会发现，综合性思维通常和理念主义(idealism)具有亲缘性;柏拉图、黑格尔就可归属综合性思维的范畴。

相反，分析性思维则力图排斥思维过程中的主观拟制，它力图客观地面对客体，把握客体所具有的客观的、实证的属性。就思想史而言，分析性思想家们反对那种把不同事物揉在一个系统中的做法，他们认为这样的做法会使思想理念严重偏离客观实际。相应地，分析性思维则和唯物主义(materialism)、实证主义(positivism)具有亲缘性，亚里士多德、康德可归属分析性思维的范畴。

我们在这里区分综合性思维与分析性思维，并不是说这两种思维是决然对立的——事实上，任何一个大思想家的体系中，可能既包含分析、又包含综合，康德的三大批判分别地看是“分析”，但这些分析，根本上是为了使“综合”过程更加具有确实性;黑格尔的辩证法则是典型地分析与综合相交融;我们在这里区分两种思维，主要是从马克斯·韦伯的“类型学”的意义上来凸显思想家们的基本风格。进行这种基本风格的定位，有利于我们更加直观的把握这里所要探讨的主体。

通过对思想史的考察我们会发现，在处理伦理概念时，综合性思维与分析性思维对伦理的界定呈现出不同的状态。

伦理作为一种规范人们客观行为的事物，它可能侧重从主观方面指涉正义，〔1〕对“正义”的分析和界定是一个艰巨而宏大的任务。正义问题某种程度上是人文社会科学的最基本问题之一，它立足于从人类整体生活的内在品质出发来考虑问题。从思想史的角度看，我们大体可以把对正义的界定分为两种类型，一种是主观正义论，如亚里士多德、罗尔斯、德沃金等人从公平、平等这些观念入手;另一种是客观正义论，它力图从客观不移的规律着手探讨，如马克思从历史规律入手，黑格尔从“自由”概念的自身演进入手。黑格尔的正义观，可以被视为一种以自由为主体的“历史理性”观。也可能从客观方面指涉制度，〔2〕制度可以被视为一种被人们自觉意识到的社会交往结构。“制度是一个从非个人角度表示稳定的社会关系范畴。这种稳定的社会关系作为射虎结构性存在，对社会具有整合与规范的功能，人总是生活在由自身活动所构成的这种稳定的关系体中。这种稳定的社会关系被人们自觉意识与把握，就成为制度概念。当这种被自觉意识到了的社会关系被人们通过特定方式用来自觉整合与规范人们日常生活时，这就是我们通常所说的最为规则体系的制度。”参见高兆明:《制度伦理研究——一种宪政正义的理解》，商务印书馆2011年版，第3页。还可能同时指涉正义和制度的综合体——即那种包含着价值意义的生活机制。

作为一个综合性的思想家，柏拉图在《理想国》中是把正义和制度统筹起来考虑的。《理想国》不是客观实证地去研究实存的希腊城邦制度，也不是脱离制度去抽象地进行“善”的理念分析，而是力图去求索一种“善的制度”。柏拉图的这种“乌托邦”设计是依据“善”的价值理念而进行的;在这里，正义与制度是一个事物的不可分割的两个方面，无正义的制度在本质上“不是”制度(类似于我们常说的“恶法非法”)，而无制度的正义则是抽象的、未完成的正义。

在柏拉图这里，城邦生活既是依据规范制度而进行的客观生存，也是依据“善”的理念而进行的价值实践。“生存”与“行道”是融为一体的。柏拉图的城邦生活与我们中国儒家士人那种生活是颇为类似的。〔3〕在当代，政治学与行政学分离。政治学处理的是带有价值关怀政治，而行政学处理的则是纯粹的技术管理事务。参与公共制度生活的人们，因此被划分为政治家与公务员，前者是在实现特定的价值，而后者则是从事技术事务。然而，在中国传统政制和柏拉图的理想国政制中，参与公共制度生活的人，包括官员和一般有政治参与权的民众，都被看作在践行某种政治价值。

在考察柏拉图的“伦理”观念时，我们可以认为，他的伦理是一种“正义的制度”。

诗人善于整全地捕获事物的本质，而科学家则善于客观地分析事物单方面的属性。由诗人转行而来的柏拉图在处理伦理问题时，把正义和制度两个方面的内容统筹进一个系统中;而医生世家出生的亚里士多德，身上充满了科学的气质，在处理伦理问题时，则把正义与制度分别剖析。

亚里士多德专门著有《伦理学》和《政治学》，前者讨论主观的价值理念，后者则讨论实证的城邦制度。在这里，“价值”和“事实”，“应然”与“实然”得到了初步的区分。

在《伦理学》中，价值的讨论是抽象地分析，它与外在的规则、制度、生活方式无涉;亚里士多德力图把价值讨论从制度讨论中抽离出来，使价值讨论具有独立的地位。相反，在《政治学》中，制度分析的则是实证地进行的，亚里士多德并没有为制度讨论预设先验的价值立场，而是从各种制度的具体语境出发去体贴地、内在地把握它。

亚里士多德剥离了制度问题中的价值问题，使制度问题和价值问题成为彼此独立的学科范畴。某种程度上，我们或许可以认为，亚里士多德才是真正的“社会科学”的先祖，他比后来那个被成为“社会科学之父”的奥古斯特·孔德要早了两千年。

总体说来，对于亚里士多德而言，伦理是一种单纯的“善的价值理念”。

亚里士多德仅仅是把正义与制度分别放在两个不同学科中研究，他并没有说制度研究要绝对的排斥正义考量。然而，到了马基雅维利这里，正义与制度的区分走到了极端。

马基雅维利的时代是一个价值伦理全面崩盘、现实势力主宰一切的时代。在他的世界里，任何的正义关怀都显得不仅矫情、而且妇人之仁;力量、铁、血、剑、阴谋诡计方是人间正道。身处这样的时代，马基雅维利的制度研究就成了彻底的现实研究。〔1〕马基雅维利常常被我们中国学人拿来和韩非子相比较。或许这种比较某种程度上是有道理的，他们两个思想家确实具有相当的类似性。具体看来，二者都处于一个“礼崩乐坏”的时代中;韩非子所处的战国晚期，由周公旦所主要创设的以宗法伦理为正当性基础的封建体系基本瓦解，旧时代的贵族式伦理道德体系也随之解体，诸国之间“杀人盈城、杀人盈野”;时代已经由“竞于道德、竞于智慧”堕落到“竞于力气”的状态了。马基雅维利所处的中世纪晚期，天主教法权秩序和道德秩序根本动摇，南欧的城邦国家受到曙光初现的近代“民族国家”潮流的侵袭，各公国和城市人人自危、国家内部秩序崩盘、各阶层都在政治上都跃跃欲试;马基雅维利所见的世界里，完全缺乏基本的安全感;这是一个新旧大时代更替的间隙，潘多拉的盒子已被打开。

野蛮的现实驱逐了善，看透了世态炎凉的马基雅维利也只能在它的《君主论》中把世界当做野兽的丛林。在他这里，只有现实的博弈机制，没有善的价值规范。政治哲学变成了彻底的博弈学。制度与正义天各一方、互不关涉。

康德被我们归入到“分析型”思想类型中，在对伦理问题的处理上，他就明显地体现了这一特性。康德继承着亚里士多德的路线，把正义问题和制度问题分别考虑。在《实践理性批判》、《道德形而上学》中，康德集中分析了“善”、“自由”等理念，论证了人的自主性和自由品格。在进行论述的过程中，康德也剥离了具体的制度分析，他把制度分析放到了法权哲学部分另外阐释。

作为先验哲学家的康德，在理论和思辨的层面为我们分析了正义的观念，阐述了自由的原理，并提炼出了本质上是形式规则的绝对律令——“我所遵循的规范应当成为每个人都适用的普遍规范”。而且，他也在法权哲学中为我们设计了一套“市民社会—宪政国家”的自由主义政治架构。然而，我们或许会发现，在康德那里，专门处理主观价值问题的“伦理学”和处理政治制度的“政治学”似乎是并立的;伦理仅仅只是抽象的形式规范，而非具体制度。〔1〕现代英语世界的黑格尔研究者查尔斯·泰勒正确地指出:“政治学问题在于找到一条限制每一个个体的消极自由的途径，以便在一个普遍法则条件下，它能够与所有人其他人的自由并存。换言之，康德的激进的自由观是纯粹形式的，因此是空洞的。它无法产生一个新的实质性的自由在其中得到实现的政体见解。”参见［加拿大］查尔斯·泰勒:《黑格尔》，张国清、朱进东译，译林出版社2012年版，第511～512页。

到了黑格尔这里，伦理概念的处理似乎又回到了柏拉图的进路上去了。黑格尔的伦理，同时包含着正义和制度两个方面的内容。或许，黑格尔在进行法哲学阐释过程中对“伦理”概念的择定，是经过一番苦心经营的。〔2〕黑格尔的“法哲学”是其“应用逻辑学”的一部分，即“精神哲学”中的“客观精神”。某种程度上，法哲学仅仅只是逻辑学的具体化;法哲学内各种原则、机制之间的转换和关系，都依循着黑格尔的辩证逻辑。辩证逻辑可以分为三个环节:“主观—客观—主客观统一”;所谓“主观”环节，就是指抽象的、朦胧的、还没有具体表现为实证的、有形的、确定的形态的那个阶段;而所谓“客观”阶段，是指主观抽象形态已经充分发展，客观实证形体已具的阶段。我们中国哲学中有“形而上者谓之道，形而下者谓之器”的说法;“道”者，有神无象之谓，是一种抽象的存在，“器”者，神敷为形之谓，是一种具体的存在。道器、神形虽形态不同，但内在品质是彼此贯通勾连的。黑格尔的“主观—客观”与我们中国哲学中的道器、神形范畴是相类似的。然而，黑格尔的深刻之处在于，它不仅注意到了“主观—客观”两个环节，它更意识到了支持“主观”形态向“客观”形态演进的那种背后的决定性力量;他进一步追问，主观何以能演变为客观，形而上之道何以能敷衍为形而下之器?他把这种背后的力量单独抽离出来作为“主观—客观”之外的第三个环节，即“主客观统一”的环节。黑格尔辩证法体现了对事物更深刻本质的一种穷究天人的追问精神。当我们试图去理解黑格尔时，理解它的辩证法的第三个环节，才是关键。黑格尔能够在法哲学中把制度、正义统筹起来考虑，把权利、道德和伦理统筹起来考虑，能够进行一种综合性的思维，若缺乏了他的逻辑学基础，完全是不可想象的。

在《法哲学原理》中，同时包含着“道德”和“伦理”两个环节，“道德”所处理的，主要是个体责任的原理问题，它包含故意、意图、良心(善)诸内涵;而“伦理”所指涉的则似乎是一些人类生活的制度形态，它包含家庭、市民社会和国家三项内容。我们知道，在康德那里，“伦理”在根本上是与主观的“善”、自由、正义等充满德性(virtue)意味的概念相关联的，它处理的是一种心理学范畴内的问题;然而，黑格尔在批判了康德的伦理概念形式、空洞的弊端之后，却偏偏用“伦理”这个概念来统摄“家庭、市民社会、国家”这几个制度性的概念。

黑格尔故意把伦理概念的重心从康德的主观意志方面挪到自己的客观制度方面，其主要的用意，或许是为了强调“家庭、市民社会和国家”的道德性，也即它们在主观价值方面的品格。从反面来讲，如果黑格尔不是为了强调“家庭、市民社会和国家”的道德性的话，他完全可以用“制度”这个更中性的词来统摄家庭、市民社会等这些客观生活机制。当康德把“伦理”和善、自由、正义等主观德性联系起来并被广泛认可之后，黑格尔顺手接过康德“伦理”概念中的这些元素，同时在其中增加了制度性元素，进而使“伦理”成为一个同时包含主观德性和客观制度的辩证性概念。如此这般的辩证处理，黑格尔就可以借助康德在伦理概念上造就的强大思维倾向来抗击那些对“家庭、市民社会和国家”进行纯粹实证理解的思想了。黑格尔这位辩证法大师在建构自己的哲学体系时，是非常懂得词汇选择技巧的，他能够选择那些看似矛盾但又能充分体现辩证法本性的词汇作为基本概念，我们常常使用的“扬弃”(Aufghebung)是一例，这里的“伦理”(Sittlichkeit)又是一例。德语词汇这种内涵的丰富性和意义的多元性、朦胧性使黑格尔在展开他的辩证逻辑时如鱼得水，他经常为德语词汇所包含的辩证性而感到得意;但另一方面，黑格尔对德语相关词汇的辩证应用也使得其他语言的读者在理解他的思想时感到吃力。我们在试图理解黑格尔伦理概念时，注意到德语的这一特征，以及黑格尔对这种特征的进一步发挥，将会使理解过程变得相对顺利一些。

总体说来，黑格尔对伦理概念进行了一种综合的、辩证的处理，它同时包含着正义和制度两个方面。我们在理解黑格尔的伦理概念时，应当像理解柏拉图的《理想国》那样，既要能在客观制度中看到主观的正义和德性，也要能在思辨的价值理念中看到现实的规范和机制。〔1〕关于黑格尔在伦理概念上与古希腊观念的联系，英国的黑格尔学派代表人物鲍桑葵指出:“按照已被接受的观点，古希腊的各个共同体在与苏格拉底的诡辩派的名字有联系的思想运动使它们动摇以前，可以说是Sittenlichkeit这个词所表示的一种生活安排和生活秩序的实例。如黑格尔早在1802年就写成的那本书所表明的，他正是从希腊的各个共同体中发现了关于法律与习俗，即责任与意向在其中达到完全一致的整体的思想。”参见［英］鲍桑葵:《关于国家的哲学理论》，汪淑均译，商务印书馆2006年版，第257页。黑格尔的伦理，是理念与制度的统一，也是价值与规范的统一。〔2〕黑格尔“伦理”概念作为制度和正义的统一，集中表现为“伦理”概念是在“自由”概念之上确立的。这里的“伦理”概念贯穿着自由的精神。我们在本文第三节中对此进行集中阐述。

(二)从方法论的角度理解黑格尔的“伦理”概念

在黑格尔这里，伦理是一种群体形态(forms of group)。〔3〕在政治哲学中，个体主义(individualism)、原子主义是从个体出发来思考社会政治机制的。然而，黑格尔是从整个人群整体形态出发来思考社会政治机制，并力求借此来把握哲学社会政治机制的实体、本体地位。我们在这篇文章中，如何选用一个恰当概念来描述黑格尔的这种进路就成了必须思考的问题了。当我们在中文语境中选用“群体”这个概念来和“个体主义”进路的“个体”相对应时，它在外语中对应着哪个概念，也成为一个必须斟酌的问题。在英语中，表达“群体”这个概念的词汇有crowd，corporation，community和group。crowd这个概念侧重指“无组织”的人群会合，为此其内部缺乏结构性;corporation这个概念则指一种结构严谨、经过有意识地构建的人为组织，它和历史上自然生成的那些伦理组织不在一个层面上;community则指一种非权威化的、文化性的自然群落，它无法包容国家、政府这类组织。为此，我们选用“group”这个意义最为宽泛的词汇来和“群体”这个概念相对应。黑格尔不是从个体(individual)而是从群体(group)的视角来阐述伦理概念的。换句话说，他是从“社会交往结构”入手来展开分析的;而且，他的理念主义是它把这种“社会交往结构”实体化，使之成为具有人格意味的“伦理实体”。

对于像家庭、婚姻、市民社会、等级、国家这些群体性生活机制，存在着两种路径的理解方式。一种是原子主义的、功利主义的进路，它着重强调这些机制的效用和功能;另一种是连带主义的(solidarity)、实体主义的进路，它着重强调这些机制的本体性实存和人格性价值。〔4〕在黑格尔的哲学体系中，主体不是“原子主义”视野中的个人，而是作为有生命力的自发运动的“自由”概念。个人仅仅只是“自由”概念这一主体的一个“身位”而已。除了个体的人作为自由主体的“身位”之外，家庭、市民社会、国家，乃至道德、艺术、宗教等都是自由主体的“身位”。黑格尔用“自由”概念来梳理和理解世界，不仅把“自由”概念主体化、人格化了，还把很多实存的制度、机制也人格化了。

黑格尔的唯理主义哲学特质使它一方面关注事物的内在必然性、排斥外在偶然性，另一方面使它超越了功利主义的狭隘性，强调事物自身的合理性。就伦理问题而言，功利主义从个体本位出发，把这些群体机制看作一种功利建构;而唯理主义则从群体本位出发，把这些机制看作实体存在、作为“群”(group)的人类的生存(existence)方式。在黑格尔眼中，单个的个体并不是唯一的人格实体，家庭、市民社会、国家这些“存在”同样是人格实体;就其本体性的自由主体而言，单个的“个人”(individual)和家庭、市民社会这些“群体”(group)都只是自由主体的不同身位(person、role)而已。

接下来，我们就来看看个体主义进路和群体主义进路的具体差别。

人们普遍认为，个体主义起源于基督教，而作为一种政治哲学思潮则发皇于启蒙运动时代。在古希腊时期，人们在思考人类时，往往是从群体、城邦入手，把群体、城邦看作最基本的分析单位(unit)，而个体只是这一最基本单位的元素(element)而已;个体在古希腊时代没有独立的实体地位。当人类从希腊文明走向基督教文明时，经过伊壁鸠鲁学派的过渡转承，个体意识逐渐萌发。在基督教思想中，个体开始取得平等地面对上帝的地位;在上帝面前，人是被造物(creation)，但在人与人之间，彼此之间却是相互独立的，因为造物主在每一个个体的灵魂里都安放了理智，每一个人的独立理智支持着他的独立人格。如果说基督教还仅仅只是在主观人格方面论证了个体的独立性，那么，启蒙运动则在社会政治关系的事实层面张扬了个体的独立性与实体性。启蒙运动以来个体性得到张扬的最典型体现就是政治哲学家们，如霍布斯、洛克、孟德斯鸠，从个体本位出发来阐释社会政治结构，用“社会契约”的方式来解释国家这一共同体(commonwealth)。

社会契约论思想把个体当作一切社会关系、政治关系的基本起点。个体是起点，同时也是归宿;任何群体性的社会机制，包括婚姻、家庭、等级、市民社会、国家等，都是为了个体目的而存在的工具性安排;如果说这些群体性机制有损于个体目的，它们在本质上就不具有正当性，就应当被废除。这样以来，婚姻就成了一个男人和一个女人关于性和共同利益的契约;家庭也完全可以被“育婴堂”所取代;等级呢，如果不是为了保障相关阶层的权利，也完全可以废除;至于国家，则是人民通过社会契约建立起来的以保护个人自由的“必要的恶”。

在个体主义思想中，个人是唯一的人格实体。个人当然可以为了功利目的组成各种各样的群体，但个人与群体的关系，就像沙子与塔的关系，沙子是最基本的、不可分割的单元，他们可以进行任何样态的结合，同时，这些结合关系也可以随时随地解除;沙子是永恒的，塔则是临时的。

个体主义是一种基于人性本质认识论而产生的思想。个体主义充分认识到了个体的理智，并以个体理智为基础意识到了个体的独立的人格尊严。同样，和个体主义相对峙的群体主义也有着自己的人性观。

在群体主义这里，人被看成是“社会的动物”。人的社会性被看作人的本质属性，为此，人不再是单个的独立存在了，他必须要进入到社会关系中才能成就其作为人的本质。古希腊时代，一个人被逐出城邦，那就意味着他被剥夺了参与社会关系的权利、剥夺了作为“人”的权利，进而沦落入“野兽”的范畴了。

“人是社会的动物”这一命题意味着，个人的生命本质是由社会所塑造和赋予的，缺乏社会性的个体就犹如一个没有任何内涵的空壳，在本质上它已经是“虚无”(nothing)了。婚姻、家庭、等级、社会、城邦、国家等，就成了人的内容之渊源了;这些社会机制通过教化、规训、灌输、培养，使个人获得内在实质。当一个人参与家庭生活、社会生活和政治生活的时候，他是在汲取人性内涵、充实人格内容。

对于群体主义人性观来说，要对一个个体进行理解，必须去理解他所参与的社会生活机制，也就是说，必须从他的家庭生活、教育经历、社会经历、政治经历等入手。当然，同样的社会经历可能给他这样的塑造，也可能给他那样的塑造，所谓“龙生九子、各各不同”，但不管它承受着哪方面的塑造，他都是由这些社会机制塑造而成的;社会机制与他的人格内涵有着本质的关联关系。

在处理伦理这一问题时，一方面，黑格尔是一个明显的群体主义者。他承受着“人是社会的动物”这一基本判断，认为群体性机制人类内涵的渊源，认为如果要对人进行考察，必须从这些群体性机制入手才能抓住本质。另一方面，他又通过他的理念主义哲学超越了一般群体主义者的认识，把婚姻、家庭、市民社会、国家这些群体形态进一步地实体化、人格化，进而从本体论上来把握这些群体形态。〔1〕“人是社会的(政治的)动物”这一命题，其内核不在于“动物”，而在于“社会”。强调人的社会性，就是强调人的自然属性(动物性)之外的那些由于群体生活而孕育和形成的属性。人的社会性是人的本质属性。为此，近现代社会科学如社会学、政治学、经济学等，某种程度上都是在对人的某方面的“社会性”进行研究，进而也是对人的某些特性进行研究。在哲学上，如黑格尔的朋友谢林、20世纪的恩斯特·卡西尔等，则从历史、神话、语言、艺术等方面来透视人的本质。或许，我们可以把人类文明的各方面成果看作“人”的本质的实证化、定在化，看作“人”的本质的客观表达;对这些事物的研究，其实就是对“人”这一概念之具体内涵的研究。参见［德］恩斯特·卡西尔:《人论》，甘阳译，上海译文出版社1985年版。

在个体主义、自由主义政治哲学家眼中，家庭、市民社会和国家这些群体形态本质是都是建构起来的，它们没有自己的实体地位。然而，在社会学家眼中，这些群体形态则成为了基本的分析单位;社会学家在展开工作的时候，往往从这些社会交往结构，或者说社会生活机制出发。在某种程度上，黑格尔对伦理问题的处理，有点类似于社会学家的进路。他们大都承认这些社会交往结构，即群体形态的实体地位。但是，作为哲学家和法哲学家的黑格尔毕竟与一般社会学家又有所不同。

具体说来，一般社会学家固然也把家庭、市民社会、国家这些群体形态当作基本分析单位，但他们的着眼点在于这些群体形态的内部结构关系以及这种关系对个人所附加的社会影响。社会学家关注这些群体形态，主要目的是从这些群体形态出发去解释某种社会现象;在这背后，社会学家关注的焦点，其实还只是这些群体形态的功利性功能与效果。

社会学家不进行价值判断，不进行意义诠释，这与黑格尔构成了根本区别。黑格尔关注婚姻、家庭、市民社会和国家，主要目的在于阐释这些群体形态如何引领着人类走向自由，如何引领着人类走向彻底自我实现。在一般社会学家那里，这些群体形态仅仅只是人类实现有限目的(definite end)的媒介，比如，婚姻制度主要和性生活成本、财产继承有关，家庭制度主要和子女抚养与教育有关，市民社会机制主要和经济生活、社会生产和交易有关，而国家则主要与社会基本秩序、公共物品有关。然而，在黑格尔这里，伦理概念下统筹的这些群体形态，则与人类迈向最终目的(final end)相关、与人类的终极问题相关。家庭、市民社会和国家都是人类去除偶然性、承受必然性的媒介，是人类走向自由的必经之路，是人类获得本质内涵的渊源。在黑格尔伦理概念中所展示的家庭、市民社会和国家，不再是像社会学中那样仅仅和茶米油盐、利禄往来、盗匪警察相关了，而是在探索生命本质、拷问灵魂归属、追究价值安放等问题了。

总体说来，和个体主义进路相比，黑格尔所遵循的是一种群体主义的进路，它把家庭、市民社会和国家看作实体性的、人格性的存在。进一步地，和社会学家相比，虽然黑格尔和他们都从“群体”入手来理解这些社会机制，但黑格尔的理解方式有它自身的特殊之处。具体而言，社会学家对婚姻、家庭、市民社会、等级和国家的考察，是形而下的考察，探求的是它们的世俗效用;而黑格尔对这些群体形态的考察，则是形而上的考察，阐释的是它们的哲学价值。

(三)“文化决定论”作为黑格尔“伦理”概念的前提预设

黑格尔在《法哲学原理》的序言里宣称:现实的便是合理的，合理的便是现实的。虽然这一论断是在逻各斯本位主义的基础上做出的，所谓的合理与现实都与是否符合逻各斯——辩证法——为标准，但这条原则还是基本上反映了黑格尔的现实主义、保守主义立场。〔1〕保守主义，即conservatism，是指一种对历史文化的基本态度。对于保守主义者来说，历史文化中孕育和发生的制度、伦理等应该被我们认真地承受，因为它们是一种人类历史经验的凝聚，是人类进步发展的成果。和保守主义相对应的是激进主义，它不认为历史成果值得重视，而认为历史某种程度上是一种束缚;为了充分实现自我的能动性，应当打破历史的束缚，重新进行更加优越的缔造。实质看去，保守主义者往往和经验主义、现实主义具有亲缘关系，而激进主义往往和历史虚无主义、乌托邦具有亲缘性。

在处理伦理问题时，黑格尔基本上也遵循着现实主义、保守主义原则。具体说来，面对婚姻、家庭、市民社会、等级、国家这些社会交往结构或群体形态，黑格尔大体上是采取承续和接受的态度的。我们若深入研究就会发现，黑格尔的现实主义、保守主义态度背后，其实贯穿着一种文化决定论的基本前设。〔2〕文化决定论主要处理的是单个个体与整个人类历史关系。这种思想进路认为，单个个体必须进入人类历史文化，才能落实其“社会性”，使自己获得“人”的本质性内涵。文化决定论没有在整个人类历史发展进程中提出自己的主张。深刻把握这一点，是我们理解文化决定论的关键;也只有把握了这一点，我们才能把文化决定论和历史哲学中的环境决定论、民族基因决定论等区别开来，后者处理的是整个的人类历史发展规律问题。

文化决定论的“文化”是一个广义的概念，它包括了历史传统、风尚、习惯、制度等。文化决定论意味着人的生存过程是一个参与文化制度、受文化制度教化，并且，生命的意义和价值由文化制度所塑造的过程。事实上，保守主义、现实主义、经验主义的内核都是文化决定论。

和文化决定论相对应的是意志决定论。在意志决定论那里，任何既存的风尚、习惯或制度都不是决定性的，它们一旦和人的主观意志发生矛盾，意志就可以将它们摧毁。意志的权能具有无限的力量，它既能摧毁一切和当下意志不相符的历史文化设施，也能建构一切意志所欲的理想的机制。意志决定论者对意志权能的高度自信，往往导致他们把过去的经验、习惯、制度看作幼稚的、粗糙的、落后的;他们鄙视过去、相信未来。意志决定论往往导致激进主义的立场。回顾思想史，我们可以发现，在某种程度上，马克思的《共产党宣言》就是意志决定论和激进主义的典型作品。

如果我们将黑格尔的《法哲学原理》和马克思的《共产党宣言》比较一下，看看两个思想家对待家庭、民族、国家这些机制的态度，我们就能在对比中深刻理解黑格尔的文化决定论立场和保守主义原则了。

文化决定论使人采取一种反思与继承的态度，让人审慎地承受现实;而意志决定论则使人采取一种破坏与建构的态度，让人相信未来的乌托邦。黑格尔在《小逻辑》的序言中所说的“涅米发的猫头鹰是要到黄昏才起飞的”，最形象地彰显了他对历史与文化机制的反思、理解与承受的态度。这种态度和马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中所宣称的“哲学家只是用不同的方式解释世界，而问题的关键在于改造世界”同样大异其趣。

进一步地探究我们还会发现，文化决定论的立场和黑格尔的自由观是一脉相承的。在黑格尔这里，自由与规律性、现实性同属一个阵营，相反的阵营则包括偶然性、任意性、抽象性。自由意味着主观意志经过法权制度、伦理实体、文学艺术的规训和教化，去除了自身的偶然性和抽象性，沿着自己的内在逻辑进展，获得了现实性。自由实现的过程就是一个由文化塑造、熏陶的过程;文化的教化功能是自由实现的必经环节。

为此，婚姻、家庭、市民社会、等级和国家，不仅不是自由的束缚，而且还是自由实现的内在条件。〔1〕黑格尔承续和发展了康德的自由概念，认为自由不仅包含自主的要素，还包含自律的要素。某种程度上，伦理制度作为实现出来的自由的环节，它们对于自由概念本身来说是一种自我规定，即“自律”;当个体的人作为“自由”概念的“身位”或肉身担当者时，这些伦理制度则意味着一种个体的主体意志的自我规定和“自律”。在黑格尔这里，个体意志的“自律”不是体现在服从抽象的内心道德律，而是服从客观化、现实了的伦理机制。文化和伦理机制不仅不是压迫人的锁链，而且还是人类自我解放的康庄大道。文化使人成其为本质意义上的人，法权、道德、伦理、艺术使人摆脱抽象任意性、获得自由实现。

二、黑格尔法哲学中“伦理”概念的主观前提

在对待婚姻、家庭、市民社会、国家这些伦理实体方面，与激进的马克思相比，黑格尔可以被认为是保守主义的。

然而，黑格尔的保守主义是经过文艺复兴、启蒙运动、尤其是法国大革命洗礼的保守主义。这种保守主义在某种程度上吸收了启蒙运动和法国大革命的积极成果，权利、自由、平等、自己责任等要素已经融入进融入到黑格尔的伦理概念中了。〔2〕鲍桑葵指出:“按照已被接受的观点，古希腊的各个共同体在与苏格拉底的诡辩派的名字有联系的思想运动使它们动摇以前，可以说是Sittlichkeit这个词所表示的一种生活安排和生活秩序的实例。如黑格尔早在1802年就写成的那本书所表明的，他正是从希腊的各个共同体中发现了关于法律与习俗，即责任与意向在其中达到完全一致的整体的思想。继而他又按照现代的自由观念修改了这个概念，更加突出和强调其各个组成部分，并坚持个人有选择权、创制权和所有权的原则，认为这是有理智的人组成的完善团体所必须的”。参见［英］鲍桑葵:《关于国家的哲学理论》，汪淑均译，商务印书馆2006年版，第257页。

在《法哲学原理》中，“伦理”只是法哲学体系的一个环节，在伦理之前，还存在着“抽象权利”和“道德”两个环节。根据黑格尔的辩证法，抽象权利和道德是伦理借以反思自身的质料，也就是说，只有在抽象法权和道德的基础上，伦理才能获得自己的实现。

我们可以认为，抽象法权和道德是伦理所依赖的元规则，是伦理的主观前提。我们只有把抽象法权和道德一同纳入考察，才能透视伦理的真实内涵。

接下来，我们首先分析抽象权利的含义，指出黑格尔的抽象权利主要阐述的是“权利自主”原则;然后，我们分析道德的含义，指出道德问题蕴含的是“责任自己”原则;最后，我们分析抽象权利、道德与伦理之间的关系问题。

(一)“权利自主”作为“抽象权利”的原则

黑格尔在“抽象权利”这一部分讨论了“所有权”、“契约”和“不法”三个问题。在“所有权”和“契约”中，黑格尔力图突出的是个体占有、支配的权能和参与契约建构的权能;在“不法”问题中，他力图强调“法”是行使所有权和缔约权的根据;如果脱离了“法”而实施的行权行为，即堕入“不法”的范畴。“不法”问题的讨论，主要是突出“所有权”与“缔约权”的正当性基础。〔1〕参见［德］黑格尔:《法哲学原理》，范扬、张启泰译，商务印书馆2012年版，第44～109页(即第34～104节)的阐述。

所有权和缔约权是个体进入群体生活的基本条件，成为社会性存在的基本前提。在这里，所有权与缔约权都不是当代民事法律中狭义的关于财产的所有权和缔约权，而是广义的、作为社会成员资格内涵的所有权与缔约权。某种程度上，黑格尔这里的“所有权”，不仅仅包括了对外在财产的占有与支配，也包含了对自我身体、意志、自由等占有与支配。它和洛克在《政府论》中所主张的所谓“大财产权”类似。〔2〕近现代政治哲学中的所有权问题，不仅仅包含着对自我经济利益的占有和支配，更突出的是它包含了对自我意志和自由的支配。所有权在罗马法那里，主要是指一种经济利益，但在近现代政治哲学中，它的意义重心已经转移到意志自主方面了。在理解黑格尔的所有权概念时，我们也要从“意志自主”这个层面入手。而缔约权，也不仅仅指在现代民事层面的交易主体之间的缔约权，而是也包括了作为共同体成员的个体建构和确认任何类型契约的权利——比如，建立婚姻关系，构建同业公会，甚至构建国家的权利。

实质看来，这里的所有权与缔约权问题，是一个关于共同体成员资格的问题。这里的“共同体”，集中指黑格尔伦理概念下诸如婚姻、家庭、市民社会、国家这些群体形态。

在人类历史上，个体获得普遍的共同体成员资格，经历了漫长而曲折的历程。黑格尔在“抽象权利”中所阐释的以所有权和缔约权为基本内容的共同体成员资格，是西方文明史两千多年进步发展的成果，尤其是启蒙运动和法国大革命的成果。

在古希腊城邦，城邦的人群被区分为公民和奴隶。所谓公民，就是有权利和资格参与城邦公共生活的人，而奴隶则是那些被剥夺了参与城邦公共生活的人。在这种体制中，共同体成员资格仅仅限于城邦公民。为此，当我们今日对古希腊城邦的民主共和津津乐道的时候，我们要充分意识到，古希腊城邦，尤其是雅典城邦中那种生机勃勃的公共生活，仅仅只是城邦内一部分人的公共生活。城邦只属于城邦中的一部分人。

到了古罗马时代，共同体成员资格依然还是没有实现普遍化。在罗马市民法中，市民的人格是分等级的。人格等级高的人意味着参与社会和公共生活的权能大，人格等级低的人意味着参与社会和公共生活的权能小。在这里，不同等级的人格，其实是一种参与共同体生活的资格。罗马市民法的等级人格制度和启蒙时代的普遍平等权，还有相当大的差距。

到了封建的中世纪时代，封建身份法把人们固定在不同的等级上。如果说古希腊和古罗马在共同体成员资格方面存在的是一个平等权普及程度的问题，中世纪则是一个平等权有无的问题。在这个时代，西方世界被切割成零碎而孤立的庄园，每一个庄园里的人都被等级秩序束缚着。在中世纪长达近千年的时间里，西方世界的社会公共生活微乎其微，仅仅只在零零星星的自治市镇上存在着。封建身份法窒息了西方世界普遍而多样的共同体生活。〔1〕关于欧洲中世纪在政治哲学上定性的问题，我们要注意一个问题，即欧洲近代的文艺复兴运动的目标是恢复古希腊和古罗马的光荣;也就是说，在人们眼里，相对于古希腊和古罗马时代，中世纪被视为是一种历史的堕落与倒退。中世纪堕落与倒退最重要的地方就在于公共生活的隐退与公民精神的死亡。在《古代法》中，法律史学家梅因对中世纪这种历史倒退的状况进行了严厉的抨击。

一直等到启蒙运动和法国大革命，共同体成员资格的问题才完全被凸显出来，在理论上得到了充分的思考，在实践中也有了一些重要的推进。各种版本的社会契约理论都把个人看作构成社会的基本单位，个体都被思想家们赋予了建构和参与社会公共生活的资格;于是，在形式上，平等权提出来了，在内容上，所有权、缔约权(包括政治上的选举权、创制权)也提出来了。

具体说来，共同体成员资格普遍化，在启蒙思想家们那里得到了充分的论证。霍布斯虽然建构的是一个绝对集权的国家体制，但他的基本出发点是自由主义的，即他是从个体的安全与福利出发来设计国家。对于国家来说，其存在的正当性基础在于个体的利益方面。于是，个体在国家中重要性被突出出来了。洛克把自由主义进一步推进，不仅仅在国家理由方面突出了个体对于国家的目的性，还专门突出了个体的天赋、先在权利，指出个体权利是共同体(commonwealth)权力的来源。这样，在洛克那里，个体获得了创制和参与共同体的资格;洛克的政府理论，可能是把共同体成员资格彰显得最充分的理论。比洛克晚一些的大卫休谟，在《人性论》中勾勒出了“市民社会—国家”的基本轮廓，并明确强调市民的所有权、缔约权构成了市民社会的基本前提，关于所有权和缔约权的规则构成了市民社会的基本规则。如果说洛克张扬了个体在政治、国家方面的参与权能的话，休谟则张扬了个体在社会、经济生活方面的参与权能。康德某种程度上综合了洛克与休谟的思想成果，提出了完整、清晰的“市民社会—国家”架构，在市民社会领域，康德通过“你的和我的”这一集中体现个体所有权及所有权协调的规则，凸显了个体在市民社会生活方面的参与权，通过政府理论凸显了个体在国家政治生活方面的参与权，从而具体化了个体进入各个层次的群体生活的权能。〔2〕与英国和法国相比，德国在近代史上总是落后一步。这种挫折感使德国政治哲学家大多具有相当强的民族自尊心和民族主义情感，这也为他们的思想风格增添了德意志的元素，如历史精神、民族精神、民族担当等。然而，康德似乎是一个例外，由于他深刻论证的市民社会领域的自由品格与国家领域的宪政品格，他被认为是德国思想家中的典型的普世主义者和自由主义者;并与其他思想家如费希特、黑格尔、韦伯这些具有浓重的保守主义气息和民族主义气息的思想家在风格上形成区别。

黑格尔的“抽象权利”，是对个体参与群体生活的基本权能和基本资格的深刻阐释。

较之于霍布斯、洛克、休谟等，黑格尔是亲眼目睹法国大革命群众专政的弊端的。为此，黑格尔在阐释个体对社会、政治生活的基本权能和资格时，一方面，继承了启蒙运动以来的思想成果，强调这些基本权能和资格的基础性、普遍性，另一方面，他又深刻指出，这些权能和资格的运用，只有在“法”的范畴内才能具有正当性，否则，就会堕入“无犯意的不法”、“欺诈”、“强制”、“犯罪”等“不法”范畴中。〔3〕参见［德］黑格尔:《法哲学原理》，范扬、张启泰译，商务印书馆2012年版，第93～108页。

作为所有权和缔约权正当性基础的内在限制的法是“Recht”，在Allen W.Wood的编辑的英文译本中使用的是“right”(Unrecht对应的是“wrong”)。我们如何理解“法”对所有权和缔约权的内在限制呢?或许，这得从黑格尔所使用的“Recht”这个概念出发。德语中的“Recht”概念，是一个没有受过近现代分析法学和分析哲学影响过的概念;它在历史变迁、文明进化的过程中，虽然经受了意义的变迁，但这个概念却把这些变迁前后的意义全都纳入了自己的范畴中。在西方，“Recht”在中世纪“自然法”时代，可能指一种客观不移的类似于物理定律那样的规则，也可能指一种包含了神意的价值品格，如善、正义;到了近代“自然权利”时代，它指一种先验的个体“权利”。为此，“Recht”这个概念就能同时包含三层含义:(1)客观秩序意义上的规则;(2)主观价值意义上的善、正义;(3)先验权利意义上主观权利。当黑格尔把“Recht”作为所有权和缔约权的内在限制时，它是在第二种意义上，即善、正义的层次上，来使用“Recht”的。〔1〕关于德语Recht这个概念，无论是使用英文还是中文，我们在翻译和理解它时都感到有些棘手。然而，我们如果注意到德语的某些特征的话，这个问题可能就不是那么玄奥难解了。德语作为一种未被实证分析哲学影响、直接和古代精神相衔接的语言，它在历史流变中保存了各个时期的不同意义，为此，一个概念包含了不同时期形成的多层次的含义。我们要理解Recht这个概念的含义，从法律思想史，尤其是自然法观念史入手可能是一条很好的路径。这时，作为主观价值品格的“Recht”，它是作为客观伦理机制的抽象形态。由于其辩证逻辑在背后发挥着关联和指引作用，当黑格尔用“Recht”作为权能资格的内在限制和根据时，他已经把这种根据指向了后面环节的“伦理”了。

总体说来，黑格尔在“抽象权利”这里，着重阐述了个体参与群体生活的权能和资格问题。黑格尔把这种权能和资格当做伦理机制的前提，在实质上，他是把以“Recht”为正当性基础的所有权和缔约权当做伦理机制的元规则，当作个体参与各种群体生活形态的元规则。这一“权利自主”的原则，为伦理生活的展开奠定了一个普遍包容所有人的基础。

(二)“责任自己”作为“道德”的原则

在黑格尔的《法哲学原理》中，依据辩证逻辑，“抽象权利”是客观环节，“道德”是主观环节，二者具有“同一性(identity)”。具体说来，如果说“抽象权利”是从权利、资格、权能这些有实证意味的视角出发来阐述“伦理”的前提的，那么，“道德”则是从内心意思、道义责任这些更加具有心理学意味的视角出发来阐述“伦理”的前提的;我们可以认为，黑格尔“道德”中所包含的“责任自己”原则，是对其“抽象权利”中所包含的“权利自主”原则在自由意志层面上更深一层的诠释。

如果说“抽象权利”是对权能、资格普遍性和正当性的阐述，那么“道德”则是对这些资格和权能在运用过程中所涉及的主观意志规律的揭发。

在“道德”这一环节中，黑格尔分析了“故意(purpose)”，“意图(intention)”和“善、良心”这些概念。“故意”是个体发动行为的抽象的主观意志，“意图”是包含在主观意志中的目的，而“善、良心”则是“故意”和“意图”的内在基础。〔2〕参见［德］黑格尔:《法哲学原理》，范扬、张启泰译，商务印书馆2012年版，第110～163页(即第105～141节)。某种程度上，黑格尔“道德”环节对意志规律的阐释，继承了康德在《实践理性批判》和《道德形而上学》对主观意志规律的思辨成果。康德的一个重大贡献就是发现了个体的人的自主性和人的自由规律。在康德那里，自由首先意味着自主性，即自己支配自己意志的权利;接着，这种自由必须遵循绝对律令——要使你行为所遵循的法则能够普遍适用于所有其他人——的约束才能成为真正的自由。黑格尔的“故意”和“意图”环节相当于康德自由原理中的“自主性”，而“善、良心”则相当于康德的道德律令。

黑格尔把“道德”作为“权利”的同一性内涵，本质上是要把权利的运行放在道德基础上，即把法权问题和自由意志问题统筹起来。如果说“抽象权利”从实定的、客观的层面确立了个体参与群体生活的基本资格，那么，“道德”则从形而上的层面进一步论证了这种资格的必然性。

我们试图从法权与自由意志相统一的角度入手来分析一下“权利和义务对等”这一问题。权利和义务对等这一在黑格尔法哲学中极为重要的命题，常常被我们放在单纯实证法的层面来理解。

在单纯的实证法层面，权利义务对等被解读为“没有无权利的义务，也没有无义务的权利”，或者是“享受权利必须以履行义务为前提”。对于这样的解读，我们虽然不能说它完全错误，但这种解读却是对黑格尔原意的扭曲。

权利与义务对等在黑格尔这里，不主要是指实证法层面的权利和义务的对应关系问题，而是涉及权利的道德责任问题。具体说来，权利和道德的基础都是自由;而自由，如我们上文分析的，是指一种受内在规律约束的意志;权利的行使必须接受内在规律的约束，也就是“权利自主”必须和“责任自己”结合起来。缺乏在道德上“责任自己”的内在约束，权利的行使就成为一种任性、颛臾、偶然的意志爆发了;在黑格尔眼里，这种缺乏内在约束的意志爆发是一种非理性的、野蛮的表现。

与权利相同一(identical)的道德中的“责任自己“原则，实质上强调的也是一个权利和自由普遍化的问题，它们都力图为个体奠定一个参与群体生活的普遍资格。在分析东方国家的政制时，黑格尔指出，中国古代只有皇帝一个人是自由的，这里的意思是说，在中国古代，皇帝一个人享受着无限的、没有内在责任约束的权利，也即“无义务的权利”。在这里，“权利自主”在东方帝国的皇帝身上落实了，但“责任自己”却没有同样地在他身上落实，为此，在整个国家中，权利与义务是不对等的，皇帝享受着任性的权利，而臣民则承担着无限的义务;皇帝的自由是抽象的自由，臣民的义务是压迫性的义务。

黑格尔通过“道德”环节的阐述，主要想表明的就是“权利自主”和“责任自己”的统一性。任何权利都要承当自己的内在责任，这是自由的要求。〔1〕法律权利与道德责任的统一，其背后的根据都是“自由”概念。在康德和黑格尔那里，自由概念包含自主性与自律性两个层面。感性地看来，我们可以认为，权利侧重张扬了自由的自主性方面，而道德则侧重张扬了自由的自律性方面。但就一个完整的自由概念而言，权利和道德都是自由的表现形态，只不过前者偏重于一种实证化的表现，而后者偏重于一种反思性的表现。在这里，道德的“责任自己”原则主要针对的就是封建特权。所谓特权，就是权利与内在责任相脱离的任意权能。某种程度上，整个封建制度都建立在两个基础上，一个基础是任性，另一个基础是压迫。封建特权制度把权利和责任剥离开来，以特权的形式把无责任的权利赋以贵族，而以义务的形式把无权利的责任赋以农奴。在这种制度中，贵族依据其所享有的特权，可以合法地对农奴展开占有、使用、处分、压迫、剥削、限制。贵族对农奴的生命、身体、自由、劳动等都享有优越的支配权。另外，依据封建法，农奴必须承受贵族对它的支配、限制、处分。

自由的本质是自主意志和自我限制，但在封建体制中，自主意志和约束限制被分配给了两类不同的人群，由此造成了无义务的特权和无权利的责任两个极端。

黑格尔在这里强调“道德”的“责任自己”原则，并将它与“权利自主”原则通过辩证法的“同一性”环节统一起来，其根本的目的，就是要在法权制度的元规则的层面上，废除权利和责任分离的特权制度，建立起一种权利与责任相协调的平等原则。

依据黑格尔的自由原理，道德是权利的内在品格，是实定法层面权利之义务的主观基础。权利与道德的统一，在这里意味着权利与责任在分配上的均衡、正当。在辩证逻辑的基础上，黑格尔打通权利与道德的关系，为实定法制的自由品格提供了形而上学保障。与黑格尔这种力图贯通法律与道德的努力相反对的是现代英美分析法学派力图区分法律与道德。〔1〕英美分析法学派的代表人物如约翰·奥斯丁，凯尔森和哈特，都致力于把法律这种实证性规范从道德、伦理规范中区分出来。英美分析法学派在学术上的规模不可与霍布斯这种的实证性政治哲学家相比，前者从事的仅仅是一种技术性区分，他们并不在政治法律实践中排斥道德、伦理;而后者则从事的是一种政治体设计的事业，对于霍布斯来说，实证法权应当压倒、排斥主观道德、伦理。

某种程度上，黑格尔的做法与分析法学家的做法在原则上有着不同的价值取向。黑格尔是在“自由、平等”的价值基础上来处理法律与道德关系的，而分析法学家则是在“秩序、和平”的价值基础上来处理法律与道德关系的。具体说来，从“自由、平等”的价值立场出发，黑格尔通过把法律与道德进行内在关联，排除了中世纪封建法权那种“不道德、不自由、不平等”的法制模式，力图在自由与平等的基础上重新理解与塑造法权制度;而现代分析法学家面对的问题已经不是制度的不自由与不平等，而是民主化社会环境中主观意见对实定法律权威的冲击了，比如某些特定族群、阶层的道德观念、自然法观念对实证法律秩序的袭扰，为了捍卫国家法制的至上权威和法制秩序的稳定，法学家们力图把法律从道德中分离出来。从时代背景来看，黑格尔刚刚从中世纪里跨出来，他所面对的问题是旧制度对自由、平等的压制;与之不同的是，现代分析法学家则身处一个过渡民主化的时代，权威解构、众声喧哗，他们所面对的问题是如何确保法制权威不受民主化语境中各种意见的侵害。不同的时代问题决定了人们思考问题的方法，我们若要理解黑格尔的“责任自己”、权利与道德同一性等这些观念，就应当去设身处地理解他所面对的时代问题。

(三)“伦理”与“抽象权利”、“道德”的具体关系

面对婚姻、家庭、市民社会、等级、国家这些在历史过程中生长起来的伦理实体，黑格尔的立场是保守的，但并不是反动的。我们说他保守，是指他用现实主义的态度去接受、理解这些机制。我们说他不反动，则是说他在承受这些历史馈赠的机制时，并不是采取原教旨主义的态度、不加反思、不设前提地予以接受。抽象权利和道德环节所体现出来的“权利自主”原则及“责任自己”原则，是黑格尔对伦理机制“现实地”承受的主观前提。

家庭、市民社会、国家这些群体生活机制是教化个体、塑造个体内涵的决定性因素;作为社会人的个体只有在这些群体生活机制中才能实现自我。〔1〕查尔斯·泰勒指出:“黑格尔的观点是……人的人发现精神真理无论有多么伟大，加入他仍然只是一隅之见，那么它们都不可能成为真正的真理，即不可能得到实体化。作为一个个体，他以大量的方式依赖于他的社会。”参见［加拿大］查尔斯·泰勒:《黑格尔》，张国清、朱进东译，译林出版社2012年版，第520页。然而，伦理对个体的这种塑造并不意味着个体是被动地镶嵌在群体生活机制中的;在参与群体生活的过程中，个体有着自己的主体能动性，这一主体能动性体现在“权利自主”和“责任自己”原则中。〔2〕查尔斯·泰勒在《黑格尔》中比较康德和黑格尔时写道:“(对于康德来说)首先，合理性的要求是，人必须作为理性主体来对待，用康德的话来说，人必须作为目的而不是手段来对待。……其次，合理性，甚至在康德形式主义定义里的合理性，要求国家按照法律来治理，法律对一切事物都一视同仁。这意味着，在一定程度上，合理性毕竟是起源于人的，它必须在一个重要意义上也源之于所有的人。……对于黑格尔来说，既在道德领域又在政治学领域，合理性变成了一个实质性标准。并且他以一种独创的方式阐明了这一点。因为他的观念的确包含了某个宇宙秩序观念，所以他有点相似于柏拉图的观念。并且由于它是建立在这样一种激进自主性要求基础之上的:意志将只服从它自身，服从于它的内在合理性，它也受到了康德的很大影响。”参见［加拿大］查尔斯·泰勒:《黑格尔》，张国清、朱进东译，译林出版社2012年版，第520页。在这里，泰勒注意到了黑格尔伦理概念中自由与意志的元素，但泰勒似乎只是注意到了作为辩证逻辑这一主体具有自由与意志，他似乎没有注意到，作为伦理概念前奏的抽象权利与道德环节，其实也把个体能动性要素纳入到伦理中来了。换句话说，黑格尔的自由不仅仅是作为主体的辩证逻辑的自由，也是参与伦理生活的个体的人的自由。

在黑格尔的法权体系中，个体的能动性与群体机制的教化功能是自由的两个不可分割的方面。没有个体能动性的群体教化机制是压迫性的、非自有的机制;没有群体教化机制的个体能动性是偶然的、任性的、抽象的意志;只有当主观的个体能动性和客观的教化机制在群体生活过程中有机结合的时候，自由作为一种自我塑造、自我规训的能动意志才能获得实现。

我们可以认为，黑格尔的法权哲学充分考虑了自由的两个方面的要素，一个方面是个体能动性，这一原则体现在“抽象权利”和“道德”中;另一个方面是群体生活机制，这一原则体现在“伦理”中。换句话说，黑格尔的法权哲学有机地包含了个体主观能动性和制度伦理客观规范性两个层面的内容。进一步地，个体能动性是客观规范性的基本前提，而客观规范性是主观能动性的最终归宿。

中世纪的法权制度只有客观规范性，没有个体能动性。在中世纪，婚姻、家庭、教会、国家这些客观伦理组织被认为是上帝为人类安排的秩序，它们是上帝意志的体现，是客观的权威;作为个体的人只能无条件服从这种权威、进入这种现存的秩序。为此，在中世纪制度中，人的身份是直接由现存制度预先安排的。人与伦理制度的关系是个体的人作为惰性的元素被镶嵌在客观的秩序结构中。

中世纪这种僵化的秩序结构发展到极端，就引起了彻底的反动，进而启蒙运动和法国大革命就到来了。在启蒙运动中，一切现存秩序都被质疑;在思想上首开肇端的或许是笛卡尔。在笛卡尔那里，现存的一切如果不经过理性的反思确认，都是“不存在”的，他那句“我思，故我在”是对中世纪旧秩序在理论上最致命的冲击。在笛卡尔这里，个体理智被当作世界“存在”的基础;那些旧有的制度和秩序，如果无法通过个体理智的审查，都会被宣布为非理性、非正当、“不存在”的。个体能动性开始在思辨哲学上被凸显出来，接着便在政治哲学和法权哲学上被凸显出来，洛克、卢梭、狄德罗等人在社会制度和国家制度的层面论述了个体的能动性原则。随之而来的法国大革命，则是一场个体自由意志的狂欢。在法国大革命中，个体自由意志被发挥到了无以复加的地步，任何外在权威都被一扫而空，甚至是那些由个体自由意志自己建立起来的权威，如丹东、罗伯斯庇尔这些革命权威，都一个个被个体自由意志打倒了。〔1〕关于启蒙运动和法国大革命对个体能动性和抽象自由的张扬，当代黑格尔研究者Steven v.Hicks正确地指出:“启蒙主义的自由主义鼓动我们忽略这样一个事实，即我们在很大意义上都是社会的产物，都是社会的参与者，并且在这样做的过程中，它还剥夺了人性化的个性和内容，产生了一些让人遗憾的后果。它教导我们将自己看成是存在论意义上的—社会学意义上的原子，这些原子被剥夺了所有文化和历史的认同形式，并且对于这些原子来说，要构造一种真正的社会秩序既是一个难题，也是一个神话。”希克斯:“黑格尔伦理中的个人主义、集团主义和普世主义”，载邱立波编译:《黑格尔与普世秩序》，华夏出版社2009年版，第23～24页。

法国大革命是抽象自由的天国，是个体意志最彻底的一次示威。然而，法国大革命却以千万人的生命为代价证明了一个道理，抽象的自由如果缺乏理智的自律，便会成为一股破坏性的力量;能动的意志如果缺乏制度的规训，将会堕落为任性、颛臾和恐怖。

为此，当黑格尔站在历史的顶点反思人类的自由历程时，中世纪法权制度那种外在压迫性昭然若揭，启蒙运动和法国大革命中那种空疏意志的野蛮性也赫然在目，如何调和个体意志和伦理制度，便成了摆在他面前的一个基本难题。

在黑格尔接手这个难题之前，康德已经着手处理这个问题了。康德通过实践理性的批判，对自由进行了两个层面的界定，一是自由的自主性，二是自由的自律性。自由的自主性主要表现在意志不受任何外在权威的干涉，能够自己支配自己;自由的自律性主要表现在他那被成为“黄金规则”的形式伦理中，其主要内容就是我们常说的“绝对律令”——要使你的行为所遵循的法则成为能够普遍适用于所有人的法则。这一绝对律令是对自由意志的内在约束，具备了这一约束，自由意志就能脱离其偶然性、颛臾性，从而成为理性的自由。

然而，康德通过形式法则对个体意志的限制使黑格尔感到很不满意。在黑格尔眼里，康德那约束个体意志的形式法则是抽象的、主观的，它会导致个体的伪善、偏执和恶。例如，当一个人真诚地认为当下人口太多，去杀害某些在身体、理智和人格上有缺陷的人以“减少人口数量、提高人口质量”是一件正义的事情，并且他确实认为每个人都应该这么去做;这时，“去杀害有缺陷的人”在这个人的良心上就成了一条普遍法则。然而事实上，这样一条法则会导致“恶”。康德理论的不足之处就在于他的形式法则还只是空疏的、抽象的。黑格尔要为个体意志寻找一种确实的根据来代替康德那抽象的形式法则。

于是，黑格尔用伦理实体取代了康德的自由意志的形式法则。在黑格尔这里，约束和规训个体意志的不再是主观的良心或形式的道德律，而是现实的伦理制度，即婚姻、家庭、市民社会、等级、国家。这就意味着，一个人不能单凭自己的主观良知来获得自由的现实性，而是必须在家庭、市民社会和国家这些伦理机制的规训下才能实现自由，才能获得行为的最终正当性。换句话说，一个人的行为只有在家庭、市民社会和国家这些伦理实践中经受住了考验后，才能成为正当的行为;如果想要脱离这些伦理制度的束缚，单凭自己的主观良知一意孤行，那么，他可能很悲壮、很具有英雄气概，但他的行为在性质上是不正当的。这就是黑格尔对苏格拉底的死高度赞扬，对那些个人英雄主义行为不屑一顾的原因。〔1〕美国现代黑格尔研究者菲利普·J.凯恩在“实践理性”的标题下，细致地阐释了从古希腊“传统伦理”——缺乏个体主体性的伦理，到康德的个体“道德”，再到黑格尔的新的“伦理”的思辨过程。参见Philip.J.Kein: Hegel and the Other，State University of New York Press，2005，pp.86－93。

总体说来，在整个法哲学体系中，黑格尔通过对“抽象权利”、“道德”的分析，论证了个体参与群体生活的普遍资格和权能，也突出了个体意志的能动性原则;“权利自主”和“责任自己”原则成了客观伦理机制的主观前提。他通过对主观意志的深刻考察，通过对启蒙思想和法国大革命的深刻反思，揭示了主观意志必须以客观制度为归宿才能真正获得实现，从而在理论上成功的协调了个人意志与客观制度之间的对立。

三、黑格尔法哲学中“伦理”概念的基本内容

黑格尔的“伦理”概念统摄着三个基本的群体形态，即家庭、市民社会和国家。对伦理内容的分析，要求我们把注意力集中在这三种作为伦理具体表现形式的群体形态上。

家庭、市民社会和国家作为一种社会交往结构或群体形态，在其内部包含着一套自我维系的机制。探究它们的内部机制，能够使我们更加实质地把握住这些群体形态的内涵。

具体说来，家庭的机制是“主观情感连带”(solidarity in feeling and emotion)，市民社会的机制是“互惠利益连带”(solidarity in mutual－benefit)，而国家的机制是“国家作为其成员的最高命运共同体”(the highest common destiny)。这里对家庭、市民社会和国家进行内在机制的探索，看上去像是一种对这些群体形态的社会学研究;但我们的目的并不是单纯的社会学分析，而是要在法哲学和政治哲学的语境中来研究这些伦理实体的在形而上方面的意义，即研究它们以怎样的方式规训着个体成员的意志，并赋予其实在内涵的。社会学可能仅仅限于揭示这些群体形态的有限功能，但我们这里的目的却更加深刻，在于追问这些群体形态如何引领着个体实现自由。〔2〕关于社会学、社会科学与形而上学、政治哲学的区别，有一种意见可参见［法］奥古斯特·孔德:《论实证精神》，黄建华译，商务印书馆2011年版。在孔德眼里，社会科学是形而上学的高端形态，因为前者是清晰的、实证的，而后者是朦胧的、充满主观想象的。然而，事实上，社会科学仅仅是把文化制度当作一种客观对象来分析，而形而上学则试图去诠释这些由人类所创造出来的文化制度成果之中所蕴含的关于人的意义。某种程度上，形而上学往往比社会科学在探究范围上更加广阔，在探究层次上更加深刻。

接下来，我们首先分析“家庭”的内在机制，指出家庭是以“主观情感”作为内在连带的，即个体在家庭中是以主观情感的协调而使自己摆脱孤立性、落实社会性的;然后，我们分析“市民社会”的内在机制，指出市民社会是以“互惠利益”作为维系自身的原则的，在市民社会中，个人通过符合“需求体系”——客观市场规律——的行为而使自己受到规训，市民社会也是涤除个体主观任性的大学校;最后，我们分析国家的内在机制。对于公民来说，国家是一种最高的命运共同体;它不仅仅是一种秩序共同体(state)，还是一种文化共同体(nation)，情感共同体(patriotism)和利益共同体。

(一)以主观情感连带为机制的“家庭”

家庭的原则是主观情感。对于家庭这种群体形态来说，它维持自身持存和运行的纽带是家庭成员间的情感关系。

对于各种各样的社会交往结构而言，每一种社会交往结构都具有其内在的连带机制，有的是以经济利益作为内在连带的，如经济企业;有的是以共同兴趣爱好为连带的，如文体俱乐部;有的是以安全利益为连带的，如武装同盟。家庭作为一种社会交往结构，或群体生活形态，是以主观情感为连带的。家庭中的主观情感在来源上很复杂，有的部分是基于血缘关系而产生的，有的是基于爱情而产生的，有的则是基于抚育教养关系而产生的(对于存在着收养关系的家庭来说)。主观情感是家庭的存在方式，也是家庭成员间相互结合的方式。〔1〕关于主观情感作为家庭的存在方式，希克斯正确地指出:“在家庭里面，个体相互承认对方是彼此爱着的、需要感情支撑的存在。不仅如此，他们放弃了自然性和个体性人格，他们从自己是集体性的家庭单位成员这样一个事实当中获得自己的自我意识。”希克斯:“黑格尔伦理思想中的个人主义、集团主义和普世主义”，载邱立波编译:《黑格尔与普世主义》，华夏出版社2009年版，第43页。

为此，家庭成员间可以不需要理智，但是不能没有情感。家庭成员间的关系一旦由情感主导变为理智主导，就可能导致家庭的解体，比如，婚姻关系的破裂，父母子女关系的断绝等。

在“家庭”这一概念中，包含了三个环节，“婚姻”、“共同财产”和“子女教育”。婚姻以最直接的方式体现着家庭的情感连带原则;共同财产则以物化、实证化的方式证明着家庭共同体的实存;子女教育问题则最为深刻地体现了家庭作为群体形态对个体的教化和规训，体现了家庭在自由形而上学方面的意义。

家庭生活是个体摆脱孤立性、去除任意性、获得社会性与自由的第一个步骤。接下来，我们分别对家庭内部的婚姻问题、共同财产问题和子女教育问题进行阐释。

婚姻和爱情不单纯是一个主观感觉的问题，而是蕴含着深刻的自由与法的意义。婚姻和爱情始于主观感觉，但它们的本质却是情感和意志的协调。我们常常歌颂爱情中那种发乎天然、始乎赤忱的情感;爱情在我们的意识中，就像出水的芙蓉那样包含着天然、美丽、摄人心魄，它能同时撩动我们肉体中的血脉和灵魂中的激情;爱情能使我们的肉身和心灵同时达到迷狂的极乐境界。因为爱情的这种使人达致极乐状态的功能，它成了一个人类永久的话题。然而，对爱情的如是这般的理解，还仅仅只是处在一个肤浅的层面上。〔2〕英语世界的黑格尔研究者在理解黑格尔的家庭概念时，往往只是注意到家庭、婚姻制度对人的情感慰藉的功能，而没有能准确把握黑格尔在自由和法方面对家庭、婚姻的阐释。例如，希克斯引用其他英语世界黑格尔研究者的话说:“从理想的角度来说，家庭满足了一种根本性的、人性化的、对于爱和他人统一的需求，也为在市民社会之中大行其道的、利己主义的个人主义提供了一个安全的避风港。”希克斯:“黑格尔伦理思想中的个人主义、集团主义和普世主义”，载邱立波编译:《黑格尔与普世主义》，华夏出版社2009年版，第43页。这一段话不仅误解了黑格尔的市民社会概念，也误解了黑格尔的家庭概念。本质上，黑格尔是一个理性主义者(rationalist)，他在家庭中看到的不是情感，而是情感背后那种意志的协调和个体所受到的规训;也就是说，黑格尔在家庭概念中所阐释的不是家庭的情感功能，而是家庭在理性主义方面对家庭参与者理性化塑造的功能。为此，在黑格尔的伦理体系中，家庭并不是一个比市民社会更理想的场所;其他人所理解的家庭的情感庇护功能，对于黑格尔来说，是没有意义的。在伦理的不同层次的形态中，一个人只有不断使自己接受更严格的规训，才能获得更切实的自由。那种认为从市民社会逃向家庭是逃向避风港的说法，在黑格尔眼里简直就是一种无耻倒退，是一种从具体返回抽象、从高级返回低级的堕落。把爱情理解为一种美妙感觉的看法，只是注意到了爱情的缘起问题;一个如此理解爱情的人，可能仅仅会成为一个不断猎艳的勾引者、诱奸者，会成为一个喜新厌旧、始乱终弃的陈世美。这种人还不懂得爱情到底是什么。

爱情的本质在于情感的共鸣和意志的协调。当人处在爱情中(in love)的时候，相爱的双方彼此都努力地去揣摩对方的情绪和意志，从而使自己的情感和意志与对方相互协调。爱情包含着努力发现对方情感和与对方情感相协调两个环节，这两个环节都促使相爱者一定程度地放弃自己的意志、顺从对方的意志。经历过爱情磨砺的人必定是一个懂得克制自我、服从他人的人。爱情使人去除自身的主观任性，去除自身的顽固性和偏执性。为此，我们可以说，爱情是一种驯服意志的机制，是一种使人社会化的机制。一个懂得爱情的人，必定是一个能够克制自我任性，理解他人、体贴他人的人。

某种程度上，爱情和友谊有着相似的一面。爱情和友谊都以情感共鸣和意志协调为本质。然而，二者还是存在着重要的差别。友谊比爱情更加纯粹、主观。友谊的缘起几乎是理智的，也就是说，友谊的发生大多居于品格的信赖、兴趣的一致或者领悟力水平的相当。但是，爱情的缘起则是情感与理智的混合，在爱情发生过程中，审美上的吸引力、品格的信赖、对未来生活的共同憧憬等都是原因。由于二者缘起的不同，友谊往往会停留在主观纯粹的层面上，比如，友谊的持存只需要彼此间心有灵犀、惺惺相惜、心领神会即可，它不必然需要更多的实证化条件来支持。而爱情如要持存，则需要被爱者间的厮守、身体的亲密、对未来的共同期待以及为了未来而共同奋斗等。比较而言，友谊是一种纯粹的主观情感形式，而爱情则内在地需要进一步客观化。〔1〕黑格尔把爱情和婚姻纳入伦理体系中，而没有把友谊纳入，这体现了黑格尔对友谊的一种基本态度。在黑格尔看来，友谊是一种纯粹主观的情感形式，它无法演化为客观的定在。为此，友谊在伦理体系中就没有实际的意义。这里蕴含着黑格尔思考伦理问题的一条基本线索，即任何的情感形式，只有具有了自由的意义——能够客观规训个体意志、塑造个体社会性的意义时，它才具有伦理性。为此，黑格尔在法哲学“序言”中痛切抨击了弗里斯把友谊作为国家原则的看法:“自封为哲学家的那批肤浅人物的头目弗里斯，在一个已成为恶名昭著的公开庆祝会上，在一篇以国家和国家制度为论题的演说中，恬不知耻地说出了下列的观念:‘在真正的共同精神占统治地位的民族中，一切公共事务的执行，其生命力来自下面的人民;借友谊的神圣链条牢不可破地结合着的生气勃勃的社会，将致力于国民教育和为人民服务的每一件工作’，云云。这是肤浅的思想，它不把科学建立在思想和概念的基础上，而把它建立在直接和偶然想象上……把(国家)这种已然完成的建筑溶解于‘心情、友谊和灵感’的面糊之中。”［德］黑格尔:《法哲学原理》，范扬、张启泰译，商务印书馆2012年版，“序言”第5～6页。在这里，弗里斯把国家建立在“心情、友谊和灵感”的基础上，实质上是一种类似于现代社群主义、共和主义的国家观，它们不是注意到了国家的自由意义，而是把国家看作一种情感归宿。我们需要注意的是，虽然黑格尔非常反对把“心情、友谊、灵感”这些纯粹情感性的事物作为国家原则，但黑格尔并不反对关于国家的情感，即爱国主义。把国家原则奠基于心情、友谊之上和对国家的爱国主义情感是两回事，前者忽视和稀释了国家的自由、理性原则，而后者则力图从对国家的情感中发现自由和理性原则。这种差别看似微妙，实则至为关键。相关内容可参见本部分中关于“国家”概念的阐述。

当爱情缺乏彼此间肉身的厮守、对未来的共同期待时，爱情就会破灭。为此，爱情本质上需要婚姻作为它的定在或实证形式。爱情是婚姻的主观形式，婚姻是爱情的物化形态，二者在本质上是同一的。由此，“不以结婚为目的的谈恋爱是耍流氓”在某种程度上是正确的、深刻的。婚姻给予爱情的，仅仅是一种合法化确认。家庭共同财产是婚姻和爱情的进一步实证化。

共同财产把婚姻和爱情更加客观地表达出来了。在这里，共同财产不是一个民事上的静态物权概念，它是一种动态的生活机制。家庭成员在日常生活过程中，共同地创设、占有、使用、支配、处分属于该家庭的权利。在共同财产机制中，家庭成员彼此间相互协作、意志协调;这种机制进一步在更加客观的层面训练了家庭成员的意志协调能力和理性能力。

当代婚姻家庭法中存在着一种夫妻间的约定财产制。这种制度规定夫妻间的财产所有状况可以优先由夫妻相互约定，从而明确各自财产份额。这一制度在本质上与婚姻的理念相违背，使婚姻中的特殊性过分彰显;我们或许可以把这一制度看作婚姻理念在现实中的无奈妥协，也可以把这一制度看作“原子主义”的政治哲学在婚姻法律制度中的体现。

“子女教育”是家庭概念的第三个环节。子女教育问题最直接地把家庭对于自由和法的意义给揭示出来了。我们知道，所谓自由，就是一个去除个体孤立性、主观任性，接受伦理教化，从而实现自我社会性内涵的过程。在婚姻与共同财产的环节，家庭的自由和法的意义还是间接的，它们自在地、无意识地体现在婚姻与家庭经济生活中，但到了子女教育环节，自由和法就以子女接受父母教育这种方式直观地表现出来了。

在自由和法的意义上，家庭对于子女的教育，主要体现在纪律性和责任性教育上。在最初阶段，幼儿是以自我为中心的。当一个幼儿出生后，生理上的幼小和意识上的稚嫩使他成了一个单向的索取者，在这个阶段，父母对子女的抚育主要是通过不断满足幼儿的需求而进行的;这种单向索取的事实使幼儿在意识上总是以自我需求为基础来思维他的世界，他渐渐地养成了一种众星捧月的自我中心意识。在幼儿渐渐长成一个有相当意识能力的孩童时，父母子女间这种单向索取与奉献的关系也逐渐改变了，父母会对孩子下达一些命令、提出一些要求、安排一些义务。这样，孩子的自我中心主义意识开始破碎，他开始意识到需要去满足父母向他提出的要求;随着孩子的年龄的增长和理智的发展，父母为他安排的义务会越来越多。这样，孩子在家庭中成长过程，就是一个学会服从他人、学会完成自己义务的过程。

在子女教育的过程中，对孩子违反家庭纪律、推脱自我责任实施惩戒是完全必要的。这种惩戒会使孩子形成初步的纪律观和责任观。纪律、责任和惩戒是家庭教育必不可少的要素。对孩子无原则的溺爱是父母的失职。

家庭中的纪律教育和责任教育往往是以主观情感的方式表现的。比如，父母通过自己按时作息来为孩子确立按时作息的榜样，父母通过保持家庭整洁来为孩子确立起讲卫生的纪律，父母通过每天辛勤工作来为孩子确立起要勇于承担自己责任的观念。在家庭范畴中，很多纪律和责任都是以感性的、朦胧的方式确立的。我们中国人所倡扬的“孝”，看似是一种柔性的情感、德性要求，但其本质却是一种子女对父母的严肃的义务和责任。提倡一种“孝”的精神，其实是在提倡一种义务和责任意识，本质上是在进行意志的规训。一个在家庭范畴缺乏“孝”的情感的人，很难在社会和国家范畴具有诚信意识和守法意识。〔1〕“孝”是中华民族的一种传统美德，在这种情感背后，实质上是一种以主观情感方式表现的责任感;“孝”的情感本质上是一种自我责任意识，也是一种自由意义上的自律。在我国哲学家邓晓芒先生的《忠孝立国是当代中国教育的病根》这篇文章中，先生认为“孝的根源是人的自然本性”，“看起来温情脉脉、人情味十足的孝道，其实蕴含着国家专制主义的必然逻辑，这就是今天社会生活中‘官本位’在传统文化中的根源。”载http://www.aisixiang.com/data/detail.php?id=55926。对德国古典哲学造诣极深的邓先生的这篇简短的文章，某种程度上可以说是对中国文化制度在文明发展史上的一个定位，即中国的伦理和政治生活是在感性原则上展开的;这种定位和黑格尔的《历史哲学》对中国文化制度的定位是异曲同工的。然而，在对“忠孝”概念的具体分析上，我冒昧地以为，邓先生的这篇文章和柏拉图的《理想国》一样，忽视了主观情感中可能具有的自由和理性意义。具体说来，柏拉图在《理想国》中，对“家庭”是排斥的，他认为“家庭”会使人的偏私、任性和颛臾的一方面庇护起来，只有摧毁了家庭这种藏污纳垢的组织，所有人才能被组织进理性的秩序中。同样，邓先生对“孝”的概念的解析，某种程度上也忽视了孝的情感和行动背后所蕴含的对个体意志的社会化规训的功能;“孝”的情感虽然只能使人在一定范围内(近亲属)意识到自我的社会性，但这是人通往自由的一个有益的步骤。进一步地看，中国文化中在家庭层面的“孝亲”和在国家层面的“忠君”，看似是一种以血缘关系为基础的同一水平的类推，但这种背后，却包含着更深刻的意义:对个体的自我塑造和自由实现来说，孝是一种对亲属的责任感，这种责任在发生学上固然起于血缘关系，但在自由层面上，它客观地规训了个人意志，使人在家庭范围内实现了社会化;忠是一种对国家和政治文化共同体的责任感，这种责任感已经超越了血缘关系，它更多是一种文化规训的产物，是一种个体与共同体实质关联在情感上的体现。我们中国古人从“孝”推及“忠”，所使用的内在的推理逻辑不是指二者都是一种血缘的、小集团连带主义的关联方式，因而二者可以水平推移、扩大;从“孝”推及“忠”的逻辑是:二者都是一种对他人和共同体的责任感，都是一种个体在共同体中的自我规训——“孝”是一种抽象的、范围较小的个体社会化，而“忠”是一种具体的、范围较广的社会化。中国古人在对忠孝概念的论述上，善于从发生学的角度来阐释它们;然而，我们今天应当从自由和法的角度来重新认识这些概念，发掘它们在自由形而上学层次上的意义。

当黑格尔把“家庭”纳入“伦理”概念和法权概念之下时，他看重的是家庭这种群体生活形态对个体意志进行规训、对自由进行塑造这一本质功能。在人类思想史上，意识到家庭这种情感性的群体形式的自由和法之意义的，可能黑格尔是第一人。和黑格尔同样伟大的柏拉图，在思考家庭本质时，把家庭看作助长个人特殊性和偏见的藏污纳垢之所，把家庭看作任性的温床、理性的仇敌。或许，在柏拉图时代，家庭中除了具有公民资格的成年男性，还有不具有公民资格的妇女和奴隶;由于家庭成员在权能和资格方面不平等、不普遍，所以柏拉图在家庭中看到的只有粗暴的命令与无条件的服从、主观任性与奴性。到了黑格尔时代，个体的“权利自主”与“责任自己”原则普遍确立，平等的人格普遍落实，在此基础上，家庭关系已经实现了“民主化”;为此，家庭已经不再是全权公民与无权的妇女、奴隶的结合了，而是平等的自由人的结合，进而黑格尔能够发现家庭在自由和法方面的意义。

(二)以互惠利益连带为机制的“市民社会”

在黑格尔法哲学研究的论著中，“家庭”环节经常被看成商品经济时代中个人的情感归宿;研究者们着重强调“家庭”对个人的情感抚慰功能——当人们被无情地抛到商品市场中艰辛谋生的时候，家庭为在市场中饱尝疏离、异化之苦的人们提供情感的慰藉;家庭生活被看成无情的商品经济生活的一份乡愁。同样，市民社会被看成个体张扬特殊性、实现个性的场所;在市民经济生活中，个体的欲望得到伸展、个体的特殊需求得到满足。〔1〕例如，我们在上文讨论家庭问题时提到的希克斯，他曾认为:“从理想的角度来说，家庭满足了一种根本性的、人性化的、对于爱和他人统一的需求，也为在市民社会之中大行其道的、利己主义的个人主义提供了一个安全的避风港。”希克斯:“黑格尔伦理思想中的个人主义、集团主义和普世主义”，载邱立波编译:《黑格尔与普世主义》，华夏出版社2009年版，第43页。

以上这种对黑格尔“家庭”和“市民社会”理论的解读，虽然从常识的角度看是不存在什么错误的，但却完全没有抓住黑格尔理论的要津。

家庭和市民社会作为伦理实体、群体形态，于黑格尔这里所要彰显的，是它们在自由和法的方面的意义，而不是一般的社会学意义。梳理清楚这一黑格尔的基本出发，对我们理解家庭和市民社会具有相当关键的作用。

如果说家庭在自由和法方面的意义是使个体去除孤立性、偶然性与主观任性，那么和家庭具有“同一性”(identity)的市民社会，其意义也在于使个体进一步接受规训、去除任性、实现自由。只不过家庭与市民社会在具体表现形态上有所不同而已。相比于家庭以主观情感作为连带方式，市民社会是以互惠利益作为连带方式的。

“市民社会”包含三个具体环节:需求体系，司法(administration of justice)和警察。“需求体系”是抽象的市场规律，也即亚当·斯密意义上的市场的“看不见的手”;“司法”是需求体系在规则方面的客观化和实证化，也就是关于市场经济的法律规范;“警察”则是一种落实市场规律的过程和执行市场法律的力量。〔2〕参见［德］黑格尔:《法哲学原理》，范扬、张启泰译，商务印书馆2012年版，第197～248页(即182～256节)。

整个市民社会体系所要体现的，是一种商品经济规律对作为市场参与者的规训、教化。这种规训和教化在抽象的“需求体系”层面体现为经济方面的收益与损失;在实证的司法制度方面体现为法律的确认与制裁。个体参与市场的过程，在黑格尔这里，固然有张扬特殊性、满足特殊欲望的方面，但根本的方面却在于个体通过自行遵循市场规律与经济法则而去除自己的主观性、顽固性、任性和偏执，从而使自己在这种群体生活过程中获得现实性与自由。〔3〕黑格尔在描述市民社会时，用一段形象的话表明了市民社会对个人的规训:我必须配合着别人的行动，普遍性的形式就是由此而来。我既从别人那里取得满足的手段，我就得接受别人的意见，而同时我也不得不产生满足别人的手段。于是彼此配合，相互联系，一切个别的东西就这样地成为社会的。参见［德］黑格尔:《法哲学原理》，范扬、张启泰译，商务印书馆2012年版，第207页。

对黑格尔来说，市民社会既能使人获得特殊需求的满足，也能使人接受理性的教化，但是，特殊需求的满足只是手段的方面、次要的方面，意志的规训才是目的的方面、根本的方面。市民社会本质上不是一个使任性欲望汪洋恣肆的大“party”(聚会)，而是一个使人通向自由之路的大学堂。这里蕴含着“历史的狡计”，即通过使特殊欲望满足这一手段，而实现意志接受理智规训这一目的。

启蒙时代是一个天才辈出的时代。在这个时代里，哥伦布发现了新大陆，伽利略发现了太阳系，或许，比这两者更伟大的是，亚当·斯密发现了市民社会规律。通过《国民财富的性质和原因的研究》这部杰作，斯密阐述了市场经济规律，形象化地说，就是他提出了“看不见的手”这一市场解释理论。斯密的市民社会理论总体上使长期困扰人类的“特殊性与普遍性”问题得到了解答。人类是一个特殊的种群，每一个个体都有着独立的欲望和智慧，这些独立的欲望和智慧如果不加节制的发挥，人的世界将变成一个霍布斯意义上的野兽丛林，充满矛盾、暴力、杀戮和彻底的混乱。然而，过分地压制个体特殊性又会使人的生命变得扭曲和无意义。个体意志与群体秩序之间的矛盾就一直困扰着人类，成了哲学、政治哲学、法权哲学上一个反复出现的难题。人类的实践也一直徘徊在矛盾的两个极端。某种程度上，亚当·斯密的市民社会理论为人们化解这个难题提供了充分的启示。在斯密的理论中，就社会经济交易和商品市场范畴而言，存在着一个类似黑格尔所说的“需求体系”这样的客观规律;这个体系指引着经济活动参与者通过市场交易的方式以满足他人欲望为手段而实现自己的目的;在交易过程中，交易双方的目的都得到了和平满足，各自的特殊性都得到了和平实现，更重要的是，整个社会的财富在这个巨大的“需求体系”运转过程中同时得到了增加，人类总体趋向了普遍繁荣。

亚当·斯密的市民社会理论促使着人类迈向了繁荣与富足。在亚当·斯密之前，“重农抑商”这种为了普遍秩序而牺牲特殊个体意志的思维模式在东西方的政治体系中都普遍存在;斯密的理论使人类勇敢地、自信地跨出小农时代，走向自由商品经济时代。

亚当·斯密是在政治经济学的层面上阐述市民社会理论的，而黑格尔力图站在政治哲学和法哲学的角度进一步发掘亚当·斯密市民社会理论的更深刻的意义。

个人参与市民社会生活的过程，也是一个投身商品经济活动的过程。在这个过程中，互惠利益把交易双方联系在一起;通过互惠利益的连带，整个市场被内在地关联起来，成为一个有机整体。而互惠利益的本质就是亚当·斯密所阐述的市场的“看不见的手”，即市场的“需求体系”。我们甚至可以说，这种蕴含在互惠利益内部的“需求体系”，实质上就是一种市场理性。

在需求体系中，作为市场理性的商品经济规则，主导着市场的运行。任何市场参与者，只有在符合商品经济规则的条件下，即他所提供的服务或商品能够满足对方需求的条件下，他的交易目的才能实现。在这里，任何的主观任性、独特趣味、高尚设想，如果得不到交易对方的承认，都无法获得自己的对价。为此，在市场中，清高、偏执、一意孤行是没有任何意义的;任何人如果要使自己的特殊性(具体说来是自己提供的服务和商品)获得普遍承认(即自己提供的服务和商品被对方接受)，他都必须放弃自己任性的想法，而去迎合对方的意志。

如果说爱情和婚姻的过程是一个体贴对方、迎合对方意志，从而达到双方情感共鸣、意志协调的过程，那么市场生活的过程也同样是一个迎合消费者意志、使自己的意志得到对方承认的过程。家庭生活与市场生活都是一个接受意志规训、承受外在教化的过程。〔1〕我们在理解黑格尔的法哲学时，必须注意到其背后的逻辑学基础。在法哲学中，家庭和市民社会既是差异的，又是同一的。所谓差异，是指二者在具体形态上的不同，前者是主观的，后者是客观的;而所谓同一，是指二者在本质结构上同一的，即家庭和市民社会都是规训个体意志、塑造个体社会性内涵的自由机制。当我们充分理解了伦理概念的辩证逻辑基础后，我们在理解家庭、市民社会这些具体环节的内涵时就会减少很多不必要的误解。

除了“需求体系”这一纯粹的市场规律外，黑格尔还把“司法”、“警察”纳入市民社会体系中。依据黑格尔的辩证逻辑，需求体系是一种抽象的、缺乏定在的市民社会规律，而“司法”和“警察”则把这一抽象的规律以法律、司法和执法的形式实证化、外在化了。就此而言，深谙辩证法、看透了市场规律抽象性的黑格尔并不是一个彻底的市场信仰者;在黑格尔眼里，市民社会不能仅仅依靠亚当·斯密那抽象的“看不见的手”来维持，它还需要实证的、反映市场规律的法制权威来保障。

如果返回到政治经济学层面，我们可能发现，黑格尔在市民社会理论上超越亚当·斯密的地方，可能正是同样作为政治经济学家的李斯特超越亚当·斯密的地方。总体说来，在李斯特的《政治经济学的国民体系》〔1〕参见［德］李斯特:《政治经济学的国民体系》，陈万熙译，商务印书馆2012年版。这部著作中，李斯特和亚当·斯密的分歧主要有两个方面，一是国际贸易层面的，即是否要进行贸易保护;二是国内市场层面的，即是选择自由放任(laissez－faire)的经济政策还是选择权威干预的经济政策。李斯特主张的对国内自由市场进行权威干预的路径，恰恰和他的前辈黑格尔对亚当·斯密的市民社会理论处理是一样的。

我们目前常常说的“市场经济就是法治经济”，在黑格尔的市民社会理论中有了最为深刻的论述。市民社会的司法和警察制度作为经济规律的外在实证化，这就对市场参与者提出额外的要求，即他不仅仅要在经济的层面去满足交易对方的需求，还得在法治的层面遵守关于市民社会的法律规范。如此，市民社会成员就不单纯只是经济活动的参与者，还是法治生活的参与者。

当回顾思想史的时候，我们发现，黑格尔对市民社会在政治哲学上的解析是相当深刻的。他把市民社会的自由和法的意义切实地表达了出来。

对市民社会的政治哲学理解，是思想史上一个聚讼纷纭的难题。那些从放荡不拘、没有束缚的角度来理解“自由”的思想家，往往会把市民社会中的经济市场看作一个纵欲狂欢的大“party”，看作“自由”的大舞台。这种理解和黑格尔的思路完全不在一个脉络中，我们就不去追究。然而，令人感到蹊跷的是，和黑格尔在自由概念理解上同属一个脉络的思想家，如卢梭、马克思等人，对市场经济的自由意义解读也和黑格尔大相径庭。这个现象值得我们去反思。

黑格尔、卢梭和马克思，都把自由看作摆脱个体偶然性、主观性和顽固性的过程，他们都属于“积极自由”范畴内的思想家。然而，在解读市场经济的自由意义时，他们的意见出现了分歧。

卢梭某种程度上回避了市民社会问题。他的《社会契约论》完全从纯粹政治的角度加以展开;他的政治体系在某种程度上并没有为市民社会，也就是国民的经济生活留下合适的地位。我们大体可以认为，卢梭并不认为市民社会，尤其是市场经济，能够引领人们走向自由之路。〔2〕卢梭也曾写有标题为“政治经济学”的论文。但卢梭思想中的“政治经济学”，根本说来是一种小农政治体的公共财政学。在“政治经济学”中，卢梭首先论述了“公意”和“风俗”，然后把它们作为政治体的基础，进而阐述了国家财政问题——主要是税收问题。卢梭某种程度上是“反市场”的。参见［法］卢梭:“政治经济学”，载《卢梭全集》(第5卷)，李平沤译，商务印书馆2012年版。

马克思倒是对市民社会问题进行了充分的研究，但是，他那激情澎湃的理想主义品格使他不满足于市民社会这种“半吊子”的自由机制。

某种程度上，我们可以认为整部《资本论》都是对市民社会理论的批判。在亚当·斯密和黑格尔的市民社会理论中，个体要获得承认(recognition)、实现自己的普遍性和自我内涵，应当在交易过程中使自己提供的服务或商品被交易对方接受。整个交易就是个体意志客观化、主体内涵客体化、抽象自我映现在客体中的过程，因而交易也就是个体摆脱个体抽象性和空疏性、主观任性和顽固性，进而获得自由实现的过程。但问题在于，市场作为个体实现自我的机制，是不完全、不彻底的;个体提供的服务和商品，本来是凝聚着该个体情感、价值品位、成就感的自我定在，但这种高度个体化的自我定在在交易过程中要转化为抽象的交换价值;也就是说，要把原来属于该个体的那些情感、价值品位、自我成就感全都遮蔽掉，只剩下苍白无力的经济价值估价了。为此，在市场交换过程中，交易者所获得的承认只是抽象的承认、所获得的实现只是不彻底的实现、所获得的自由只是形式的自由。在商品经济体系中的人常常会产生疏离、异化、无意义的感觉，原因就在于市民社会这种通过交易而实现的承认和自由只是抽象的和形式的——人们付出的是自己亲身的劳动、倾注的是个人私己的兴趣、品位和热忱，结果换来的只是苍白抽象的钞票;人们在此过程中感到若有所失。马克思对资本主义的这种异化问题深恶痛绝。然而，马克思与一般浪漫主义者和反资本主义者(如席勒)有所不同，他不是从人文的角度对市民社会加以抨击，而是从所谓“科学”的，即政治经济学的角度，对市民社会经济规律进行揭露。他希望用“科学”的方式来反对市场经济。马克思最大的思想成果就是对市场交易过程中“剩余价值”的阐发。所谓“剩余价值”，就是指服务提供者(工人)和服务购买者(资本家)在交易过程中，从形式上看是公平的，即服务提供者在交易中获得了对方的“承认”，进而使自己的主体内涵在客观层面得到了认可和实现;但实质上，这种交易是不公平的，即服务提供者所受到的“承认”是不完全的，存在着一部分服务未被交易对方“承认”却被对方占有的事实，也就是存在着“剥削”——“剩余价值”概念的本质就是“剥削”，就是未被对方“承认”却被对方占有的那部分服务。

马克思深刻地意识到了“市民社会”的自由和法的意义，但他更从中发现“市民社会”仅仅只是一个不彻底的、半吊子的自由实现机制;在这种机制中，人们实现的只是抽象的、形式的、不完全的自我客体化，人们的自由在这个过程中被阻却了。为此，马克思在批判了这种不彻底的自由实现机制之后，构想了能彻底实现自由的“共产主义”乌托邦机制。在“共产主义”体制中，人们的个体特殊性能够通过完全的相互承认机制获得承认，从而把特殊性充分地转化为普遍性。

在马克思眼里，“共产主义”是“市民社会”的改进机制。“共产主义”能够使个体特殊性获得彻底承认，从而消灭“剥削”、异化感、疏离感，使自由获得彻底地实现。

对比黑格尔和马克思这两位大思想家，我们或许能够发现，对于自由问题，黑格尔采取的是渐进的立场，而马克思采取的是激进的立场。对于黑格尔来说，他不是没有意识到“市民社会”只是一种抽象的、不彻底的自由机制，他事实上已经充分意识到了这点;只不过，对他来说，市民社会只是人们实现自由的一个环节，在市民社会之后，还有国家、艺术、宗教、哲学这些更进一步的机制能够为人们的自由提供道路;人们的自由之路是漫长而多歧的，人的自我实现是一个多环节的教化过程;路要一步一步走，饭要一口一口吃，不能指望一步登天。然而，马克思没有黑格尔这样的耐性，他和黑格尔一样，看准了市民社会的不彻底性，但他想做个“一锤子买卖”，意图在“市民社会”这个环节就把人类的自由问题彻底解决了。

或许，思想家的个性决定了他们的思想特质，黑格尔机警而沉着，马克思聪明而躁动，他们的思想因此呈现出不同的风格。天才是人类的瑰宝、天才暗示着人类的方向，但天才一旦犯错，人类就要遭殃;在“市民社会”和自由问题上，黑格尔和马克思这两位天才思想家的分歧，值得我们反复深思。

(三)“国家”作为最高命运共同体

根据辨证逻辑，“国家”是“家庭”和“市民社会”的根据。

在家庭中，主要以主观情感的方式实现着对群体成员的规训与塑造;但在市民社会中，主要以利益连带、市场客观规律的方式实现着对成员个体意志的普遍化。然而，这两种实现自由的方式由于缺乏终极权威的支持，都存在着不确定性，比如，家庭成员间存在分歧的时候，如果情感连带失效，家庭内部的协调就得诉诸家庭外的更高权威——法院或教会;又比如，市场由于超出了自我调整和自我修复限度而出现整体失灵的时候，如总体的经济危机时，就得借助市民社会之外的更高权威来解决问题——此时需要的，是国家的权威干预。

从家庭、市民社会和国家之间的逻辑关系来说，国家是保障家庭和市民社会持存的超越权威。在客观精神，即法权的范畴内，如果说家庭和市民社会是塑造个体自由的有限机制，国家则是一种终极意义上的完全机制。〔1〕国家和家庭之间的关系问题，在政治哲学与法哲学上有着相当重要的理论意义。洛克的《政府论》上篇集中批判了菲尔默的国家父权理论，卢梭的《社会契约论》与《政治经济学》，也对菲尔默进行了批判。事实上，菲尔默与洛克、卢梭之间的差别，根本体现在前者用家庭的父权原则来解释国家，而后两者则认为国家拥有着与家庭不同的、属于国家自身的组织原则。洛克、卢梭甄别家庭与国家的努力，对于现代政府、国家原则之确立有着巨大的贡献。黑格尔在《法哲学原理》中对家庭与国家关系进行了更加深刻地探索。首先，家庭与国家有着同一性的一面，即二者都是规训个体意识、塑造个体社会性的伦理机制;然后，家庭仅仅是一种主观情感的连带，它在形态上是抽象的、在结构上是朦胧和未完成的，而国家则是一种内涵丰富的命运共同体，它在形态上是具体的、在结构上是清晰的和完成的——集中体现在其立法、执法和主权环节的区分上。另外，国家是一种具有更高普遍性、更高开放性的伦理机制。某种程度上，国家与家庭最大的区别就在于其内部结构形态方面。准确说来，现代的宪政理论把家庭与国家之间的差别最显著地凸显出来了。国家是一种普遍的伦理机制，只有宪政的这种形态，才能适应其对自身结构性的要求。为此，对于非宪政的国家结构，如民主集中制结构，是否又堕入了家庭的“父权制”形态中去了呢?这个问题值得我们深思。

我们可以从两个层面来理解国家在自由和法方面的意义。一个方面是从国家与家庭、市民社会的关系入手，另一个方面是从国家与个体成员的关系入手。就前者而言，我们确认国家是家庭和市民社会的超越的权威保障机制;就后者而言，我们力图去探讨国家与其成员之间的关系问题，进而详细分析国家这种群体形态如何引导个体实现自由。

在“国家”概念中，包含着“国家法”、“国际法”和“世界历史”三个环节。“国家法”处理的主要是国家的内部结构，即权力分立与主权统一的辩证结构;“国际法”考虑的是处于国际关系中的国家行为规则问题，它从平面的角度来透视国际环境中的国家;“世界历史”思考的是纵向的历史源流中的国家的不同形态，它意图把国家放在其概念发展史中去观察。总体而言，黑格尔在“国家”环节中，充分思考了国家内部结构及其外部生存语境(包括横向的现实语境和纵向的历史语境)。通过这种全面而立体的考察，黑格尔充分阐述了国家概念的深刻内涵。〔1〕参见［德］黑格尔:《法哲学原理》，范扬、张启泰译，商务印书馆2012年版，第253～351页(即第257～360节)。

在黑格尔这里，国家有着丰富的内涵，它不仅具有政治性(state)，还有历史文化性(nation)，同时，也有情感性(patriotism)和共同利益性。作为一个伦理实体，国家概念的这种丰富内涵决定了国家作为个体规训和塑造机制不可能只具有单一的功能，而是具有全面和丰富多样的功能。个体在国家中所受到的教化，也是全方位的。

国家的政治性对个体来说主要意味着公共理性和法权的规训、教化。就政治层面而言，个体作为国家公民或臣民，在参与公共政治生活和国家法制生活的时候，个体意志必须与政治理性和法制相符合，才能获得行为的合法性。相对于家庭生活与市民社会生活而言，政治和法制生活以更加明确、更加权威的方式引领着个体意志的走向;家庭和市民社会对个体提出的协作要求，可能是含糊的、朦胧的，个体往往在无意识之中就能满足家庭与市民社会的要求——在这里，本能、习惯可能发挥着相当大的作用;然而，在国家的政治和法制生活中，国家对个体提出的要求是明确的、不容含糊的，个体所受到的政治理性和法制的规训，是实证的、有意识的，一旦个体违反了国家的要求，他的责任也是被明确界定的。

如果说家庭生活和市民社会生活使一个人变得机智，能够察言观色、把握气氛、抓住时机，那么，国家的政治和法制生活则使一个人变得理性，能够清晰理解事物的性质、判断行为的意义。

国家的历史文化性决定着个体自由的实现程度。在黑格尔的法权哲学和历史哲学中，国家的历史文化性标识着该国家在“国家”概念历史进程中的位置，不同的国家所处的位置是不同的，比如，东方的中国处在自由意识最朦胧、最抽象的阶段，为此，中国的国家历史文化决定了该国家成员普遍地缺乏自由意识;而西方的普鲁士则处在自由意识最发达的阶段，因而这个国家的成员把握了最深刻的自由概念，他们享受着相对而言最深刻的自由。对于黑格尔来说，国家历史文化在自由概念发展谱系中的地位，恰如地质学中不同地层对于地球演化历史的地位一样，他们标识着自身的发育程度。

依据这样的逻辑，国家历史文化直接决定着个体成员的自由实现程度。那些不幸生在历史文化自由化水平低的国家中的个体，注定了只能受到有限的规训与塑造;而那些幸运地生在历史文化水平较高国度中的个体，则能够享受充分的伦理塑造、实现更充分的自由。黑格尔的文化决定论立场，在国家的历史文化这一方面暴露得最为彻底。〔2〕对于黑格尔的文化决定论，查尔斯·泰勒正确地指出:我们只能在一个文化共同体中成就我们自身。也许，一旦我们在某个文化中成分地成长起来之后，我们便会离开他且仍然保留下它的许多因素。但是这种情况是偶然的，且在某个重要意义上是很勉强的。外来移民无法完全生活在他们的文化里，他们总是被迫吸收他们所进入的那个新社会的某些因素。一种语言和文化的生命在于它的生存领域比个体的生存领域总是要广大些。它发生于共同体中。通过参与这种较广大的生活，个体拥有着这种文化，并因此拥有着他的同一性。［加拿大］查尔斯·泰勒:《黑格尔》，张国清、张进东译，译林出版社2012年版，第525页。

国家的情感性集中体现在爱国主义(patriotism)的方面。爱国主义的本质是一种群体责任感，即个体成员对国家这一生活群体的责任感。爱国主义以主观情感方式表现出个体与国家的关系。在考虑个体与国家关系时，我们往往会从权利义务这种理性的方面去考虑，把个体与国家的关系看作一种实证法律的关联，这种关联集中体现在公民的纳税义务、服兵役的义务，受国家保护和救济的权利等。然而，爱国主义这种感性关联，对于国家共同体的生存发展来说，同样有着至关重要的意义。在近现代，政治流亡是一个普遍的现象;政治流亡意味着个体与其国家的实证法律关联被隔断了，但是，实证法律关联的隔断，并没有把主观情感的关联隔断。政治流亡者在近现代政治中发挥了重要的作用，比如，列宁曾被沙皇俄国驱逐出境，但作为政治流亡者的列宁却掀起了国内无产阶级革命;戴高乐也曾在“二战”中流亡英国，但戴高乐却在海外领导了“自由法国”运动，并于战后重塑了法国政体。有人说近现代政治是政治流亡者主导的政治，在某种程度上可能并不十分荒谬。〔1〕关于近代流亡政治的叙述，参见刘小枫:“流亡话语与意识形态”，载http://www.aisixiang.com/data/detail.php?id=47264。在个体与国家的关联关系中，实证法律的关联只是其中一个部分，由爱国主义所体现出来的主观情感的关联，也是一个值得重视的部分，这种情感关联所激发出来的捍卫祖国的力量，在国家生死存亡的关键时刻往往能够扶大厦于将倾。

国家的共同利益性主要表现在群体的生存利益方面。个体作为国家的成员，与国家的命运休戚与共。对于黑格尔来说，这种休戚与共的关系显得尤其明显。由于不同的国家处于自由发展谱系中的不同位置上，那些处于较高水平的国家对于较低水平的国家，就产生了一种征服权利——这种征服权利来源于自由自身的要求，从自由的逻辑来看，自由程度较高的国家对自由程度较低的国家的征服，是一种解放行为，即使较低自由的国家打破自身内在结构的束缚，从而迈向更高的自由水平。在国家之间的征服战争中，国家这一生活群体的共同利益性深刻地彰显出来了。对于征服者来说，征服行为是一种解放行为，是一种赋予自由的行为;然而，对于被征服者来说，征服行为则是一种自我历史文化和国民身份遭遇毁灭性危险的行为，国家的毁灭意味着成员基本生活方式的毁灭，意味着原来建立起来的自我身份认同的毁灭，也意味着自我个体内涵的蜕变。为此，在征服面前，是起来捍卫国家、捍卫原来的自我身份，还是接受国家的变故、承受自我身份的蜕变，就成为一个必须进行抉择的难题。国际间的征服行为把国家的共同利益性彻底表现出来，在此时刻，国民将发现，自己与国家的联系原来是那么的紧密。

关于个体与国家之间的关联，还不仅仅限于上述四个方面。某种程度上，黑格尔的国家观，与基督教的上帝观颇有些类似。在基督教中，个体与上帝的关系可被认为是上帝创造了人并塑造了人，“因为上帝，人类才存在(In God We Are)”;同样，对于个体与国家的关系来说，我们也可以说“因为国家，个体才存在(In State We Are)”。国家对于个体的塑造和规训是全方位的，不仅通过法制、文化的方式，还通过情感、命运连带的方式。对于吉普赛人和以色列建国前的犹太人来说，他们的漂泊不仅是政治上的，而且还是情感和灵魂上的。

然而，在霍布斯、洛克的契约论和国家工具主义的脉络中，个体与国家的联系仅仅是政治性的联系。国家和政府仅仅是一种为了维护社会基本秩序的“必要的恶”;在这里，个人与国家之间，不存在历史文化、国家情感和共同命运的关联。这种工具主义国家观为现代宪政的发展铺设了良好的理论语境，然而，也遮蔽了国家概念的诸多重要内涵。

在政治哲学中，黑格尔的国家概念经常被理解成“有机主义”、“极权主义”的国家概念。在这种视域中，黑格尔的国家是一种彻底吞并了个体的集体机制、一种摧毁个人自由的极权机制。但事实上，如果我们注意到黑格尔的国家概念及其整个伦理概念是一种特殊性与普遍性的协调，即个体能动性与群体有机性的协调，注意到黑格尔的伦理概念的主观前提是以“权利自主”为原则的抽象权利和以“责任自己”为原则的道德，我们可能就不会草率地、片面地把它理解为所谓“有机主义”和“集权主义”了。

所谓“有机主义”和“集权主义”国家概念的典型例子是柏拉图的“理想国”体系，但黑格尔的国家是经过启蒙运动和法国大革命洗礼的现实的“理想国”，它已经吸收了自由、自主、平等这些元素了，它是个体自主与国家法制的协调，是实现了自由的群体形态。

四、马克思和施密特对黑格尔“伦理”概念的批判

黑格尔对婚姻、家庭、市民社会、司法体系、国家这些伦理实体持一种承受、理解的态度。这是一种对历史文化的温和的态度。

当启蒙运动以来的个人主义、原子主义潮流在近现代发展到极端时，人们忽然发现，脱离了历史文化的生活只是一种空虚、冷漠、疏离和异化的生活。例如，在美国大工业高度发展的当下时代，工具理性和数字化、技术化主导了人们的生活，在这种状况下，一种普遍的失落感和无意义感涌上人们的心头。为了抗击技术理性带来的种种弊端、恢复人间温情和家园感，思想家们倡导起了所谓的“共和主义”、“社群主义”等思想来了。

和国家历史文化所带来的价值感、家园感、归属感相比，“共和主义”、“社群主义”思潮所带来的所谓价值感和归属感，显得十分苍白和单薄。事实上，历史文化及其所统筹着的制度伦理，对其成员的教化和规训是本质性的、渗入生命过程的，而现代所谓“共和主义”、“社群主义”对人的慰藉，仅仅停留在抽象感觉的层面，是一种人为的(artificial)追求价值和意义的努力。如果工具理性和技术主导作为社会、国家生活内核这一态势不改变的话，“共和主义”和“社群主义”的努力就是毛毛雨过地皮——只能湿了表层。

美国“共和主义”和“社群主义”所遭遇的问题提醒我们应当认真对待黑格尔的伦理概念。

然而，要准确把握黑格尔的伦理概念却不是一件容易的事。这主要是黑格尔伦理概念自身品格所造成的。任何偏颇的“前见”，都会导致对黑格尔伦理概念的误解。某种程度上，黑格尔伦理概念的立场是“中庸”的，它既有古典保守主义的一面，又有现代自由主义的一面。我们可以把它称之为“温和的保守主义”，即他的保守不是原教旨主义的保守，而是有一定前提条件的保守;也可以把它称之为“自由的现实主义”，即他的现实主义不是无原则的现实主义，而是以自由概念贯穿其中的现实主义。

我们中国人善用“叩其两端而执其中”这种方式来践行“中庸之道”。对于黑格尔的具有“中庸”品格的伦理概念，我们也试图通过叩问左、右两种极端立场的方式来把握它。具体说来，我们首先从卡尔·马克思对家庭、市民社会和国家的激进主义左派立场来比较研究黑格尔的伦理概念，然后，我们又从卡尔·施密特对包括了家庭、市民社会和国家的“具体秩序”的保守主义右派立场来反思界定黑格尔的伦理观念。

(一)来自左派的批判:卡尔·马克思

对于马克思对黑格尔伦理概念的批判，我们主要从他的两个文本入手。一个文本是《共产党宣言》，它为批判奠定了基调;另一个文本是《黑格尔法哲学批判》，它具体地对黑格尔的国家概念进行了解析与阐述。

对于家庭、市民社会和国家这些群体形态和伦理实体，黑格尔用自由的观念去理解它们，阐发它们在自由和法方面的意义。然而，马克思对这些生长于历史文化中的伦理机制则大笔一挥，持彻底否定的态度。

在《共产党宣言》中，他激情澎湃地描述了这些伦理机制的病态，并宣告了它们的死亡。在这里，我们不需要对马克思的意思进行重述，我们完全可以直接引用他那颇能激荡人心的漂亮文字。

关于家庭概念，马克思指出:

“资产阶级撕下了罩在家庭关系上的温情脉脉的面纱，把这种关系变成了纯粹的金钱关系。”〔1〕马克思、恩格斯:“共产党宣言”，载《马克思恩格斯选集》(第1卷)，人民出版社1972年版，第254页。

马克思在这里似乎要告诉我们，家庭中那种情感连带关系被金钱关系取代了，家庭的原有本质失去了，家庭实际上已经死亡了。

关于市民社会概念，马克思说:

“资产阶级在它已经取得统治的地方把一切封建的、宗法的和田园诗般的关系都破坏了。它无情地斩断了把人们束缚于天然首长的形形色色的封建羁绊，它使人和人之间除了赤裸裸的厉害关系，除了冷酷无情的现金交易，就再也没有任何别的联系了。它把宗教的虔诚、骑士的热忱、小市民的伤感这些情感的圣神激发，淹没在利己主义打算的冰水之中。”〔2〕马克思、恩格斯:“共产党宣言”，载《马克思恩格斯选集》(第1卷)，人民出版社1972年版，第253页。

在黑格尔那里，市民社会虽然是个体特殊性张扬的场所，但这种个体特殊性的张扬，在市场规律那“看不见的手”的“理性狡计”的支配下，与普遍性协调起来了。也就是说，市场交易虽然以满足个人欲望的形式出现，但它却导致了其他人欲望同时得到满足，以及社会总体财富的增加。黑格尔的市民社会概念辩证地包含着特殊性和普遍性两个方面。然而，如我们所见的，在马克思的眼里，市民社会里只有特殊性，没有普遍性;只有个人私欲的横流，而没有市场参与者的普遍满足与社会的总体繁荣。马克思不承认市民社会普遍性的方面，为他宣布市民社会的灭亡埋下了伏笔。

关于民族和国家，马克思说:

“资产阶级，由于开拓了世界市场，使一切国家的生产和消费都成了世界性的了。不管反动派怎样惋惜，资产阶级还是挖掉了工业脚下的民族基础。古老的民族工业被消灭了，并且每天都还在被消灭。它们被新的工业排挤掉了;这些工业所加工的，已经不是本地的原料，而是来自及其遥远地区的原料;它们的产品不仅供本国消费，而且同时供世界各地消费。旧的、靠国产品来满足的需要，被新的、要靠极其遥远的国家和地带的产品来满足的需要所代替了。过去那种地方的和民族的自给自足的闭关自守的状态，被各民族的各方面的相互依赖所取代了。物质的生产是如此，精神的生产也是如此。各民族的精神产品成了公共的财产。民族的片面性和局限性日益成为不可能，于是由许多民族的和地方的文学形成了一种世界的文学。

资产阶级，由于一切生产工具的迅速改进，由于交通的极其便利，把一切民族甚至最野蛮的民族都卷到文明中来了。它的商品的低廉价格，是它用来摧毁一切万里长城、征服野蛮人最顽强的抗外心理的重炮。它迫使一切民族——如果它们不想灭亡的话——采用资产阶级的生产方式;它迫使它们在自己那里推行所谓文明制度，即变成资产者。一句话，它按照自己的面貌为自己创造一个世界。”〔1〕马克思、恩格斯:“共产党宣言”，载《马克思恩格斯选集》(第1卷)，人民出版社1972年版，第254～255页。

对于黑格尔来说，资本的力量虽然强大，但它终究只是市民社会范畴内的事物，资本的有序运作还需要国家这种超越权威的保障，否则，资本体系可能整体失灵。然而，马克思的看法和黑格尔相反。在马克思这里，不再是国家作为更高权威来保障资本体系，而是资本体系作为洪流冲毁一切国家界限，甚至消灭国家本身。

总体来看，当黑格尔致力于现实地去理解实存着的家庭、市民社会和国家这些伦理实体时，马克思则自信地宣布这些历史遗留下来的老古董一个个已经病入膏肓、行将灭亡。和马克思相比，我们不能不说黑格尔是一个现实主义者、保守主义者，他小心翼翼、谨慎有加地去透视这些伦理机制的内在合理性，阐释它们的积极意义。

除了《共产党宣言》中彰明的这种与黑格尔相反对的立场外，马克思还针对黑格尔的《法哲学原理》进行了专门的批判。他对黑格尔的法哲学批判集中于黑格尔的国家观。如果做更进一步地分析，我们会发现，马克思和黑格尔在国家观上的分歧集中体现在直接民主制和等级代议制这一焦点上。

黑格尔认为，在个体与国家之间的政治关系问题上，等级是中介，个体通过等级代表而参与国家的立法事务，进而实现自我意志在国家中的表达。然而，马克思则认为，这种所谓等级代表制，根本无法把个体意志输送到国家中;由于个体和国家仅仅只存在这种纤薄、微弱的联系，国家因此成为了外在于个体的权威，成为压迫人民的工具。只有实现直接民主，让个体充分获得参与国家事务的机会，国家才能真正具有普遍性，成为人民的国家。〔2〕马克思用几乎一百多页的篇幅辩难批判了黑格尔关于“立法权”的观念，参见马克思:“黑格尔法哲学批判”，载《马克思、恩格斯全集》(第1卷)，人民出版社1956年版，第311～404页。

在等级代表制与直接民主制的背后，所蕴含的真正问题是个体如何在国家中“出场”。

具体说来，对黑格尔而言，个体在国家中的出场方式是形式丰富的。除了对国家事物进行民主参与这一方式之外，个体承受国家法制、为国家法制所规训、塑造，个体接受国家历史文化、在历史文化中发展自己的内涵，个体与国家命运共沉浮、把个体的特殊性提升到国家的普遍性之中，等等，都是个体在国家中的“出场”方式。在黑格尔这里，个体在国家中出场，不单单是指个体把自己的意志输送到国家意志中、支配国家的运行，而主要是指个体这一特殊存在在国家的这种群体生活机制中去除自我偶然性、顽固性，进而获得普遍性、现实性。

黑格尔国家概念的丰富性决定了个体在国家中出场方式的多样性。黑格尔虽然也强调个体对国家政治生活的参与，但他并不是一个唯民主论者;他还注意到其他丰富多彩的个体出场方式。

与此不同，在马克思眼里，若无民主，国家便是外在的“他者”。个体只有现实地通过民主方式参与了国家政治生活，国家才能与个体实现“同一”(identical)，国家才是人民的国家。如果剥夺了个体直接参与国家的机会，国家与个体的联系越多，则压迫越大;因为这些联系——包括黑格尔所阐释的历史文化的、情感的、命运共同体方面的——只是外在强加给个人的。对于马克思来说，黑格尔所揭示的那些国家对个体的规训、塑造都是存在的，但问题在于，这些规训和塑造如果缺乏个体通过直接民主的“出场”方式的激活，都是一种奴役和压迫。个体在国家中的现实的、直接的“在场”成了个体与国家关系性质的致命关键。在此意义上，马克思是一个唯民主论者。

通过对马克思的这种唯民主论观念的分析，我们可以发现，在对待伦理、国家这些机制方面他的底牌是:首先，发育于历史、文化和现实中的各种机制，都可能有着奴役、压迫的毒素;其次，只有人民亲自缔造、直接营运的绝对共同体，才是自由的共同体。

在个体与国家关系问题中，黑格尔对个体在国家中的“出场”所看重的，是是否存在“出场”的客观事实;而马克思则非常看重是否以“亲在”的、直接的方式出场。为此，当黑格尔承认普鲁士这一民主参与程度并不怎么高的国家时，马克思只承认“巴黎公社”这种直接民主的政治体。

总体回顾一下我们可以看出，无论是在《共产党宣言》中马克思一般性地宣布家庭、市民社会和国家的灭亡命运，还是在《黑格尔法哲学批判》中他具体地否定黑格尔所阐述的那些“现实”的个体与国家之间的关联关系，都表明了马克思所持守的这样一种立场:缺乏主观意志认同的任何历史的、现实的联系都不具有正当性，直接的主观意志认同(recognition)垄断了一切公共制度的正当性渊源。

与马克思这种唯民主论、唯意志论相比，黑格尔的伦理观则温和保守得多，黑格尔肯定了历史、现实和事实也能产生公共制度正当性——只要这些历史、现实和事实能够符合辩证逻辑的节奏，符合自由的概念。

(二)来自右派的批判:卡尔·施密特

作为一位法哲学家，卡尔·施密特的《论法学思维的三种模式》〔1〕［德］卡尔·施密特:《论法学思维的三种模式》，苏慧婕译，中国法制出版社2012年版。这篇短文，可能是理解他的整个思想体系的切入点和纲领。我们从这篇短文入手，可以大体疏通施密特的政治和法律理论，也可以充分地将他的法权思想和黑格尔的法权思想进行一个对比。

具体而言，相对于黑格尔，如果我们说马克思是一个激进左派，那么施密特可以算是一个极端右派。

对于家庭、市民社会和国家这些伦理机制，黑格尔力图在自由概念的主导下去现实地、体贴的承受它们、理解它们;马克思则从所谓客观历史规律和直接民主正当性的角度出发宣布了它们死亡的命运;然而，施密特陷入另一个极端，对这些根植于历史传统中的伦理机制无原则地接受、无条件地认同。

在《论法学思维的三种模式》中，施密特分析三种法学思维方式，即理解“法”(Recht)的三种理论模式:决断论、规范论和具体秩序论。所谓“决断论”，是指法在本质上是一种权威决断;比如，具有最高权威的上帝的命令就是法，具有国家主权权威的魏玛共和国总统的命令也是法。决断论把法的正当性归结到法所从出的那个权威身上。所谓“规范论”，是指把法看作一种能对行为意义进行定性的客观规范;比如，现实中存在的惯例、习俗、规则都是一种能裁判人们行为性质的法;规范轮不问规范出自何处，它立足于规范本身来界定法的内涵。而所谓“具体秩序论”，是从事态整体机制入手来理解法，把法看成是事态的整个自我系统;例如，家庭是一个完整的事态，我们应当把家庭看作一个有自足结构和自身循环系统的机制，进而把家庭看作一个独立秩序体。具体秩序论要求我们在理解法的时候，要充分注意客观事物的自我机制，把它的自我机制当作一个完整体系来理解，不能用我们主观意志肢解了客观事物自身的有机结构。“具体秩序”的核心思想就是尊重客观秩序的本源属性，并努力去维护这种本源属性。

如果把施密特的“决断论”、“规范论”和“具体秩序论”放在法律思想史中进行考察，我们就会发现，施密特的这些理论并没有超越法律思想史的历史范畴，也就是说，施密特并没有多少创新之处。他的“决断论”和法律史上的“法律意志论”是类似的，二者都强调法的本质在于它所从出的立法者;霍布斯、约翰·奥斯汀都可归入“决断论”的范畴。“规范论”则和法律史上的“法律规则论”相似，二者都强调法是一种客观存在的、具有约束力的规则;凯尔森就是典型的“规范论”。至于“具体秩序论”，在本质上和历史法学派一脉相承，它们都强调不能用理性建构的规则取代历史传统遗留下来的那些惯习性机制，要尊重客观秩序本身。

施密特区分决断论、规范论和具体秩序论，其主要目的不在于进行纯粹的法理学分析，而是要通过“具体秩序论”为自己的极端保守主义法权思想奠定基础。

具体秩序论具有两种基本功能，一是引导人们去识别完整的秩序机体和制度机制;二是引导人们去认识这些机体和机制的正当性。人们的思维往往容易陷入知性和割裂的状态中，为此，在认识伦理制度、机制时，人们常常会忽视它们自身的有机性和体系性，只注意到其中某些片面的内容。具体秩序论思维就提醒人们要用有机的、体系的视野去看待各种秩序机制。另外，具体秩序论除了能引导人们整全地认识各种秩序机制之外，还能凸显各种秩序机制的正当性来源。当人们知性地、片面地、功利地去理解秩序机制时，往往要对秩序机制的正当性进行证成(justification)，这种证成本质上把对象的生存权攫取到证成主体的手中了;然而，在事实上，伦理秩序是一种自足的存在，它的存在正当性不需要“证成”，只需要“发现”。具体秩序理论促使我们放弃对各种伦理机制的自以为是的主观态度，而是现实地、客观地去面对它。

然而，施密特的现实主义与黑格尔的现实主义还是有着巨大差异的。

我们在阅读黑格尔《法哲学原理》的时候知道，黑格尔虽然力图现实地、贴切地去承受、理解生长于历史文化传统中的各种伦理机制，但黑格尔的现实主义立场有一个前提，就是他的自由观念。黑格尔是在“自由”这个概念的基础上展开对伦理机制的阐释的，最典型的一个例子就是他对“行会”和“同业公会”的不同态度。在“自由”观念下，“行会”和“同业公会”虽然都是职业同人的联合组织，但“行会”却是一种封闭的、以小集团利益为最终目的的狭隘组织，它内部的纪律和组织结构都是非自由、非民主的;而“同业公会”某种程度上却是一种“自由人的联合体”，是一种开放的、有更普遍目的的开明组织。黑格尔严厉否定“行会”制度，赞赏“同业公会”制度，虽然前者的历史可能更长、在现实中可能更广泛存在。〔1〕参见［德］黑格尔:《法哲学原理》，范扬、张启泰译，商务印书馆2012年版，第251页(即255节“补充”部分)。黑格尔是在用“自由”概念去淘洗各种群体形态，只有符合自由概念的，黑格尔才予以肯定。

相比黑格尔这种有条件的、自由的保守主义，施密特则是一个无条件的、极端的保守主义者。施密特试图用“具体秩序”理论去为现实中一切公共机制赋予合法性。

“具体秩序”这一理论在施密特那里有广泛的适用性。在一般社会机制层面，施密特用它来解释家庭、婚姻、等级、教会、学校、军队这些群体机制;德国行政法制中的“特别权力关系”就是这种理论主张的最贴切例子。在国家层面，施密特用它来解释一切非自由主义、非契约论形态的国家制度，包括希特勒的纳粹国家;对施密特来说，国家是一种自觉的、在“敌我关系”中彰显自我身份性的秩序体。在国际层面，施密特用它来解释所有“乡土”秩序，“地方”秩序——他的“大地法”和游击队理论就是在“具体秩序”理论在国际法上的应用。

“具体秩序”某种程度上是一个价值无涉的理论，它能够为一切现存的秩序形态赋予正当性，尤其是那些根植于历史文化和现实生活中的秩序形态。施密特的这一理论，与马克思在《法哲学批判·导言》中批判历史法学派时所描述的那种形象极其吻合:“有一个学派以昨天的卑鄙行为来为今天的卑鄙行为进行辩护，把农奴反抗鞭子——只要它是陈旧的、祖传的、历史性的鞭子——的每一个呼声宣布为叛乱。”

人们常常把黑格尔在《法哲学原理》序言中的“现实的就是合理的，合理的就是现实的”错误地理解为“存在的就是合理的”。事实上，这一误解忽略了“现实”与“存在”二者的重大差别，这里的差别就是“现实”包含着“自由”这个前提条件，而“存在”则是不包含任何价值原则的。但如果我们用“存在的就是合理的”这一命题来阐述施密特对各种伦理机制的态度，倒是很恰当的。

或许，我们可以把看似玄奥无比、引起诸多纷争的所谓“区分敌我”理论，“主权决断”理论，“大地法/游击队”理论都看成是“具体秩序”理论的亚种，它们都是由“具体秩序”理论衍生出来的。

在《政治的概念》这篇论文中，施密特指出:“政治意味着两种具体秩序之间的紧张关系”。〔2〕［德］卡尔·施密特:“政治的概念”，载《政治的概念》，刘宗坤译，上海人民出版社2005年版，第90页。或者，更具体地说，“所有政治活动和政治动机所结成的具体政治性划分是朋友与敌人的划分。”〔3〕［德］卡尔·施密特:“政治的概念”，载《政治的概念》，刘宗坤译，上海人民出版社2005年版，第106页。在这里，区分敌人和朋友的根本目的在于对自我共同体形成鲜明意识。施密特这种所谓区分敌人和朋友的理论，并不是什么新鲜的创获，而是普遍流行于西方文明史中的一种思维方法。具体而言，西方思维善于通过在差异性对比中认识自我、确认自我。在修昔底德的《伯罗奔尼撒战争史》中，这位史学家就通过区分波斯文明和希腊文明，而把波斯文明定义为野蛮的，把希腊文明确认为自由的;在凯撒的战记中，他也屡屡把自我一方和所谓野蛮人一方进行对比来巩固自我确信，接下来的孟德斯鸠、黑格尔、孔德一干人等，也极其善于使用这种“敌我对比”的方法来确定自我身份。施密特的区分敌友理论，只不过是这种思维方法在具体时代语境中的应用而已。比如，区分德意志人——犹太人，通过“紧急状态”是国家在敌我矛盾中处于高度警觉状态中，都是为了使“国家”这种秩序体的自我身份凸显出来。对于施密特来说，近现代是自由主义、多元主义泛滥的时代，这种开放的自由主义和多元主义严重削弱了人们对国家、民族共同体的自我意识，进而威胁到国家、民族生存的根基。在本质上，自由主义、多元主义威胁到的是国家、民族这种实然的、自生的、自足的“具体秩序”。

施密特把政治的概念界定为“区分敌人和朋友”，主要目的在于把国家这种共同体放到某种对比关系中去把握，进而使国家的自我身份与属性更好地展露出来。对于施密特来说，自由主义和多元主义政治观是对国家这一有机体的肢解，唯有“具体秩序”观和“区分敌我”的方法论才能整全地把握国家概念。

“主权决断”是一种维护国家整全性的基本手段。在施密特眼里，和“主权决断”状态相反的是多元主义的议会政治状态。议会政治凡事都要经过多元协商，然而，这种民主化的多元协商把各种各样的意见都引入进来了，在吵吵嚷嚷的纷争中，国会很难精准地把握关于国家的重要问题;话说“不畏浮云遮望眼，只缘身在最高层”，主权决断则没有议会政治那种泥沙俱下的毛病，它从国家主权的高度决断国家问题，从而能以“执牛耳”的切中要害的方式来维护国家共同体秩序。

对施密特来说，主权决断是一种整体性决断，是立基于国家这种“具体秩序”的整体性之上的。而议会政治则常常难以达到“主权”的高度，因此难以有机地、整全地把握国家这一共同体。主权决断和议会政治的区别，就好像家长权威独裁和家庭成员纷争不止的区别;那种家长独裁的家庭，最符合家庭的总体利益，因为家长最理解家庭的利益所在，相反，如果家长缺乏权威，连心智未全的小孩子也发出他的关于家庭利益的主张，家长的深刻意见被埋没，那么，家庭可能要陷于瘫痪。

至于“大地法/游击队”理论，则是把国家这种“具体秩序”放到国际环境中进行讨论了。“大地法/游击队”理论凸显的是国际冲撞语境下的国家共同体。在国家间战争，尤其是不同性质的国家间战争状态中，国家的共同体本质凸显出来——特别是那些与现代国家不同的异质国家、乡土国家、前现代国家的本质得以鲜明展露。施密特似乎想利用“大地法/游击队”理论来彰显前现代国家的“依托乡土”的这一鲜明的历史文化品格，从而反衬现代自由主义国家那面目模糊、身份暗淡的病态。某种程度上，“大地法/游击队”理论是“区分敌我”理论在国际层面的应用;这一理论的目的还是在于彰显国家自足的身份性。

无独有偶，黑格尔在阐述国家概念时，同样把“国际法”问题作为国家概念的环节，即他也把国家放在国际关系中考虑。不同的是，施密特的“游击队/大地法”理论，目的只是为了凸显国家这种“具体秩序”的自足性，除了识别国家自足身份这一目的外，施密特似乎无意追问国家间状态的本身属性;然而，黑格尔则从“国际法”这一视角来看待国家间状态，国家间状态成了国家的外在规范。具体说来，施密特考虑国际关系，只是为了用国际关系——尤其是战争状态这种敌我对比关系——反过来凸显国家的自我整体性;而黑格尔讨论国际关系，则从法的角度把国际关系看作国家的限制性内涵——国家要受到国际法的约束，国际法成了国家的内在品格。从如何处理国际关系这一点可以看出，施密特的国家是最高的、绝对的国家，在国家之外不存在任何规范性内容;而黑格尔的国家则是受到国际法限定(define)的国家，它有着自我品格的规定性。〔1〕参见［德］黑格尔:《法哲学原理》，范扬、张启泰译，商务印书馆2012年版，第346～351页(即第330～340节)。

总体看来，施密特声嘶力竭想要告诉我们的是:面对家庭、市民社会和国家这些伦理机制，我们应当从它们自身的属性理解它们，尊重它们的内在的生存机制，维护它们本有的体系结构;不要从人为的、主观的立场出发去肢解它们的整体性，稀释它们的自我品格;我们要像珍爱野生动物的野性那样去珍爱这些发乎天然的伦理机制的自身完整性。

或许，施密特力图复兴中世纪天主教的秩序观。在中世纪天主教思想里，家庭、教会、财产、租佃、城市、国家等这些秩序，都是上帝安排的神圣秩序，它们有着在内的正当性，人们应当服从、接受这些给定的秩序。

黑格尔一方面也力图引导人们去整全地把握家庭、市民社会和国家这些伦理机制，但另一方面他从来没有放弃作为各种伦理机制之基础的自由概念这一普遍性。在此意义上我们说，黑格尔是一个温和的、自由的保守主义。然而，施密特在对待家庭、民族和国家这些机制时，则只是强调要尊重和维护这些机制的自身内在性;他从来不强调这些机制应当遵循某种统一的价值原则。为此，我们可以认为他是个原教旨主义的保守主义者。

和马克思的激进主义左派与施密特的极端主义右派立场相比，黑格尔倒是走在一条“中庸之道”上。

五、结语

或许，我们可以把黑格尔的法哲学理论看作西方政治、法律思想史上的集大成的理论。它的“集大成”主要表现在内容的综合性上。

在人类文明史上，个体意志与群体秩序的矛盾一直是一个棘手的问题。宏观视之，启蒙运动以前的西方政治史，是一段强调群体秩序、压制个体能动性的历史;而启蒙运动期间尤其是法国大革命前后，是一段个性解放、强调个体能动性的历史。

历史的钟摆忽而偏向这个极端，忽而偏向另一个极端，思想家们在苦苦寻觅协调个体意志与群体秩序的方案。卢梭、康德、黑格尔甚至包括马克思在内的“积极自由”这一脉的思辨探索，为我们化解个体意志和群体秩序之间的矛盾提供了有益启示。卢梭以散文化的方式表达了意志自由的思想，康德承续卢梭的理路，在形而上学上把意志自由具体化为个体的意志自主性和意志自律性两个方面，以形式化的道德律令的方式把个体意志和群体秩序进行了初步协调，黑格尔进一步推进了康德的努力，把他的形式道德律令实在化为现实的伦理机制。这样，个体自由意志和群体秩序的问题就由康德的道德问题转化为黑格尔的伦理和法权问题了。

作为个体的人们如何在法权制度中获得自我意志的伸展与彼此间意志的和谐，就成了黑格尔伦理概念和法权哲学所集中关注的问题了。黑格尔首先在“抽象权利”和“道德”概念下论证了个体的“权利自主”和“责任自己”原则，为个体意志的能动性奠定了基础;然后，又通过“伦理”概念——包括家庭、市民社会和国家——的阐释，指出了个体意志能动性发挥的现实平台。

这样，黑格尔不仅在权利与道德中发现了个体意志的能动性，更在伦理机制中发现了个体意志能动性与群体秩序之间的协调。

在对待现存的各种伦理机制时，黑格尔是一个有原则的保守主义者。伦理机制能否容纳“权利自主”和“责任自己”这两个原则成了检验伦理制度是否具有自由品格，也即是否具有正当性的试金石。如果现存的伦理机制能够容纳这两个原则，这样的伦理机制就是自由的、正当的，它就应当被尊重和服从;反之，如果不能容纳这两个原则，则说明它是狭隘封闭的小集团秩序，是不具有自由品格和普遍性的秩序，进而应当被摧毁和淘汰。

黑格尔在思考法权问题时体现的那种深思熟虑、审慎中庸的品格，让我们肃然起敬。他关于伦理、权利和道德的那些深刻透彻、平和畅达的见解，或许是一笔宝贵的思想财富。

* 周睿志，中国政法大学法学院宪法学2013级博士研究生。