“伦理法”的世界

赵 明

“伦理法”的世界

赵 明*

一

孔子年届“天命之年”之后，“栖栖遑遑犹如丧家之狗”，成了忠诚于“理想”的流浪者。去世前，他伤感地对子贡说:“天下无道久矣，莫能宗余。”

杨景凡读《史记·孔子世家》至此，对这种崇高的“理想主义”人生感概万千。

他检省“儒学史”发现，孔子之后的儒家“代圣人立言”，与孔子渐行渐远，到了董仲舒的“天人三策”，就已经完全背道而驰了。他说，汉代以后，儒学成了“官学”，这不过是统治者经过筛选、歪曲了的儒学，它“使中国文化失去了本色”，历代帝王及儒生们举着尊孔崇儒的招牌，讴歌“盛世”以掩盖暴政，将孔子的“人文主义”旗帜埋藏于追逐“功名利禄”的滚滚红尘之中，孔子基于个体生命感觉的“雅乐正声”被“三纲五常”的“奴颜厉色”取而代之了。

在杨景凡的眼中，文化是有生命力的，是“活的历史”，其所蕴含的社会的“一般法则”和“基本道德观念”是通过个体的“生命故事”而呈现其“意义”的，个体的生命冲动和自由的创造精神才是文化发展的根本动源。而在“礼崩乐坏”的春秋战国时代，“有极少数所谓贤者，在他所爱的国家，为国家的存亡，作过军事、政治、赋税、生产的某些局部改革，而对整个社会的弊病作全面的考虑，拟定治平之术，并且终生为之奔走呼号，恐怕只有孔子一人了”。孔子的思想只能以“理想主义”的形态出现在历史的天空中。

杨景凡构筑的“伦理法”世界，既是对孔子“理想主义”人格的千年守望，也是对孔子“理想主义”心灵的现代安顿。

二

“伦理法”是杨景凡和俞荣根在1981年研究孔子的“法律思想”时提出的概念。在他们合著的《论孔子》一书中，“伦理法”被阐释为:“其一，伦理与法律相须而成，伦理统率法律，凌驾于法律之上;其二，大量的道德规范被直接赋予法的性质，具有法的效力。”几年后，杨景凡几乎否定了这本书的全部观点。因为其前提是道德与法律相区分，二者的区分是根据现代法学的立场而作出的，这既“不合历史事实，也不合孔子的思想实际”。尤其是，孔子思想的重点不在“法律”(相当于法家的“政刑”)，研究孔子的“法律思想”就是“以末为本，而舍其本也”。

历史人物的研究既不能抓住只言片语进行解释，也不应根据现代学术术语妄加评论，而是要回到其所处时代进行具体的考察，而在考察的过程中要采用哲学的方法，以对该时代的基本状况有一个整体性把握。这是杨景凡一贯坚持的学术研究立场和方法。

但他没有放弃对孔子“伦理法”的思索和探究。

1999年5月22日，他“本着‘可与言诗矣’之义”写信给俞荣根说:

“十多年前，我们共同研究孔子的伦理法，急于‘回敬’四人帮及其被利用的学者的‘批林批孔’的言论。后来，你的硕士论文和十多篇关于孔子法律思想的文章，我十分关注。但伦理法的概念，我始终嫌它不够清楚明白。我曾问过蒋庆同志，他回答说，干脆用道德律代之。我仍嫌不足。那可能是受了道德与法律的严格区别的影响的缘故。

……

如果把伦理法的‘法’当作申韩的法的概念，必然是概念的错误，以致割裂孔子以仁为中心的思想体系。因此，也就必然引出伦理与法律互补、两者结合的结论，这也就是后儒振振有辞地主张的‘德主刑辅’。

然而，孔子的伦理‘法’，与法家的法冰炭不相容。

孔子明白说出，刑(法)不能治天下:

‘于为政，焉用杀。’

‘不教而杀谓之虐。’

‘善人为邦百年，亦可以胜残去杀。’

‘听讼，吾犹人也，必也使无讼乎。’

‘苟子之不欲，虽赏之不窃。’

‘道之以政，齐之以礼，民免而无耻;道之以德，齐之以礼，有耻且格。’

显然，孔子反对以政刑(法)治天下。特别是最后一句，直白道出以德(仁)礼治天下，才能人心归服，四方安定，天下太平。后来荀子重政刑，这便与法家靠拢了。虽然他被后人称为儒家。

有人认为，孔子讲礼最多，而礼就是法。

有人说，孔子讲‘礼治’。礼究竟是什么?大而言之，是国家制度;小而言之，是历代的良风美俗。孔子认为，三代之礼，先后各有损益，礼是变的，以后的世代都会变的。但他指出，‘礼之用，和为贵’，‘人而不仁如礼何!’孔子的‘礼’，与仁德紧密联系在一起的，是与政刑相对立的。

窃以为，伦理法就是伦理法，不是伦理+法:这个法不是刑法的法，而是以仁德(人道)治国的最高准则的方略、方法。伦理法本身就是‘爱人’。它的最高准则就是仁德。它不同于黑格尔的伦理学，包括普通法、家庭、市民社会和国家。”

杨景凡不仅没有否定“伦理法”，而且将其提升到了生命信念的高度，成了孔子关于一个政治世界之精神品质的哲学表达，成了孔子的政治理想主义:一个以“爱人”为其基本精神品质的政治世界秩序。

三

孔子生活的时代是一个诸侯争霸而战乱不堪的时代。杨景凡详查史书发现，其间发生大小战争一百多次，人们生活在刀光剑影、血雨腥风的苦难之中。时代的昏乱和个体生命的苦难际遇催生了孔子理想主义的“伦理法”。

我在拙作《在尘世中安顿人生——走进孔子的思想世界》中说过:

孔子离开鲁国政坛，启程周游列国，是在公元前497年;这一年，他已经55岁，时任鲁国大司寇，正值其政治生命的巅峰。司马迁记叙的导致孔子辞官去国、选择流亡生活的那几个政治事件，还是在一定程度上说明了孔子对鲁国政治的绝望，或者更准确地说，因为对鲁国政治的绝望，那几个事件才成了孔子背井离乡的导火线。

尽管师徒走得坚决，但似乎并没有一个考虑周详而明确的路线图。在离开国都曲阜时，一个名叫己的乐师前来送行，孔子沉默无语良久，弹琴悲歌:“盖优哉游哉，维以卒岁!”他不曾预料到，此去一别，不仅是其为官生涯的完结，而且将要经历的是悲秋和严冬，再无暖春与夏凉，更不曾想到远离故国，流亡岁月竟然长达十四年。

在这十四年的流亡途中，孔子和弟子们不知有多少时候是星夜兼程。

我无数次想象过的一幕情景是，夜幕早已降临，大地已归于沉寂，清冷的夜雾吞没了白天的混乱与喧嚣;深邃的夜空中，已是星光闪烁。这是在华北大平原上，在某年深秋时节的某一个夜晚，空气是干燥、清冽而通透的。

伴随着这想象的北国深秋夜色，我无数次默念孔子那句著名的语录——“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”我不敢说，自己已经读懂了孔子的思想，但我坚信，这句话就是孔子在周游列国的途中给弟子们说的。当时，已是暮色四合，师徒放慢了脚步，从容地行走在茫茫原野之上。

就在孔子仰望夜空的那一瞬间，空旷而深邃的天文景观强烈地撩拨着他的心绪，政治世界的奥秘似乎彻底地向他敞开了，“为政以德”成了他坚如磐石的信念。

程树德所撰巨著《论语集释·为政上》对“北辰”词义考证翔实，要义在于:“辰”非星，“星”非辰;因此，解“北辰”为“天枢星”或“北斗星”实误;“北辰”乃“天之极”，或称“北极”，言“天之至中”，“无星而有其位”，辨识诸星之参照。

甚至可以说，“北辰”是古人对自己理解的浩渺无垠之宇宙的象征性表达。古代的天文学、星象学，对于人生来说是至关重要的一门学问，关涉“求学问道”。任何一个民族、任何一个文明，古代天文学、星象学都很发达。或许因为，人，无论是群居还是独行，在苍穹之下，大地之上，山川之间，或空旷或幽深，无论直面何种情境，心中首先涌动的可能就是对于安定的渴望。行进在茫茫四野之中，假如是月黑风高，谁不感到孤寂和恐惧;假如是月明星稀，谁不感到一丝慰藉和温暖。生命总是渴望一个安定的居所。

我相信，孔子师徒在周游列国途中，对居所的渴望同任何人一样，是强烈的。

我也相信，孔子师徒每当抬头看星星闪烁，或者望眼日落月升，浩渺的天宇，空旷的大地，幽静的夜色，就会让他们产生一种或浓或淡的居所之感觉。因为，那是一道边界，自然的边界，也是心绪的边界。

人在夜晚，可以极目苍穹，因为有遥远的星光。星光让人意识到，有不可穿透的黑夜，它构成生命的一道界限，也是一个“居所”。让人超越那无尽深邃的黑夜，排除那来自黑暗的恐惧心理的，是那遥远的星光。

在古人的思想意识中，没有“抽象世界”的存在，山河大地，日月星空，一切都是具象的。日出而作，日落而息，倦鸟归林，夜晚是生命意识中的第一道“边界”，它构成了第一个“居所”，给生命以安定感、独立感;在这自然的“边界”之外，星空是生命难以想象的浩淼，但星光又给予生命一种温存之感，让生命意识中产生“共同感”的正是那个“北极”，它让生命意识突破孤寂与渺小之感。

孔子师徒因为对鲁国政治的绝望而周游列国，星夜兼程，风尘仆仆，何处是归程?

那是一个“无道”的政治世界，是一个黑暗的世界。天子失“德”，诸侯失“国”，大夫失“家”，士则流离失“所”。政治世界被欲望的无尽黑暗所包围，每个人的内心世界再无安定感了。

“栖栖遑遑如丧家之狗”的孔子早已不为个人利害得失计，不为个人荣辱生死忧，他的所思、所虑、所忧全在于政治的失“道”，政治无“道”，天下必定陷入黑暗。

就在那个深秋的夜晚，就在抬头仰望星空的那个瞬间，孔子平静而坚定地对弟子们说:“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”

思想在文学的诗意表达中穿行，“道”有如巅峰上传来的永恒召唤。

杨景凡认定，西周的“敬天保民”不过是旗号而已，实际上是“刑”(“法”)的根据和出发点，孔子用“仁”补充改造西周的“德治”思想，或者说填补“德治”的空白(因为西周的德治不过是空话而已)，正是孔子的学说最有价值的地方。

以“仁德”或者“爱人”为治理天下的最高原则，这是孔子理想的政治世界。杨景凡说，这种看似“空泛”的、“没有目标，也没有解决社会的主要问题”的思想，恰恰散发出无尽的对“无道”社会的批判力量。孔子的理想主义不是黑格尔欣赏的思辨的逻辑“体系”，它只是着眼于“实践”，其“内容”不是“先验”的规定，而是由生于苦难、长于苦难中的个体生命在实践中不断生产并充实起来的，理想主义因此才极具活力。一个人看不到理想主义的这一特征，就无法获得一种真正意义上的理想主义信念。

理想主义的“居所”，其实就在个体生命的心灵深处。

四

孔子说:“吾少也贱，故多能鄙事。”作为真正的理想主义者，他之所以给人以鼓舞和力量，在于他是诚实、勇敢、艰苦的劳作者。他谋生，却始终捍卫着自己心灵的自由，守护着自己人格的尊严。他不是在消遣和享乐中麻醉自己的生命感觉，相反，他始终不愿卸下严肃而沉重的责任负担。他的灵魂始终融合着沉重的悲伤和清冽的理智，因此而忧乐圆融。他宁愿孤独地四处流浪，也绝不奴颜婢膝随声附和，心灵持守着与俗世的适度距离。

杨景凡通过“法律思想史”的学术研究走入了孔子的人生，也就走入了孔子生活的那个时代，走入了那个纷乱不堪的政治世界。这就意味着他必定不会沾沾自喜于学界对其“学术成果”的肯定，那些“学术成果”很可能“冷漠”了孔子的鲜活人生，他唯一感到欣慰的是学界注意到了他的“历史唯物主义”的研究立场。

在其《随想录》中，他写道:“如果想从孔子那里获得益处，应当怎样研究他的言论、思想呢?是否应当把自己放在二千多年前的孔子生活的环境中，看到他所处的境地和时机，在乱邦、危邦中狼狈辗转不得安息，而又要坚持自己的主张:对时局的批评，对诸侯的辩论，通过一些事件(事物)对‘天下’‘匡世济人’;看着他予些什么、反对什么、憎恶什么、赞美什么;思考一下其中的积极意义是什么，消极的东西是什么;我们设身处地，将会产生什么思想或者不会思想与不思想什么;再把孔子所处的时代和我们置身的时代作一比较，哪些是不同的情况，哪些是相同、相似的情况;我们今天面对世界风云的变幻，是否能够就像孔子那样执著于仁道，从对不同的事和人及时说出他的主张，不顾‘无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是’。这样一想一比，就会发现，未必我们就能贤于古人!时代不同了，孔子操心的问题，有些是今天仍然摆在我们的面前，他的思想能够流传至今，正是我们需要研究孔子思想的意义所在。我们还不能妄称，孔子关心的问题没有现实意义，也不能认为他提出的问题，我们都一一解决了。历史有近似之处，当时的社会问题、思想意识经过一二千多年以后还会存在，虽然形式及内容都先后发生变化。”

“伦理法”必须走出“法律思想史”研究的狭窄的专业窠臼，去迎接一个政治世界的理想主义人生。

而对现实政治的批判，是理想主义者回应他人对自己的期望的主要方式。杨景凡说:“孔子的理想主义的目标是改革‘天下无道’的社会。要改革，必须对‘无道’的社会弊端进行无情的批判，在此基础上建立自己的理想主义。”他不断地阅读《论语》，孔子对现实政治社会的批判声萦绕心间——

杨景凡说，孔子“恶紫之夺朱，恶郑声之乱雅乐，恶利口之覆邦家者”，这是对当时诸侯、大夫、陪臣欲望膨胀和肆意恶行的批判与贬斥，当时邪恶的社会风气甚嚣尘上。

孔子道:“臧文仲其窃位者与?知柳下惠之贤不与立也。”杨景凡训释:“窃位”者，乃尸位素餐之意，即官僚主义者。

杨景凡将孔子的“喜三复白圭之人”与“恶利口之覆邦家者”两相对照。《诗》云:“白圭之玷，尚可磨也;斯言之玷，不可为也。”南容三复之，孔子以其兄之女妻之。因为，凡是靠权力(势)造成的东西，终归是不牢固的。孔子、孟子总是宣扬以仁义治天下，显然是针对权力说的。“巧言令色，鲜矣仁。”“小人骄而不泰”，“见小利则大事不成”。“不有祝鮀之佞，而有宋朝之美，难乎免于今之世矣。”“群居终日，言不及义，好行小惠，难矣哉!”“巧言乱德。”“君子不可以小知而可大受也，小人不可大受而可小知也。”“古之矜也廉，今之矜也忿戾，古之愚也直，今之愚也诈而已矣”。因此，空话、大话、假话、废话是乱国丧德的根源之一。

孔子谓“《武》尽美矣，未尽善也”。杨景凡评论说，武乐未尽善，因武王灭殷，以暴力克之，孔子歌颂禅让，和平取得政权，故不取武乐。后人都歌颂文武周公，都与孔子的原意相背。

孔子厌恶战争。杨景凡在《孔子的理想主义》一文中说:“孔子理想主义的内容是多方面的，而其底蕴是和平主义。他周游列国，不谈兵旅之事，可见一斑。延续几百年的兼并战争把他的和平主义思想粉碎了。”

周公“制礼作乐”，其底蕴却是战争和刑罚。杨景凡断定:“《论语》中，孔子对治国之术，谈到仁礼政刑，但都统率于仁——仁道，非等量齐观也。其所以谈到政刑，可能是对文武方策——周道的半留恋。可与‘志于道，据于德，依于仁’联系了解之。说孔子‘宪章文武’，是没有根据的。”究极而言，孔子理想中的“礼”代表和平，象征和平。“礼之用和为贵”。“礼云礼云，玉帛云乎哉!乐云乐云，钟鼓云乎哉!”玉帛钟鼓描绘了一幅和平景象。礼乐兴，则风俗醇，礼乐是通过一种宗教仪式表现出来的。战争和刑罚是和平主义的天敌。

当然，理想主义者不仅仅是一个“愤世嫉俗”者，他还有着一颗平宁静美的心灵。

杨景凡体会到，孔子“仁者乐山，自然是乐观主义者。绘事后素，朴素——一纸白纸，可以画出美丽的绘图，也可以谱出美妙动人的曲子!”他将这种理想主义解释成为农业社会“不为物役”的精神品质，其特点是“欲望小，多数性情是中正和平、淡泊、朴实、容易满足。纵是欲望的满足，他们也要想到持盈保泰，做官的要有‘急流勇退’的见识，才会安享晚年”。因此，“一箪食，一瓢饮”，“富贵于我如浮云”，“浴乎沂，风乎舞雩”，不过是在扰攘、混乱的时局下的一种心灵状态，“一个人越痛苦、越恐惧、越难受，就会越想脱离苦境而向往和平安全的将来。理想是苦难社会人的追求，正如社会主义是无产阶级的现实要求。春秋战国‘百家争鸣’就是这种环境酝酿、发展的。大多数人民会这样想，甚至连嗜杀的当权者也这样想，那不是只是在临死时才想到。”

这就不难理解了:“逢乱，遁世、遁地、遁色，天下无道则隐。孔子对于高蹈隐放之士未有责备而有赞誉。”杨景凡甚至作了非常大胆的推测:“中国历史上，在一般最伟大的人物中间，因为受到社会的压迫、歧视而过着隐居生活的又有多多少少!说不定这些人都是儒家的后裔!在皇帝四周，思想家是荒凉的。皇帝总是要追查‘腹非’而拿他来治罪的。最正直、最光明的人，也被列入而随时可以拘捕的‘疑似’分子(唐律有疑似分子，汉武帝治‘腹非罪’)。”

孔子曾“问志”于弟子。曾点曰:“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”孔子喟然叹曰:“吾与点也。”在杨景凡看来，孔子在当时是希望以仁德治理天下，可弟子们都没有说到点子上，而孔子同意曾点的想法，正透露了他自己的内心:道不行，不如去到一个地方清闲清闲，过和平安静的乡村生活。

因此，“贤者辟世，其次辟地，其次辟色，其次辟言。”这不过表明了孔子的一种人生理想:“道之不行也”，“乘桴浮于海”。在所谓“天下滔滔”、邪恶遍地的状态下，有谁能够真正逃离?孔子虽常有“无道则隐”的想法，但终其一生，又是一个“知其不可而为之”的人。杨景凡认为，这种看起来有些消极的理想，完全可以将其理解为一个积极的概念:它是一种秩序的象征，其自身具有的是一种否定性的力量。孔子一方面有着对生活的热爱，另一方面又想要逃避这滔滔乱世。他的“仁”的含义因此而多样甚至矛盾，这正表征了人生的真相，“仁”其实是对事物本质的真实把握。席勒在其《审美教育书简》中就说过，人类在观念中形成的“自然状态”，并非是经验中就有的，而是人类在这个理想状态中，借用了他在实际的自然状态中未曾有过的最终目标，还借用了他当时不曾有过的选择。这种理性的假设内含一种否定的力量，将人类建造成功的作品当作是没有发生过的。或者可以由此体会到，“避世”的真正含义正是对这个世界的热爱，其核心仍然是孔子所谓的“仁”。

杨景凡坚信，尽管我们“与孔子之间相隔七十多代人的时间，事物在变化，历史也在重演，但是并不妨碍我们对他的观念中的求知、求善、积极的精神予以钦佩”，并且“在现实生活中酝酿，提炼出来的观念和理论，它是一种精神力量，往往又高于现实，倒过来影响社会。如果理论、观念与社会历史趋向一致，它反而会被压在历史车轮之下。如果在两个时期交错的思想和理论被人们执著向往、追求，将会产生长远的影响，产生超时空的作用”。

五

杨景凡认定，孔子的“伦理法”是人文主义的。孔子“教人了解现实生活，了解亲眼看到的生活，而不言怪力乱神。他对现实生活现象有恨有爱，有褒有贬，态度是鲜明的，(联系历史对比)是从神的时代走向人的时代的反响!!”

“伦理法”的实质是“爱人”，有爱就有憎，爱憎分明。孔子“想的是有人类的地方，也就存在着人类的爱;有仁爱心肠的人到人类居住的地方去。——那里会有一个仁爱的世界，‘道之不行也，乘桴浮于海’。唯仁者能爱人，能恶人。好仁者，无以尚之;恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身。认识恶，才能追求美、善。”换言之，认识“不仁”，就能接近“仁”，如同“认识丑恶，就能接近真理”。人生之道，乃行仁之道!

何谓恶?孔子生活的那个时代，政治社会几乎被血泊淹没了，而诸侯们却仍然在血泊中去寻找欢乐，他们靠喝奴隶的血而活着。这的确是“天下无道”的时代，诸侯、大夫、陪臣互相残杀，生灵涂炭，是孔子目睹的残酷事实。虐政或暴政下的人杀人，互为刽子手，群狼争食，这就是恶。

恶在泛滥，善也在成长。因为哲人在求真，诗人在悲吟。

杨景凡写道:“孔子热爱人生，不停地观察人生，特别是对于贵族社会中攘权夺权和士阶层的野心分子作了深入的观察和揭露。”

杨景凡还写道:“人们在真正的悲剧中长大，有了上一代受苦的活动家，才有下一代诗人来从事写作。前人建立了一个世界，后人把那个世界的毅力与愿望表现出来。”

在杨景凡看来，孔子“伦理法”的价值正在于探究善恶的形成，“从社会现象出发——而且作出超时代的猜想和幻想，我们至今也应当继续猜想和幻想(这是思想的一部分内容，是崇高思想的内容)。”而善与恶的判断是在比较中得出的，他引证了尼采的话:“右眼决不可相信左眼，在未来的某个时期，光明也许被称为黑暗。”

那么，究竟根据什么来对善恶加以判断呢?杨景凡说:“仁的精神是使人类生命发展的力量，是哺育万物的大自然涓涓无尽的长江大河!”“仁”既是内在于个体生命意识中的行动的力量，同时也是行动的方向和判断善恶的标准。

孔子的“仁”就是热爱人生，是生命的激情与向往，他“不是宣传道德教条”，而是在“行仁”，“仁”是引领人生行动的智慧，召唤的是独立个性的发扬。杨景凡如是说:“孔子对个性的看法，绝不是窒息个性的。从道不从君，匹夫不能夺志也。要发展个性，但在商业社会追逐利润的情况下，不能去发展那种投机冒险的个性。连绵几百年的战火中，一个人怎样发展个性呢?‘当仁，不让于师。’”

因此，杨景凡反对将孔子的“仁道”解释成“王道”:“孔子的仁道——人道，恰恰不是后儒所阐述的那样，而是与王道、王权相对立的概念。”不仅如此，任何一种“复古”的解释都是与孔子的学说相背离的。孔子的“道”乃是对人生真相的揭示和表达。“道”意味着一种秩序的存在，“失道”即“失序”，“天下无道”就是“天下无序”。但“道”不是“礼法”规定的疏离个体生命感觉的“一般法则”，它恰恰蕴含于个体生命感觉之中，也就是蕴含于个体生存的紧张、不满、挣扎、希望和憧憬之中。孔子作为理想主义者，“朝闻道，夕死可矣”，人生必须排遣生存的“无意义感”，“无意义”可以是个体生存的“现实”，却不可能是生存的“本质”，“求道”就是对“现实”的反叛和超越。而所谓的“王道”、“王权”正是导致个体生存“无意义”的总根源，战争和暴政(专制)不仅摧毁肉体的存在，更是对个体精神自由的压制和蹂躏。在究极意义上说，“道”不过是“自由”与“和平”的代名词。

忧患催生思想家，苦难呼唤诗人。杨景凡回望那个患难重重的时代说:“春秋战国时期的中国人民，他们经历了四百年的战争，仍然活下去，人的求生的毅力和耐性，达到的是怎样的高峰!各家学说的创始人，无论受到各种侮辱、嘲骂，他们坚持自己的学说，把希望向人们宣示出来，要人们去争取美好的未来!”而“孔子指出，人生的苦难与纷扰，应归咎于人们的无法无天无‘礼’的行为，于是得出的结论是‘复礼归仁’。人们应当自己救自己。人要把自己当作人，同时也把别人看作人，人的生活是有德有礼的生活。”

孔子有言:“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉。”杨伯峻的解释是，克己复礼，人一旦做到了，“天下的人都会称赞你是仁人”。杨景凡认为这样的解释“不太恰当”，“似应译为‘天下之人皆从仁、有仁、向往仁、以仁为是。’非于颜渊一人耳”。又解释说:颜回问仁，夫子答以视、听、言、动都要遵守礼，你和天下的人都知礼守礼，就是仁。“善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣”。孔子看到，要消除暴力，即使善人执政，也要百年以上;而恶人执政，则不知要多少个百年。最残酷的暴力是战争，春秋战国二百多年就有一百多次战争。孔子死后二千多年，战争在我国和世界范围并没有停止过，而且规模越来越大，杀人的武器则是越来越精巧了。

杨景凡对孔子的“仁”的解释总是与战争、暴力等残酷现实相关联，既不是一种单纯的“心性儒学”式的解释，也不是所谓的“政治儒学”式的解释。杨景凡拒绝所谓“儒学信仰”的宣示。

他在解释“仲弓问仁”章时说:办事和指挥老百姓，要像晋见贵宾和祭祀神明那样恭敬、严肃、谨慎小心，而不是高车驷马威矜四方、鞭笞百姓、压制百姓。“仁”的精神实质是对事对人要敬，仁者爱人，爱如没有敬，就如爱物一般。“仁”的精神实质就是“爱人”，“克己复礼”不过是为了“爱人”。因此，孔子对“仁”的一系列论述，可以称为“人学”。

“人学”不是孔子在头脑中空想出来的“一般法则”，而是基于个体生命感觉的直抒胸臆。孟子所谓“人之所以有仁德智术者，恒存乎疚疾”，是面对痛苦的现实生活体验而来的。杨景凡如是说:“善与恶，须要有比较。经过人们的认知、鉴别而定下来的。古文献中，常常以桀纣和文武相对应，如果桀纣不如人们认定那样的恶，文武周公就不一定善了。孔子:‘君子恶居下流。’‘下流’是人们认定的。所以有人想为纣王翻案，颇有见地。但是认定需要根据。根据什么算做善人，或者恶人。古代文献中充满很多神话或传说，即是说，那些根据是不可靠的，也不可信的，自然也不能由此评价他们。对于被称为圣人的文武周公现在应该是用自己的眼睛看，不应人云亦云了。”

“仁”从而成为孔子学说的创见，“礼”也因此获得了新的含义。这种“新礼”绝不是“周礼”，也不是什么“王道政治”。“新礼”之“新”在于“把人当作人”，而战争和政治暴力(专制)总是草菅人命。孔子学说中所谓的“道”，也不是原始的“大同”之“道”，而是在“仁”的思想引领下的“仁道”。孔子曰:“人能弘道，非道弘人。”杨景凡解释为:“仁道”的出现是当时社会生活的实际反映。“为仁由己，而由人乎哉?”“仁远乎哉?我欲仁，斯仁至矣。”这也就表明，一方面，“道”是变化的，不是一成不变的“抽象法则”，它不能机械地就范于人，也不能使所有的人信仰它;另一方面，“仁道”是精神生命的最高理想，存在于个体的生命意识之中，个体人生所获得、感领的“知识”越丰富、越深刻、越清楚，就越能体现道、丰沛道。相反，“道”不“弘人”。

杨景凡指出，孔子的言论出自于不满现实，不满“周制”，不满“文武之道”。“吾其为东周乎”，并非如通行“释文”所说，在东周恢复“文武之道”。春秋时，周天子求居洛阳，王权式微，诸侯横行。孔子创儒学，立私塾，弟子三千，贤者七十二人，他是历史上第一个自由讲学的人。孔子讲学的内容，并未得到当时权势者所批准和认可，他向各国诸侯宣讲仁义，也受到各国诸侯的反对。但他对求学的弟子，只要有十条牛肉干，就收为门生，而对门生的授业，又“因材施教”。他的门生中，庶民居多，甚至有刑满释放的人，而对于奴隶主贵族子弟持轻视态度:“先进于礼乐，野人也;后进于礼乐，君子也。吾从先进。”孔子的“有教无类”就是不讲等级。

所以，“孔子是人文主义的创始者。他述而不作，删五经，弟子们转而传播，后儒继而在全国范围内蔚为大观，百家争鸣是其最大的表现，中华民族受人文主义的薰陶，殆受益于孔子。亘亘五千多年，他是一盏长明灯!”

六

“伦理法”是一个“世界”。这个“世界”是有秩序的。“伦理法”世界的秩序是基于“爱人”而建立和维护的。“义刑义杀”不过是一句漂亮的政治谎言，在“伦理法”世界中是不存在的。

“伦理法”是孔子理想主义的政治世界。孔子的“新礼”和“仁爱”联系在一起，他企图使道德与政治合二为一。杨景凡指出:“孔子论政，一不主张虐和杀;二是主张以德治化民，无为而治;三是论君主的职能，以德称位，抛开奴隶制宗法制度。”

但“道德与政治，很难调合在一起”。孔子不明白这一点吗?问题出在哪里呢?

杨景凡的回答是:“孔子的智慧表现在对事物的认识。喜欢看到相反的思想，不是一笔抹杀。他用历史的方法，俯瞰全景的观点，他一忽儿拥护正面，一忽儿拥护反面。有时候他听了不同的意见，然后才赞成，甚至附合其中一人的意见(如同意曾点)。所以《论语》中有矛盾之处。正说明孔子在分清是非中的心理沉淀过程。好些人为之争辩，顾全圣人的面子，这是不了解孔子的一种表现。孔子在思索，用仁的信念思索。”

现代法哲学家拉德布鲁赫指出，“刑罚的难题已不再仅仅围绕着刑法的形式，它毕竟触及了刑法的根基”:刑法已经丧失了它的良知。在他看来，真正的刑法的良知可以在歌德的诗中找到答案，那就是“他应惩罚，他应宽容;他必须以人性度人”。考夫曼认为，这就要求祛除国家(政治)在道德上的优越感，但“祛除”又有所保留。因此，拉德布鲁赫的学说展示了一种“或此或彼”的思维方式。这种思维方式是二律背反的、对极性的思维方式，或者说是一种相对主义的思维方式。相对主义的思维方式根源于对生命的爱，体现出对“事物本性”的某种亲近感。

“仁爱”是孔子思想的核心，在此思想的观照下，法家意义上的刑或法是难以持存的，政治建制的成就必须在“仁爱”中获得依据。具有强烈历史感的孔子在努力走出周公“制礼作乐”的思维框架。当他用“仁爱”的信念思索时，对政治走向未来的与道德合一的方向充满着信心，而又对现实政治抱以绝望的态度。孔子的历史感充斥着矛盾和困惑:“甚矣吾衰也!久矣吾不复梦见周公。”这种矛盾和困惑的确“正说明孔子在分清是非中的心理沉淀过程”，同时也展示了对存在状态的深刻领悟:礼崩乐坏，战争暴虐迭起，“对文武方策——周道的半留恋”实在难免。但个体生命的独特价值任何时候都不应被蔑视和否定。

杨景凡提升到政治哲学高度的“伦理法”，“历史性”地展示出了孔子思想的真相:不是“伦理凌驾于法律之上”，也不是什么“道德律”，而是政治世界秩序建构的伦理规定性必须排除包括周公“制礼作乐”在内的“帝王治理术”，政治建制的精神性内涵只能是“仁爱”。唯其如此，专制和暴政及其必定引发的战争和虐刑才可能彻底退出人的生存世界。

因此，历史迄今为止尚未展开它的真实画卷。

七

但是，人还活着。

杨景凡在写下“孔子在思索，用仁的信念思索”这句话后，紧接着就说:

“鲁迅的文章是大块文章，他大刀阔斧地连根铲掉几千年培植的奴性。除掉奴性，中华民族才能得救!千年的奴性，在棍棒下残喘、发霉。那些最恨鲁迅的人，他们不知道，鲁迅正是他们致命的敌人。鲁迅要的是生命，要的是振奋精神的活人，而不是要人成为循规蹈矩地匍匐在地、听人摆布的奴隶。”

在孔子的“伦理法”世界中，人绝不再是“奴性”地活着了，“春秋时代，到处都是残杀、掠夺和乱伦行为，充满这个画面的是野兽横行，是诸侯、大夫、家臣的横行，另一面则是任凭宰割的奴隶。‘人’到哪里去了呢?孔子要的是‘人’，要的是使人成为‘仁’的人。”

杨景凡对孔子思想的诠释总是与其历史境遇相关联。他要追寻的是一种有生命力的思想根源。奴隶制和战争是孔子生存的现实处境，他却发出了中国文化史上歌唱“生命力”的最强音。

孔子热爱生命，向往和平，他的“仁道”思想是对自由人格的召唤。人类的绵延是个体生命的不断地重复出场，个体生存的意义就在于不断地创造和体验新的生存状态，这意味着对万物的关爱，一切都是新的，无物不是创造，“生生之谓大德”。这种创造精神乃是对时间之物的牢牢把握，并对随之而来的时间之物抱持开放的心态。

子在川上曰:“逝者如斯乎!不舍昼夜。”

这不是对生命远去的遗憾和感叹，而是一种积极的对时间之物流逝的喟叹和对生命奔流不息的礼赞。杨雄《法言》将“逝”读为“进”，在他的理解中，孔子并非对岁月流逝的感概，而是对“源泉混混”、“盈科而后进”的流水所象征的“进德不息而有本”的颂扬。

孔子基于生命感觉的“叙事语言的嘘气”，同样触发了杨景凡的生命感觉:河水“昼夜不停地流逝，不平静，欢唱地流向远方，遇有礁石，它便激起浪潮，咆哮而过，谁也阻拦不了。它还保育两旁的禾苗、庄稼，使它成长结实。使人感到河流本身是雄伟、庄严、超人的生命力，超然物外的意境。人生多么短暂，在万古不息的河流面前，不应当努力‘知生’，体会人的生命的价值吗?也许孔子(不知是什么时候)在明知不可为而为之的时候，发出的感叹!(赞美)中国古代(人)临河而誓!代表希望与决心。”

孔子是“具有强烈历史感的人”，杨景凡体悟道:“他有强烈的历史感，他对旧的思想及制度有鞭挞，对新的思想和制度有热烈的、执著的追求。他在那个时代应树立的人生观，即人是人、人要爱人，表现了在那个时代，任何人都未曾设想过的最高真理。”孔子“伦理法”世界的“新礼”，实质上是“试图破坏社会分为等级的旧礼，创造新的正义的人道主义的(理想)礼。他的言论中，把礼与义的结合，就是新的理论，自然就延引到人道主义的‘仁政’。仁政，就是孔子的新礼!!”

历史意识意味着生命自身不断地自我开展，在自我展开中获得生命的时间感。康德所谓“内感官是时间”，实际上说的是主体可以在内在心灵的自我运动中获得一种时间的意识，时间意识在主体内在心灵中的展开就是精神生命的自身表达。它意味着一种超越，超越意味着对时间之物的认识和把握，意味着获得精神自身真实的存在感，康德的“知性”的“二律背反”之“批判”，揭示的正是生命在运动过程中不可回避的矛盾。

个体生命意识中的历史意识涵养着他作为人的独立性品格，在对待事物的态度上，不惧权威，不为利诱，只服从于自己的一贯的认识，且在认识的内容上不断地深化。当新对象出现时，他抱持一种生命的惊奇感，却又毫无畏惧，即刻将自我意识投射其上，“不以物喜，不以己悲”，以一种敞开式的态度对待、接纳、拥抱新事物。

雅斯贝尔斯曾指出，哲学有三种主要根源:惊异、怀疑和震撼。相应地，哲学也有三个基本的领域:本体论、认识论和存在哲学。本体论时代的哲学建立在一种存在信赖的基础之上，“无知”是认识的前提条件，存在者外在于我们的思维存在着。认识论时代的哲学伴随着主体思维的觉醒，怀疑一切，只有“我思”是不可怀疑的，因此当笛卡儿说“我思故我在”的时候，实际上和普罗塔戈拉教导的“人是万物的尺度”是同一个意思，一切存在者都隐而不显了，除了具有自我意识的人还在世上苟延残喘外，再也不会有什么存在者可以和人共同分担世界的利益与责任，认识论时代的人对于万物不再感到惊异，天空和大地只居住在人的自我意识中。因此，这是一个孤独的时代，自杀与战争都是可以理解的，对于抽象的自我意识的保存是这个时代最为骄傲的资本。尽管高明的哲人，譬如康德，曾经“预言”，自然在冥冥之中实现着它的设想，但当人类因为两次世界大战从孤独者的迷梦中醒来时，重新反思这个世界，“重估一切价值”的尼采的时代终于到来了。存在者成为“此在”，人的生存意味着“存在先于本质”，人因此将命运既寄托给“将来”，又在“现在”中加以把握，“过去”的已然过去，“将来”的又尚未到来，唯有“现在”正拖着脚镣艰辛起舞。

作为一名诗人，同时又作为一名“康德”学人，席勒也许看到了内在于孔子思想中的最核心的那个部分。他并不自诩为存在主义诗人或者哲学家。他写了一篇关于孔子的极为晦涩的诗歌，题为《孔夫子的箴言》。本来，孔子的话语，既是哲人的箴言，又是诗人的歌声。《孔夫子的箴言》分为两组(人民文学出版社1984年出版的《席勒诗选》):一组写于1795年，主题是“时间”;另一组写于1799年，主题是“空间”。诗行中没有出现“孔子”这一符号。

第一组——

时间的步伐有三种不同:

姗姗来迟的乃是未来，

急如飞矢的乃是现在，

过去却永远静止不动。

它在缓步时，任怎样性急，

不能使它的步子加速。

它在飞逝时，恐惧和犹疑，

不能挡住它的去路。

任何懊悔，任何咒语，

不能使静止者移动寸步。

你要做幸福、聪明的人，

走完你的生命的旅程，

要听从迟来者的教诲，

不要做你的行动的傀儡。

别把飞逝者选做朋友，

别把静止者当作对头。

第二组——

空间的测量有三种不同，

它的长度绵延无穷，

永无间断;它的宽度，

辽阔广远，没有尽头;

它的深度深陷无底。

它们给你一种象征:

你要进入完美之境，

须努力向前，永不休息，

孜孜不倦，永不停止;

你要看清世界的全面，

你要向着广处发展;

你要认清事物的本质，

必须向深处挖掘到底。

只有坚持才达到目的，

只有充实才使人清楚，

真理藏在深渊的底部。

席勒不谈孔子的“人伦道德”，却抓住“时间”和“空间”不放。这是怎样的“孔子”?

康德在《纯粹理性批判》中说，内感官是时间，外感官是空间，外感观是通过内感官而表现出来的。内感官表现为一种“先天统觉”，它将经验直观之物统一在意识之中，在《判断力批判》中，这种内感官的能力与想象力处于自由的游戏状态，内感官是自由的，但要借助想象力才能将其能力彻底地实现出来。尽管时间概念在康德这里是完全自由的，但自由的时间观念要由现象加以充实，否则“知性无直观是空的，直观无知性是盲的”。现象物在时间中出现，为时间所把握，自身却不受制于时间。因此，主体在面对不断奔涌而来的现象物的时候，在把握现象物的过程中，感受到的是自己的自由。

席勒在《孔夫子的箴言》中所表达的正是这样一种时间观，“过去”、“现在”与“将来”构成的恰恰是一种生命的或者时间的辩证法。在静止不动的“过去”和抽象空洞的“未来”之间，“现在”卸下脚镣从容不迫地迈动舞步。空间既不属于“过去”，又不属于“未来”，空间在“过去”与“未来”之间，因而，它有深度，有广度，有长度，成为“现在”迈向“未来”的辩证概念，具有象征整体生命存在的意义。人对生命存在的现实把握只能在空间中进行。席勒宣称:“你要做幸福、聪明的人，走完你的生命的旅程，要听从迟来者的教诲，不要做你的行动的傀儡。别把飞逝者选做朋友，别把静止者当作对头。”他实际上是指向“未来”，人在流逝着的“现在”中不要成为“现在”的傀儡，却又务必宽容，无须将静止的“过去”当作敌人。

“西方”诗人席勒在“东方”哲人孔子那里获得了一种“时间”的辨证法，这种辩证法是通过“空间”体现出来的，人在时间中持续的生存具有“空间”的深度和广度——子在“川上”曰:“逝者如斯乎!不舍昼夜。”

在1793～1794年间写就的《审美教育书简》中，席勒有言:“我的思想主要是来自与自己内心单纯的商讨，而不是主要来自丰富的世界经验或者读书的收获。我不否认我这些思想有他们的渊源，但我宁肯犯任何别的错误也不愿犯门户之见，宁肯因为这些思想自身的弱点而失败，也不愿用权威和别人的势力支撑他们。”这其实是说，通过个体内在心灵的桥梁，贯通人类先贤圣哲的智慧，并发扬光大，开启光明的未来人生之门，才是个体人生尊严之所在。

对席勒与孔子的心灵融通，杨景凡的了悟甚为深切。

他自己就和席勒一样，对《论语》的阅读，对孔子“伦理法”世界的思索，总是与个人自由的内省意识和现实的生命感觉紧密相关，既不是对孔子的“信仰”式表白，也不是对儒学的“现代法律科学”式的逻辑推演。在现实生存境遇中，他和孔子相遇了。通过他的自由冲动的心灵，孔子又与现代相遇了，与中华文化之外的一切创造人类文化的伟大灵魂相遇了。杨景凡如是说:“发现自己，就是归于仁。(己欲达而达人，己欲立人也就可以达人)……仁几乎成了人类全部美德，作人的最高原则。不能以人伦解释仁。仁的意义是超乎人际关系之外的，仁有成己、成物的精神状态。”

1993年4月15日，杨景凡写信给外孙女冯引如说:“真理藏在深不可测的深渊的底部，应当从哲学思想的深处寻求法律的产生、本质和作用。”引述的正是席勒的《孔夫子的箴言》的最后一个诗行，提示的正是孔子“伦理法”世界的“真理”。

基于个体生命的自由的历史意识，杨景凡将孔子的理想主义人生从依附于帝王专制政治的“儒学”传统中解放了出来，复活了孔子“仁者能爱人，能恶人”的自由精神和人格。

孔子说“郑声淫”。杨景凡质疑道，真的是因为它“靡曼淫秽”吗?杨伯峻的理解，恐怕是对孔子的误解。“淫”的意思是“高”、“过”，孔子是在欣赏音乐，评价艺术，而音律可能是高亢而急速的，就像人生，心灵需要激越，精神渴求飞扬。后人多以孔子为“圣人”，“圣人忘情”?不及男女之情?远离生命的真理?这样的“圣人”是令人恐惧的。在辩证词义后，杨景凡引申说:“《诗经》首篇‘关关雎鸠’，倒是浓郁的爱情诗，而孔子没有删去，又怎样解释呢?有人把诗意改为颂后妃之德，‘哀窈窕思贤才’，把动人的爱情，说成是王政教化，可恶荒谬之至……二千多年的伪道学，都把爱情诗文一概斥为淫乱，扼杀男女之间的至情，这是传统文化的特点吧?欧洲则相反，甚至在神话里，天使和凡人也能谈恋爱的。在中国，帝王腐败，也被人责为宠爱女人的结果，因而认为女人是祸水。鲁迅先生曾为之不平，并认为女人是弱者，是凶残暴虐的君主的“替罪羊”。毛泽东在50年代，看到李商隐的爱情诗‘林中高士卧，月下美人来’，他叫田家英去坊间购李商隐的爱情诗集。这一点，他是解放了的。”

历朝历代的“伪道学”高声颂扬:“天不生仲尼，万古如长夜。”实质上不过是专制王权型塑“奴性”人格的最得力的帮手。

尼采对那些称“超人”为“理想主义”(“忘情”)的人持有敌意，他认为对生理问题的无知是生命中最大的不幸，单纯的生理本能对个人理智或者人格的成长不无裨益。杨景凡评论道:“欧洲某一作家，他说爱是唯一求知的途径。我通过它，而与人相融，由此领悟了奥秘(各方面的知识)(做到如孔子说的，己所不欲勿施于人)，由此我才发现了自己，发现了人。我通过他而爱每个人，爱整个世界，同时也通过他(别人)，而爱我自己。孔子认为仁从亲始，是指当时社会环境的狭窄而言。子夏则扩大为‘四海之内皆兄弟也’。”席勒的《欢乐颂》再次震撼着他的心魂——“四海之内从此成为兄弟”，他说过，席勒“痛恨亲王与一切魔鬼”。

深受尼采影响的鲁迅借“狂人”之口批判了满口“仁义礼智信”的“伪道学”:“有了四千年吃人历史的我，当初虽然不知道，现在明白，难见真的人。”并发出了“救救孩子”的呐喊。

挚爱着鲁迅的杨景凡说:“孔子言礼甚多，究其主旨，乃是‘依于仁’，就是人道的规矩、要则。执行这些并使之实现，就是人道之极，也既是人文主义的极致。人文主义的最高目的，是仁，是爱人。”

孔子的“新礼”所规范的政治秩序绝不是对个体生命的模式化、标准化，它恰恰是为每个人以独特的自我通向自由而和谐的世界拆除路障。“人之初，性本善。”人的生活世界不是泾渭分明的善恶两级，而是一个潜在着矛盾的多姿多彩的世界。个体生命的“自我”追求，不是仅仅满足于世俗的肉体欲望，而是存在着无限的将肉欲转化为精神的可能性。这无限的“可能性”就是“善”:每个生命一开始就面临一个“自我”的问题，面临一个自我转化的问题。“伦理法”正是这种“可能性”的现实化，它借助规范的构造，明确个体生命之自我转化的方向。“自我”作为一种可能性，不仅对自己开放，是人与自己的关系;而且也向世界开放，是人与人之间的关系，所以是道德的，是伦理的。个体生命在受限制和被压迫的境地中，其精神使命就是去反思现实的生存处境，追求“人生在世”的真理，体悟个体生命的独特价值和意义:人总要“回家”。

孔子究竟是谁?一个自主的依循个人价值信念独立生活的人，一个时时怀抱希望，却又处处遭遇失望，但始终不愿绝望的人，一个颠沛流离、艰辛异常地寻找“家园”的人。“子在陈，曰:‘归与!归与!吾党之小子狂简，斐然成章，不知所以裁之。’”孔子最后“回家”了，那是一个“仁爱”的世界，也就是“伦理法”的世界。他不再“梦见周公”了，周公那里有“礼法”，却没有“仁爱”。

杨景凡倾听到了——鲁迅与孔子遥相呼应。

* 赵明，法学博士，北京航空航天大学法学院教授。