学理分歧·学术对立·学科危机——曹雪芹诞辰300周年之际的红学忧思

乔福锦

(邢台学院 法政学院，河北 邢台　054001)



学理分歧·学术对立·学科危机
——曹雪芹诞辰300周年之际的红学忧思

乔福锦

(邢台学院 法政学院，河北 邢台054001)

摘要：始于新时期之初的“红学”学理之争，是“拨乱反正”背景下学科重建努力的体现。由于双方知识背景与观念理路迥异，在《红楼梦》文本性质、红学学科属性及红学研究取向等重大问题上观点迥异，争论持续不断却难以深入。学理分歧导致主流、异端与民间三大学术群体对立格局形成，80年代初形成的学术共同体很快瓦解。受观念分歧与体制化运作双重制约，红学研究陷入学术方向迷失、问题意识丧失及研究方法失效之困局。面对历史记忆断裂、文化自觉丧失与学术观念混乱之局势，固有学术重建之进程异常艰难，民间性研究的学术正当化难以实现，主流学术也找不到自身存在的合理性依据。已有数百年历史积累的红学，陷入深刻的学科危机之中。 [20]周汝昌.还红学以“学”——近百年红学史之回顾(重点)[J].北京大学学报,1995(4).

关键词：学理分歧；学术对立；学科危机

中华数千年文化史所留下之文献，可谓浩如烟海，《红楼梦》却是其中一个极为奇特的文本存在。对这部“亘古未有之奇书”作学术性研究，早在近现代西方文化学术传入之前即“野史小说”成为专业学问之前，在“文字狱”大兴的清代中叶，在抄本秘密流传的过程中，即已开始。晚清至“文革”的近百年间，作为一门专业学问，红学研究兴盛不衰，甚至成为“显学”。新时期之初，关于《红楼梦》的研究再次升温。近30年来，由于观念立场不同，认识分歧严重，红学研究陷入徘徊不前之泥潭，学科生存与发展受到严重影响。作为与中国近现代文化史、百年学术史及20世纪知识分子命运史息息相关的一门特殊学问①近百年来，每逢重大历史转折关头，几乎都会有“红学”的声音出现。晚清“反满革命”时期，索隐派声势大增；“五四”期间，“科学”考证派问世；1954年的“批俞运动”，是学术文化“改朝换代”的标志；“文革”时期“评红”，全民参与；新时期的海内外学术交流，也以首届国际红楼梦学术研讨会的召开为正式起始。参阅拙稿《红学与“经学”——世纪末关于〈红楼梦〉研究的回顾反思、范式命定及前景瞻望》，《邢台师范高专学报》1996年第4期。，红学之现状，自然会引起学界有识之士的不安与忧虑，分析讨论文章不断发表。值此《红楼梦》作者曹雪芹诞辰300周年之际，笔者试从学理、学术与学科三个层面，对关联着历史、影响着未来的当下红学之关键问题作一大致梳理，希望引起学界同仁的进一步思考。

一、 学理分歧

上世纪70年代末，“文革”结束之后“拨乱反正”的岁月，正是百废待兴之时，关于红学自身的学术反思，也开始启动。这场学理性反思，由周汝昌先生率先发起，从而引起关于《红楼梦》文本性质、红学学科属性及红学研究范围等问题之论争。时至今日，争论仍未停息。

1979年5月，周汝昌先生应邀到河北大学中文系做学术报告,周先生在报告中讲：

当我们中国小说一出现之后，读者首先要弄清的就是写谁……这个就是从我们文学史、小说史、戏曲史的这个来龙去脉上，它势必如此[1]11。

周先生所提出的问题，实与“红学”之由来相关。以本土学术为基点，是其基本立场。周先生以史学方式而展开的红学研究，在余英时先生《红楼梦的两个世界》中，则被归入“曹学”研究范畴。余先生曾讲:

……在最近50年中，《红楼梦》研究基本上乃是一种史学的研究。而所谓红学家也多数是史学家;或虽非史学家，但所作的仍是史学的工作。史学家的兴趣自然地集中在《红楼梦》的现实世界上。他们根本上不大理会作者“十年辛苦”所建造起来的空中楼阁——《红楼梦》中的理想世界。相反地，他们的主要工作正是要拆除这个空中楼阁，把它还原为现实世界的一砖一石。在“自传说”的支配之下，这种还原的工作更进一步地从小说中的现实世界转到了作者所生活过的真实世界。因此半个世纪以来的所谓“红学”其实只是“曹学”，是研究曹雪芹和他的家世的学问[2]36。

为回应余英时先生的批评，1980年夏,在美国国际红学会上，周汝昌先生提出“内学”与“外学”关系之比喻。《陌地红情》中有这样的记述：

大会开到第五天上，主题已由各个单篇论文的评论进而转到总的研讨，即对数十年来红学的过去加以回顾，对它的未来试作展望。我作了发言，略谓艺业道术，往往有内外之分，如武术有“内家拳”、“外家拳”，医学有内科外科，连《庄子》等古书也分内篇外篇……循此以立名，则红学亦有“内学”与“外学”：内学是对《红楼梦》这部作品本身的研究、分析、鉴赏、评论……而所谓外学，则是对作品产生的历史时代背景，文学史上的源流演变，作者的家世生平，版本的分合同异等等所作的考证研究。此两者看似分门别户，实则殊途同归；外而忘内，则泛滥无归，内而昧外，则识解欠确，所以切忌轻重之分，门户之见；必须唇齿相依，和衷共济，外详而内始明，内确而外愈切。

我的这一席话，并非无故而发，是有其针对性的，明瞭海内外红学大势的就能深得其味。多蒙耶鲁大学著名教授兼红学家余英时先生首先起立响应，他不但对他以往的主张作了解释，并且风趣地表明：红学内外，实为相辅相成，每一个红学家，都应当做到“内圣外王”的境界[3]555-556。

如此表述，实出于友善对话之考虑，周先生的基本立场并未改变。同年冬，周汝昌先生在《红学辨义》一文中说：

红学界里有一种意见，认为从红学的发展看，它已然发生了危机，其主要表现即是以我为“代表”的“考证派”，把研究课题集中在小说作者曹雪芹的身上，以“曹学”代替红学，对小说作品“本身”的事，反而甚少阐发。这种情形如往而不返，红学将进入死胡同，故已形成危机；为了红学的正常而有利的发展，需要有一次红学革命了，云云。

这个意思很明白，就是说，只有研论作品本身的(它的文艺表现、思想内涵，等等)，才是红学——才是红学的正宗。像曹雪芹家世生平考证等，并不是红学，最多也只是一个“旁支”而已，不是正宗红学，它是太喧宾夺主了。

这个问题既经提出，就需要解决。怎么解决呢?

事情总有它的根源脉络，茎干枝条，谈红学的问题，也不能离开四个字，曰：请循其本。

红学作为名词，成立实晚；作为实质，发生最早——早在作品一经传出后立即发生了的。红学的真正“本体”是什么?是讨寻曹雪芹的这部小说是写的谁家的事，用中国文学上传统的说法讲，就是“本事”。

…………

十分明显，讨寻本事的学问，才是红学的本义，才是红学的“正宗”。

…………

至于一般的角度、方式、方法，去把《红楼梦》当成与一般小说无所不同(即没有它的独特性)的作品去研究一般的小说技巧、结构、语言等等，那其实还是一般小说学，而并非红学——或并非真正的红学，正宗红学。

研究了红学，可以丰富一般小说学的理论；只拿一般小说学去研究《红楼梦》，只能理解它的某些方面(表面)而不会是全面(内涵)[3]226-230。

将以“本事”探讨为基本目标的“正宗红学”与“一般小说学”作区别，表明周先生的思考又深入一层。1981年 7月，周先生在《〈石头记〉探佚》序言中进一步指出:

在红学上，研究曹雪芹的身世，是为了表出真正的作者、时代、背景；研究《石头记》版本，是为了恢复作品的文字，或者说“文本”；而研究八十回以后的情节，则是为了显示原著整体精神面貌的基本轮廓和脉络。而研究脂砚斋，对三方面都有极大的必要性。

在关键意义上讲，只此四大支，够得上真正的红学。连一般性的考释注解红楼书中的语言、器用、风习、制度……等等的这支学问，都未必敢说能与上四大支并驾齐驱[3]188。

红学“四大分支”说，既是学术研究取向之明确表达，也是学科体系建构之具体体现。1981年12月，周汝昌先生在《读书》杂志发表了《红学的艺术艺术的红学》一文，继续申明“红学”与“一般小说学”的区别。1982年,在参加河北省古代文学学会年会期间，周先生应邀在河北师大中文系作《什么是红学》的学术报告，报告中云：

红学显然是关于《红楼梦》的学问，然而我说研究《红楼梦》的学问却不一定都是红学。为什么这样说呢？我的意思是，红学有它自身的独特性，不能用一般小说学的方式、方法、眼光、态度来研究《红楼梦》。如果研究《红楼梦》同研究《三国演义》、《水浒传》、《西游记》以及《聊斋志异》、《儒林外史》等小说全然一样，那就无须红学这门学问了。比如说，某个人物性格如何，作家是如何写这个人物的，语言怎样，形象怎样，等等，这都是一般小说研究的范围。这当然也是非常必要的。可是，在我看来，这些并不是红学研究的范围。红学研究应该有它自己的特定意义[4]2。

将《红楼梦》研究同《三国演义》、《水浒传》、《西游记》以及《聊斋志异》、《儒林外史》等小说研究作根本区别，正是周先生红学“定义”之关键所在。

周汝昌先生关于“红学”概念等问题的认识，是其长期思考的结果，也是红学学科建设的学理准备。周先生认为，新时期的红学研究要自基本概念的梳理做起。围绕“什么是红学”这一中心，周先生对红学由来、学科性质、学科特征、学术内涵与外延以及学术取向等具体问题均有自己的思考。

单从形式逻辑层面分析，周汝昌先生关于“红学”之定义，或许有不周延之处。批评者以为，周先生的问题集中表现在两方面：一是将红学与《红楼梦》研究的关系看作一般与特殊的关系,另一个问题是将“小说研究”排除在“红学”范围之外。在以现代西方“小说”观念为基本学理依据做“红楼梦研究”的学人看来，《红楼梦》文本的小说性质不容否定，将“红楼梦研究”排除在“红学”范围之外是绝难理解的。即使旧时代之“红学”研究有自己的特定范围，在现时代也需要“与时俱进”。现代意义上的“红楼梦研究”，理应随着时代的发展而被纳入“红学”体系之中*周汝昌先生“红学”不包括“红楼梦研究”之说，与传统“宋学”专指宋儒经学或宋代理学之旧说颇似。现代意义上的“宋学”即“广义宋学”或“新宋学”，涵盖范围显然已超越旧时之“宋学”。1936年度陈寅恪先生在清华国学院开设“欧阳修”研究课，课程要旨曰：“本课程就欧阳修以讲宋学。所谓宋学，非与汉学相对之宋学。乃广义的宋学，包括诗文、史学、理学、经学、思想等等”，即可为证。参阅拙稿《华夏人文学术之现代重建——陈寅恪先生人生志业考论》，《中国矿业大学学报》(社科版)2014年第1期；龚延明先生《新宋学 旧宋学》，《光明日报》2015年3月23日第16版。。因此，周汝昌先生立足于传统的关于“红学”定义的论说，自然会招来红学家的非议。多位红学家先后发表文章进行批评，以应必诚先生的观点最具代表性。应先生在1984年第3期《文艺报》批评文章中讲：

红学有它的特殊性,但是,不能以此来否定对《红楼梦》本身的思想艺术的研究。如果红学的殿堂,只允许‘曹学’、‘版本学’、‘探佚学’、‘脂学’进去,那也可以,我们就在“红学”之外,另立一门学问,叫《红楼梦》小说学亦无不可，但是说《红楼梦》小说学研究只是一般性研究，并用这个名义把《红楼梦》本身的研究开除出红学，道理上是讲不通的[5]68-69。

应必诚先生及持相同观点的学者认为，《红楼梦》的文学研究不但不应被排除在红学研究之外，且还是“正宗”，相反，周汝昌的研究才是“红外线”。

为回应应必诚等学人的批评，周汝昌先生在《文艺报》1984年第6期发表《“红学”与“红楼梦研究”的良好关系》一文。文中讲：

所谓“红学”者，是产生于《红楼梦》本身的特殊情况的一种特殊的“学”；它的研究对象和目标，是专门来试行解决读《红楼梦》这部与众各别的小说时所遇到的特殊困难的一门特殊学问，并不是与一般小说学无所区别、或性质全然一样的。

……

在我看来，不是应该把红学拉往一般化。而是应该有“红学”和“红楼梦(作品)研究”两个既有关联又有区分的名称和概念。它们“二位”应当分工；分工是为了便于协作，殊途而同归，和衷以共济[6]62-63。

“良好关系”说，也是1980年首届国际红学会上周先生发言中的观点。考据性“红学”与文艺性“红楼梦研究”分工合作之论，正是“内学”与“外学”相互配合之说的延伸。然周先生的解释并未平息争论，批评不断升级。

针对应必诚等先生的误解，陈维昭先生在《红学通史》之《周汝昌的“红学”界定与俞平伯的反省》一节中解释云：

尽管周氏故意以偏激的形式表达，但是……他对“红学何以为学”的追问也值得学界深长思之，红学究竟是一种什么“学”？究竟是“文学”之学、“小说学”之学，抑或是“学术”之学、“国学”之学、“文化”之学、甚至“显学”之学？“红学”的“学”的含量究竟有多少？如果“《红楼梦》毕竟是一部小说”，因而“红学”毕竟是小说学，那么，“红学”一词还有存在的必要吗？相反，如果“红学”不是一般的小说学，那么“红学”之所以为“红学”，其内在依据是什么[7]632？

又讲：

周汝昌的对话者们所关心的是另一个层面上的问题，即“红学”该不该包括小说学。周汝昌探讨“红学如何可能”的内在依据的问题在他的对话者那里转变成了“红学是谁的红学”的问题，一个具有本体论意义上的探讨被转变为一次关于红学的外延的辩论[7]632。

陈先生从学术指向角度所作之说明，引来应必诚先生的强烈反弹。《红学为何 红学何为》长文的发表*见《红楼梦学刊》2012年第五辑。，则是争论延续至今的证明。如维昭先生所讲，围绕“红学”定义之所以展开不休的争论，确有概念表达与意涵指向等方面原因存在，但根本原因是争论双方文化观念与学术立场不同。两种观点之间展开的争论，实质上是中西文化观念与学术理念之争。以应先生为代表的文艺派以西方文艺理论作学术指导，而周先生的立场则基于中国本土。具体学术分歧，主要表现为文本性质、学科属性及学术研究范围不同三个方面。

其一，《红楼梦》文本性质认识不同。在以应必诚先生为代表的文学研究人士眼中，《红楼梦》再特殊也是一部文艺性的小说，任何其他解释都难以超出这一基本限定。这样的认识在“五四”新文学运动之后，几成定见。俞平伯先生在《关于治学问和做文章》一文中讲：

《红楼梦》说到天边，还不是一部小说？它究竟好到什么程度，不从小说的角度去理解它，是说不到点子上的[8]530。

在《索隐与自传说闲评》中讲：

《红楼梦》之为小说，虽大家都不怀疑，事实上并不尽然。总想把它当作一种史料来研究，敲敲打打，好像不如是便不过瘾，就要贬损《红楼》的声价，其实出于根本的误会，所谓钻牛角尖，求深反惑也。自不能否认此书有很复杂的情况，多元的性质，可从各个角度而有区别，但它毕竟是小说，这一点并不因之而变更、动摇[9]16。

内蒙古地区环境空气质量首要污染物主要以颗粒物(PM10和PM2.5)污染为主，所以选取颗粒物作为检验分析对象。对颗粒物的监测数据和预报数据做对比分析，来判断模式预报的可靠性。由于内蒙古区域面积较大，地形地貌复杂，沙漠、草原、森林依次分布，环境空气质量特点较为明显，选取了具有代表性的6个城市呼和浩特、包头、巴彦浩特、赤峰、通辽、海拉尔作为检验分析对象。

俞先生的认识也是《红楼梦》文学研究者包括应必诚先生的观点。《红楼梦》“没有什么像刘心武说的‘密码’，是不能用‘破译’或者‘揭秘’的方法来弄清小说所写的究竟是什么的”这一类说法，同样是以西方文学观念为知识前提的判断。这种认识，与周汝昌先生《红楼梦》是一部具有“史传”性质的“特殊小说”之认识，显然不同。

人所共知，西方小说成熟于近代社会，然其艺术创作原则与学术评价标准，在古希腊时代即已确定。亚里士多德在《诗学》中讲：

诗人的职责不在于描述已发生的事，而在于描述可能发生的事，即根据可然或必然的原则可能发生的事。历史家与诗人的区别……在于前者记述已经发生的事，后者描述可能发生的事[10]20。

这段话乃是西方文化背景下关于“艺术的真实”即“哲学的真实”与“历史的真实”之区别的经典表述，也是欧洲学术传统中两千年一贯的基本理念。然而在中国的传统中，“哲学的真实”与“历史的真实”并不作刻意区分，“历史的真实”甚至还是“哲学的真实”之前提。“哲学的真实”与“历史的真实”相辅相成，才是终极学术追求。《脂砚斋重评石头记》甲戌本第一回有眉批曰：

事则实事，然亦叙得有间架、有曲折、有顺逆、有映带、有隐有见、有正有闰，以至草蛇灰线、空谷传声、一击两鸣、明修栈道、暗度陈仓、云龙雾雨、两山对峙、烘云托月、背面〈传〉〔傅〕粉、千皴万染诸奇*见上海古籍出版社1985年9月版影印本，据南开大学出版社1985年9月版朱一玄先生《红楼梦资料汇编》校改。。

这段脂批，针对“追踪摄迹，不敢稍加穿凿，徒为供人之目，而反失其真传”的“历史的真实”而言，故以“事则实事”为前提。批书者以为，“艺术”性叙述与表达，必须建立在“史实”确凿基础之上。当下的一种普遍认识是，《红楼梦》作者曹雪芹的家族历史，只是作品的生活素材，《红楼梦》有“自传”意味，但这部书并不是曹雪芹的“自传”。这种认识从表面看，道理通达，但与传统中国学人对于“野史小说”之认识评价，思路迥异。不可否认，作为中国文化史上最杰出的一部小说，《红楼梦》同时具有“历史的真实”与“情理的真实”即“哲学的真实”之长，然并不能因此而遮盖这部著作产生的历史文化背景。《红楼梦》属于“小说”，从现代意义上讲并无大错，用外来的文艺理论去“阐释”《红楼梦》，并对其进行“比较研究”，也是有意义的。但如果认为曹公用半生“血泪”创作的这部“奇书”仅仅是一部“文学”意义上的“小说”，那就错了。如果《红楼梦》仅仅是一部小说，就不会有红学的产生。

更为重要的是,《红楼梦》不仅区别于西方意义上的作为文学“四部类”之一的小说，即使在中国的小说传统中，甚至在整个中国文化史上，这部书也是一个特殊的存在。《红楼梦》与“历来野史小说”之不同，作者曹雪芹在开卷之初即作过特别强调。在周汝昌先生心中，《红楼梦》不仅是一部具有极高“自传”与“写实”价值的历史文本，也是一部以“自叙传”为基本依托的“文化小说”*参阅周汝昌先生《还“红学”以学——近百年红学史之回顾(重点摘要)》，《北京大学学报》1995年第4期。。既不同于西方小说，又不同于中国传统“野史小说”，是这部产生于“文字狱”大兴、经学繁荣、“野史小说”难登大雅之堂时代的“亘古未有之奇书”的特点，也是关于这部“奇书”争论不断产生的主要根源。

其二，学科属性认识不同。在以应必诚先生为代表的文学研究人士看来，《红楼梦》是一部名副其实的小说，红学研究毫无疑问属于中国古典文学领域中的小说研究范畴。红学与《三国》研究、《水浒》研究相比，并没有本质上的区别。这样的认识，也已成为近代以来由引进西方文学研究观念而形成的固定意识。以“放之四海而皆准”的西方学术的“普世”语言去讲论中国学术，以一般性的“野史小说”标准去看待《红楼梦》，在现时语境下，十分自然。在全盘接受西方文艺观念与美学原则的学人心目中，深受中国传统浸润的老辈学者从史学角度研究文学意义上的小说，本身即具有荒诞性。史学方式仅在背景性研究之时，才具有学术正当性，将红学归之于史学，自然失之于“偏”。实际上，“红学”与“红楼梦研究”的分歧，昭示的正是史学与文学的分歧。汪荣祖先生在《槐聚心史——钱钟书的自我及其微世界》一书中，曾对钱钟书与陈寅恪之关系作过比较。钱钟书先生以为陈寅恪“以诗证史”，“混文于史，实有违文学意趣处，其读《会真记》以自传考论之，尤违文学基本理论所谓fictionality。”[11]钱先生对陈寅恪先生之批评，依据同样来自西方。钱陈两位治学路数之不同，亦可视为文化与学术立场之不同。钱钟书先生超越中西，意在融通；陈寅恪先生立足本土，试图还原。需要说明的是，生逢古今中西交汇之特殊时代的那一代学人包括钱钟书，或许有力将中外打通，至少不会忘记来时路；在割断与传统学术联系的当代，中西学术分别的底线已不清楚，西方标准几乎成为中国人的唯一学理依据，因此周先生所持之史学立场，很难被多数学人认同，分歧自然会出现，包括对红学学科属性之认识。周先生认为，从《红楼梦》文本性质与红学产生的角度看，这门学科的基本性质，应自史学立场界定。在周汝昌先生看来，《红楼梦》是“自叙传”，因此史学方式不但适宜于作者及版本研究，也同样适宜于文本研究。从“红学”产生的历程看，周先生基于史学的学科属性论述，无疑是正确的。《红楼梦》研究成为一门学问，出现在小说研究在中国尚未成为学问的时代，也从另一角度证明红学学科性质的非文学性。实际上，亦正因《红楼梦》不仅是一部“浅近小说”，才有了所谓的“红学”。

其三，红学概念外延及学术取向不同。在应必诚等先生看来，文艺性研究应是红学研究的最主要内容。除去现实主义理论指导下的时代背景与思想主题研究被关注外，“形象塑造”、“性格刻画”、“心理描写”、“语言运用”等，是文学研究者最感兴趣的课题*参阅周汝昌先生《红楼艺术的魅力》自序，作家出版社2006年1月版。。这样的学术取向，与周汝昌先生明显不同。周汝昌先生一生痴情学术，著作等身。先生的红学研究，同样是一宗巨大学术遗产*在《周汝昌先生年谱长编》“附录”之“著作类目”编，笔者将周先生一生之文字，归为十二大类：一.曹雪芹家世、《红楼梦》作者；二.《红楼梦》版本；三.红楼探佚；四.脂砚斋研究；五.红楼艺术；六.红学综论；七.讲稿、辞书、译作；八.诗词；九.书法、绘画、戏曲、影视；十.序跋、随笔、传记；十一.书信；十二.日记。。周先生的红学研究，涉及多个方面，却以史实考证为主体。在周先生看来，“曹学”研究，“是为了表出真正的作者、时代、背景”；版本研究，“是为了恢复作品的文字，或者说‘文本’”；八十回以后情节之“探佚”，“是为了显示原著整体精神面貌的基本轮廓和脉络”；研究脂砚斋，则是前三者研究的需要。“在关键意义上讲，只此四大支，够得上真正的红学。”此“四大支”研究，均属史学考据范畴。“曹学、版本学、探佚学、脂学”四大分支说，是红学研究范围之说明，也是史学研究取向之说明。周先生集多学科一流学者对《红楼梦》作综合研究之论说*参阅周汝昌先生《还“红学”以学——近百年红学史之回顾(重点摘要)》，《北京大学学报》1995年第4期。,表达的是将红学从“文学”性小说研究中独立出来的学术愿望，也是“曹学、版本学、探佚学、脂学”四大研究方向进一步拓展的思绪延伸。

始于“拨乱反正”之初的红学学理之争，是二百余年红学史上关于学科自身问题的最具学理意义的反思与讨论。尽管这场论争尚未触及华夏传统学术的根本即经学之脉，红学学科重建的历史基点尚未确定，但其意义却不可低估。这场争论，不仅为红学这门中华固有之特殊“专学”开出本土立场之上的精神空间，也为红学学科建设拓出一片有望继续展阔的理论天地。前后讨论过程中，周汝昌先生的建设性思路，一贯而明确。周先生后来所提出的红学是具有多学科特征的“中华文化专学”之论说，《红学应定位于“新国学”》之访谈*参阅龙协涛先生《红学应定位于“新红学”——访著名红学家周汝昌先生》，北京大学学报1999年第2期。，同样是此前思路的延伸，是学理反思基础上学科定位之思考。由于知识背景、学术立场与观念理路迥异，周先生所提出的问题及问题提出的方式，很难被红学界人士所理解，争论持续不断却难以达成共识。2012年5月底，“为芹辛苦”一生的周汝昌先生悄然而去，带走一代人艰辛的同时，也留下未能解决的分歧。

二、 学术对立

新时期以来的红学论争，与现行学术体制的运作方式相关，不排除现实生存考虑等非学术因素的影响，但学术理念不同，无疑是争论产生的主要根源。当下之红学研究领域，具体争论的由来与学术对立格局的形成，均与基本理念分歧有关。以往的对立，主要表现为具体观点的不同，今日之对立冲突，已演变为不同学术群体的对立。由于相互之间缺乏基本共识，红学界出现体制内主流、边缘化异端及体制外民间草根三大群体。学术群体之间的对立纷争，不仅成为常态，且呈愈演愈烈之势。

1954年掀起的“批俞”、“批胡”运动，对于意识形态占领思想文化乃至学术阵地，具有标志性意义。借用外来的现实主义文艺理论阐释《红楼梦》，确有其社会历史意义，外来理论与方法的运用，也为这部古典作品在历史巨变时代重新焕发生机带来希望。然而这场批判运动对红学乃至整个中国大陆学术界造成的伤害，不仅十分明显，且至今仍难以平复。不可否认，人类各民族文化确有历史演进的共性，不同区域的文明，文化演进历程也有相近之处，但各个民族又确有自己的文化传统。基于地理环境及生产生活方式等因素而形成的文明路径与文化特点，乃客观存在。以民族为基本单位的人类文化，具有明显的差异性。用西方文明历程生套中国历史，以所谓“反封建”及“资本主义萌芽”等观点来看待《红楼梦》，往往会出现错位。教条主义研究方式所产生的问题，自上世纪50年代中期开始日趋严重。发展至“文革评红”运动，已然走向极端。新时期之初政治上的“拨乱反正”，并未对红学研究范式的转变产生多大影响，红学研究领域，几乎成为精神解放的死角。在思想层面，“文革”前形成的“反封建”意识，“文革”中出现的“阶级斗争的形象历史”说，以至近年流行的“超前进步”说，基本思路一脉相承，并无本质改变。持此类观点的学人，至今仍停留在历史单线进化论及庸俗社会学理论论学阶段。如果说上世纪50年代的批判尚限于学术思想层面，“文革”时期“阶级斗争红学”的倡导者，已不自觉地成为思想文化浩劫的参与制造者。“文革”后期即70年代中期《红楼梦》校注小组的骨干成员，除由最高当局指使相关部门选拔外，多由各省宣传部门选调。这批上世纪50年代以后进入大学的学人即笔者所说的20世纪第三代红学家*20世纪的百年红学史，从时代文化背景、学科发展进程与学人责任使命三个维度综合而观，实由五代人的历史所组成。50至60年代“批俞”“批胡”运动之后成长起来的第三代学人，是青春时期遭逢学术文化变革、事业开展时期遭遇政治磨难的一代。参阅拙稿《学科重建与学术转型时代的“建档归宗”之作——高淮生教授〈红学学案〉读后感》，《河南教育学院学报》2013年第3期。,在教条主义风行的环境中成长，在“文革评红”运动中入行，新时期之初，转而成为学术建制化队伍的中坚力量。初步形成于上世纪50年代中期的社会批评学派，经过“文革”后期“评红”运动的“洗礼”，进入新时期，顺利成为红学研究的新正统。由于当年批判者所秉承的现实主义理论与文艺研究者所依据的理论，同样来自现代西方，因而社会批评学派与文艺评论派很快合流，并成为当代红学研究的主流。由于知识背景与观念立场的不同，主流红学对于被视为“异端”的学人以及民间红学研究者，具有明显的排他性倾向。

周汝昌先生学术身份的“异端”化，是不容回避的近30年来红学生态异象。周先生逝世后，媒体曾多次出现“新中国红学第一人”之评价，其实这样的说法并不符合历史事实。从时代文化变革与学术话语转换意义上讲，“新中国红学第一人”非李希凡先生莫属，周汝昌先生则是民国“考证派红学”的最后一位学术传人。周先生一生之学术历程，跨越民国、毛泽东时代、新时期三个阶段，然他的学术根基是在民国时代奠定的，《红楼梦新证》这部代表作实完成于1948年冬。民国学人中如周汝昌先生及更上一辈精英所特有的教养、学识与精神品质，致使他们很难被外来理论包括意识形态彻底同化，此亦是他们成为文化史上的落伍者与孤独人的根由。周汝昌先生特立独行的精神气象及其人生际遇，常使人联想起史学大家陈寅恪先生。周先生与红学主流的论争，是民国旧学人与共和国新学人之争，更是中国传统学者与西化文人之争。由于知识结构的局限，现代学人已很难理解周先生那代学人基于中国传统的学术论说，对周汝昌先生考证、索隐与诗文赏悟三位一体的学术研究方式，不仅难以接受，也极为反感。一个值得特别注意的现象是，周先生的学术对手，以出生于上世纪20年代末至40年代初、50年代至60年代进入大学的学人最为集中。受时代思潮的强力裹挟，这一代学人所使用的学术概念、理论模型及其运思方式，主要来自前苏联。坚守中国立场与依托外来理论，是周汝昌先生与1954年“批俞运动”以来占据主导地位的红学家所有分歧产生的根源。由于深受外来教条影响，有意与本土思想文化“决裂”的红学第三代学人很难融入《红楼梦》文本阐释的中国学术传统中。知识背景的缺陷，也使他们难以支撑起这门植根于中国传统的特殊专学。但在现实情势下，他们的主流地位却具有当然合法性。立足于本土的正宗考证派红学大家，被主流红学即社会与文艺评论派视为异端是自然现象。

异端身份的被认定，也使周汝昌先生学术地位边缘化成为必然。周岭先生在悼念周汝昌先生时曾说：

周先生本来是有组织的，后来却成了单干户。

原因既简单又复杂。说简单，是因为这把年纪的单干户有普遍性的一面。到站了，退休了，再想做点什么，就只有单干一途。说复杂，就太复杂了。首先，跟体制有关。周先生是大师不是大官儿，这个大不是那个大，退下来的影响力就差了点儿，待遇就更差了点儿。周先生没有大官儿罩着，这又差了点儿。周先生得罪了官儿，这就不用大，只要是官儿，或者竟也是书生，只是学术体制的关系，可以比照官儿的等级，例如处级和尚之类，那就差大发了。如果上述诸点都占全了，那简直就是“背叛”组织了。可巧周先生都占全了，那还不单干？

还有更复杂的。学界的一些人，有的由于门户的关系，有的暗怀一骂成名的心思，年轻轻的，便无理张狂，甚至视周先生如寇仇。如果周先生听了曹雪芹的祖宗曹孟德的话，“养颐之福，可得永年”也就罢了。可他却执着地独独钟情于曹雪芹。而曹雪芹也不是官儿，也没有官儿罩着，也得罪了官儿，也遭人忌恨，也是单干户。周先生岂有不单干的道理？[12]67-68

如此之论说，在某些学人看来，或许有情绪化的一面，但其所揭示的周汝昌先生被边缘化之事实却不容否认。从特定意义上观察，晚年周汝昌的遭遇，不只是周先生个人的不幸，也是一代学人乃至一个学科之不幸！在《“尼山事业”争千秋——读周汝昌先生〈石头记会真〉》一文中，笔者曾说：

《红楼梦》若是一部西方意义上的“小说”，就不会有旧学背景下“红学”的产生。原为“内学”的胡适之——周汝昌式的考据“红学”，经过“西学东渐”与时代变迁，逐渐被视为“外学”，本是“外来之学”的《红楼梦》“小说研究”反而成为“内学”，颇有宋代以来并不为正统学人所认可的“文人说经”占据经学正宗之位，自封为“内学”，有本而来的经学正宗——“学者笺经”却成为“外学”的意味[13]22。

这一局面的造成，实际上也是百年尤其是上世纪50年代以来西方强势文化精神殖民的结果。

与身份异端化及学术地位边缘化相关的是学术研究的被否定。黄裳先生悼周汝昌先生《唁辞》云：

《红楼》之出现于清乾隆中，实为当时政治经济万般世相得以全面呈现之百科全书，以绝世小说文学视之，实未尽其用。此‘曹学’‘脂学’‘探佚学’歧义渐出之源，实亦汝昌研红别创之新局，开阔研究局面之新猷也[12]1。

诚如黄裳先生所言，在周先生多方面的红学建树中，“曹学、版本学、脂学、探佚学”四个方面最为重要。陈昭先生在《论“曹学”》文中讲：

《红楼梦》是小说，是文艺创作，所以红学原则上应属于文学研究范畴。至于曹雪芹则完全是一个历史人物，所以曹学完全属于历史学、传记学的范畴。两者是有区别的，但又互有联系，各有其特殊任务和重要意义。红学在刚开始的时候，也是不被人所理解的，但后来红学终于屹立于学术之林，被世界所公认了。曹学目前还处在幼年时代，它尽管有种种缺点和弱点，但最终也会被人们所承认的。它们的产生和发展都是学术研究的正常现象和合理趋势[14]44。

在否定“曹学”的一片呼喊中，陈先生对曹雪芹研究的意义作了肯定。但陈先生的认识与周先生的观念并不一致。陈先生以为，“曹学”与“红学”属于史学与文学两个不同的学科。在周先生看来，“曹学”作为“红学”研究的一个专门分支，与版本学、脂学、探佚学共同存在，且还是红学的基础与重要组成部分。“曹学”与“红学”的其余三个分支，学科属性相同，单独的“曹学”并不成立。离开《红楼梦》作者研究，离开红学，单独的曹雪芹家世生平研究或许具有中国历史研究的个案意义，却不具有学科意义。作为学科分支的“曹学”与学科意义上的“红学”是两个层次的概念，前者不能与后者并列，后者必然包括前者。“曹学”只是作为“红学”的一个分支，才具有学科意义。然在以文学研究为根本的学人看来，周汝昌仅是“曹学”家而非“红学”家，脱离文本中心的“曹学”研究实为“红外线”。上世纪90年代初，以曹雪芹祖籍问题争论为起因，红学界矛盾逐渐公开化。周先生的对立方将本是前后关联的“丰润说”与“辽阳说”完全对立起来，并将周汝昌先生倡导的与文本创作密切相关的“祖德”、“门风”、“家教”等“氏族文化”研究完全变成“祖籍地”之争，不仅毫无意义，也徒增学界内外之矛盾。此时的“曹学”研究，不仅违背了周先生的原意，也为诸多非学术因素介入学界矛盾提供了机会。

“辨伪存真”、“斥伪返本”，是汉代以降的治学原则，也是宋贤及清儒所秉承的学术传统。红学界目前关于《红楼梦》前八十回与后四十回文本关系之评价，至少可分以下五种情形：百廿回一体，后四十回甚至好于前八十回，是“程前脂后”说者的观点；虽承认现代“新红学”的考据结果，以为前后非一人之作，却认为后四十回大体符合作者原意，是“主流”红学家的“折中”看法；前后文本不一体现雅俗之别，是近年来少数学者的看法；严格坚持前后真伪之辨是周汝昌先生一生的态度；以“反面《春秋》”与一般“野史小说”区分两种性质不同的文本，是笔者据脂批而作出的判断。《红楼梦》前八十回与后四十回真伪之辨，实际上在胡适之先生及俞平伯先生那里，问题已经基本解决，俞先生晚年虽有过忏悔，但并未否定版本真伪考辨之事实判断。与胡适之、俞平伯两位先生相比较，周汝昌先生对于版本真伪之别的坚持最为彻底。“真本”与“伪续”之辨是周汝昌版本研究的关键点，也是他高于现当代其他红学大家包括“新红学”开山胡适之先生的特别之处。在周先生看来，后四十回伪续与曹雪芹真本二者之不同，并非仅体现在水平之高下，实是精神品质上的水火不相容。将曹雪芹“原本”、“真本”与程、高“改篡本”作根本区别，是周汝昌先生版本考证的基本立场，也是其遭人诟病的重要原因。《红楼梦》“全璧本”究竟出自何人之手，现在还不能下结论，也不可否认程伟元与高鹗为《红楼梦》传播所作出的贡献，然对后四十回续书的基本评价并不能因此而作改变。用百廿回伪“全璧本”取代芹书原本，是当下主流红学的基本共识。相较于现代“新红学”的学术进步，这不能不说是明显的学术倒退。

脂批作为解“经”之“传”，是红学研究的原始与权威文献，是文本研究的总钥匙，也是红学得以成立的主要学术前提。将脂砚斋与脂批研究作为红学研究的一个分支，是周汝昌先生的又一大贡献。周先生1949年发表于《燕京大学学报》的《真本石头记之脂砚斋评》是红学史上第一篇全面研究脂砚斋与脂批的学术论文，也是脂学分支建立的标志。《红楼梦新证》初版，专列“脂砚斋”一章，增订版之“脂砚斋批”，内容更为丰富，考论更为详尽。对于“一芹一脂”生命共同体意义的强调，是周氏“脂学”的重点。与周先生最为强调脂批不同的是，在文学研究者心目中，脂批不过是众多批语中的一种,在个别学者眼中，观念陈腐的脂批，甚至是《红楼梦》阅读与解释的障碍，是红学研究的包袱。红学近20年的徘徊不前，一定程度上讲，也是周先生所倡导的“脂学”受到冷落的结果。

探佚学是周先生所提出的红学四大分支之一，《红楼梦的真故事》是周汝昌先生对芹书流失散佚文字与故事探索“辑补”的集中成果。关于80回后散佚文字的探考工作，在《红楼梦新证》初版时代即已开始。“探佚”之学，亦是 “辨伪存真”课题的学术延伸。对于隐曲性史料的发掘与阐释，是陈寅恪先生之史学考证的过人之处，也是周汝昌先生之红学高于胡适先生等一般考证者之处。周先生于红学研究中所体现出的以“艺术家之眼光及精神”，藉现存真本之“残余断片”作深入开掘，从而窥测芹书“全部结构”的“探佚”方式，与寅恪先生“藉片段以窥全体”的“神游冥想”治史之法，确有异曲同工之妙。然而在文学研究者心中，周汝昌等人的“探佚学”成就，纯是“胡乱猜想”的结果，毫无价值。周先生关于《红楼梦》“全璧”背后历史线索的探考一再被论敌严厉批判，亦可为证。

主流红学与“异端”红学的对立，构成新时期红学的主要学术生态。民间红学公开挑战主流红学，则是当下红学的另一景象。在《红学与“经学”》稿中笔者曾说，作为学界公认的“三大显学”之一，庙堂、学院与民间社会共同参与，是“红学”区别于甲骨学、敦煌学的一大特点，也是中国学界的一大景观。甲骨学研究，至少要具备古文字学、古文献学与考古学三大学科背景;敦煌学入门，中亚古语文、古文书学及宗教学等前期知识准备必不可少。相比之下，在一般人看来，学术对象仅为“浅近小说”的红学研究，门槛的确不高。作为“野史小说”，《红楼梦》拥有众多读者，民间读者中不少人介入红学研究，似乎也证明红学研究并不需要多高的门槛。近些年来，要求学院及专业研究机构人士走出象牙塔、走向社会的呼声不断，也不断有专业学者为“大众红学”或红学“走向大众”呼吁。勿庸讳言，民间红学或邓遂夫先生所说的“草根红学”研究，并无系统的理论依据，其中大部分仍停留在随意猜测或感想层面，然而民间红学的存在价值，并不能轻易否定。从潜在背景看，民间红学与中国固有学术文化的历史联系并未中断，亦正是从这一角度，才能看清被视为“异端”的周汝昌先生之红学与民间红学间存在学术联系的内在理路。虽然“红楼文化”的普及不能代替红学研究的专业化，但民间学人受意识形态及外来思想影响较小且不受体制限制，观念束缚少，具有天然叛逆精神，创新意识也强。在体制僵化难以破除之情势下，思想解放意义更为明显。具体研究，也可见闪光之处。霍国玲女士的前八十回“一体完整”说，从第四十六至五十四回“中《春秋》”文字全部留存之情势观，确具有合理性；刘心武先生从“十二钗”身世问题切入作“人物原型”及历史“本事”探讨，方式本于传统，即使具体结论有问题，也属正常；陈林先生以人物生日考证为参照进而考论“红楼”故事的做法，有其存在的学术价值；土默热先生关于晚明文化、江南文化、世族文化、才女文化的一系列论述，从历史文本解读角度观，别具启示意义。然而这些人的研究，在主流学者看来，均未踏过专业门槛，根本上不了台面,结论不仅难以接受，甚至是大逆不道。民间“草根红学”正常的交流渠道被一再堵塞，学术研究正当化目标难以实现，不免会产生愤激。陈林先生对“红学诈骗集团”的宣战，刘心武先生挑战“主流”红学以及邓遂先生“草根红学”的言说态度，均有以“道”抗“势”之意味。

与不同学术群体形成及对立相关的是学术共同体的瓦解。上世纪80年代初，经历“文革”磨难之后，与改革开放及时代转型相伴随，红学研究也走进新的历史时期。国际性会议的召开，开启了中国大陆人文学术与海外交流的大幕。老中青三代齐聚一堂，文史哲不同学科专家同心共在,成立学会，创办学术刊物，红学学术共同体初步形成。旧著修订重版，新作陆续问世，学术研究日益活跃,各种类型的文献资料集问世，为系统深入研究提供了方便。多种校订本、评注本出版，多种翻译文本的出现，使《红楼梦》文化影响的扩大成为必然。以红学研究最新成果为学术依托的87版《红楼梦》电视连续剧的播出，使得“红楼文化”的普及程度空前提高。红学史研究的起步，为百年学术反思与总结提供了历史依据。然而,由于“极左”观念主导的红学仍然延续，“拨乱反正”的历史期待在红学研究领域并未真正实现。受学术理念分歧、体制化运作及现实生存考虑等影响，上世纪80年代中后期，红学界内部的裂痕开始显现，短暂的兴盛时期也随之宣告结束。

自上世纪90年代始，随着国学研究的日益升温，意识形态主导的人文学术研究，逐渐被学院式研究所替代。海内外学术汇流，拓宽了学科视野,跨文化比较研究，方兴未艾。在红学领域，学科重建的呼声日渐高涨，关于“经学”与“新国学”定位的论述与思考，成为学术重建的精神准备。与此同时，学术群体对立也日渐公开化。学术对立演变成观念、体制、研究方式的全面对立，学术共同体迅速瓦解。由于非学术因素的介入，主流红学与“异端”红学以及民间红学之间的成见日渐加深，建设性对话很难展开。红学领域沦为战场，党同伐异,对于不同学术观点之批驳，有些是观念、立场不同而形成的偏见，有些是知识背景不同而出现的误解，有些则是学术目的之外的有意抹黑。一些不明真相、难辨是非的学者，言语刻薄，立论轻率，不断制造一些无意义的话题,将学术是非转化为道德评判，以人身攻击代替学术辩论,红学研究领域被戾气、霸气与江湖气所笼罩，主持学术公道变得十分不易。如果说正常的学术批评完全可以理解，学界之外《红楼梦》爱好者不知底理的言说情有可原，那么,专业人士的嘲讽毁谤则令人心寒！实际上，妖魔化对手的大批判式文章堂而皇之地出现在专业学术刊物之上，不仅损害了红学界的学术声誉，而且也损伤了批判者自身。

进入新世纪，网络学术的兴起改变了主流学术试图一统天下的格局。“异端”学人发声的机会增多，民间红学也成为不可忽视的学术存在。学术多元化的同时，主流学术逐渐失去了问题提出的主动权,此前凭借话语权而树起的权威并不具有学术公信力，学术是非评判标准的彻底丧失加剧了乱象的形成。互联网影响的迅速扩大打破权威人士的话语霸权，也加重了学术对立的烈度。主流红学队伍中的中年一代领军人物，虽有学术共同体整合之想法,但由于上一代恩怨的制约及时代造成的学力不足等限制，很难有大的作为。

三、 学科危机

难以弥合的学理分歧，是学术对立形成的思想根源，学术对立的加剧，又成为学科进步的障碍。受观念分歧与体制化运作双重制约，当下之红学已然陷入学术方向迷失、问题意识丧失及研究方法失效之困局。面对历史记忆断裂、文化自觉丧失与学术观念混乱之局势，固有学术重建的进程异常艰难，民间性研究的学术正当化难以实现，主流学术也找不到自身存在的合理性依据。已有数百年历史积累的红学，陷入深刻的学科危机之中。

学术方向迷失是学科危机的主要表现。1980年8月，在美国举办的首届国际红学研讨会结束不久，台湾《联合报》副刊主持召开“关于红学发展的方向”学术座谈会*参阅胡文彬、周雷先生编《红学世界》，北京出版社1984年4月版。。由于知识背景、文化立场与学术眼界不同，本次座谈会虽为红学的未来指出了基于本土文化立场且具国际视野的多学科发展方向，但对中国大陆红学界所产生的影响却十分有限。审美层面的文艺性研究，仍是主流红学的主要学术方向选择。1995年12月，在第七届当代红学汉川会议上，中国红学界130位专家学者达成共识：“《红楼梦》不是史书、经书，不是等待破译的密码。红学应着眼于小说的艺术魅力的研究。”[15]此一共识的达成是主流红学与中国传统学术彻底决裂从而完全“文艺化”的标志。由于红学与传统经史学术的学术联系被人为割断，所以始于上世纪80年代中期的文化研究逐渐流于空泛。虽然“回归文本”的呼声日渐高涨且成为研究方向转变的口号，但是回归哪一种文化背景之下、文字基础之上的文本?回归谁的文本?是曹雪芹的元文本，还是程高伪续之“假文本”？这些基本问题甚至连呼吁回归文本者自己也未弄清。作为已被主流红学认同的大家，俞平伯先生临终前用颤抖的手写下这样的文字：“胡适、俞平伯是腰斩红楼梦的，有罪。程伟元、高鹗是保全红楼梦的，有功。”[16]305俞平伯先生的倒退，是对其早年光荣历史的自我否定，也是“回归”文艺性文本的必然结果。以百廿回本伪“全璧本”为文本依据的新版电视剧《红楼梦》的拍摄，以失败结局告终，是近年来学术运作行政化与商业化弊端的集中暴露，也是红学研究方向迷失的“艺术”展现。与现代性文学研究相比较，现实学术体制中成长起来的新一代经过科班训练的红学后备队伍成员在西方后现代主义思潮影响下展开的“本文研究”，问题同样不少。后现代研究方式，与传统经史研究存在本质差别。传统方式注重史实与本旨还原，后现代语境下的“本文研究”过分强调文本的相对意义及阐释的方式、状态、过程。其实，不讲故国文化认同，不重文献考据，不信“元叙事”，已从根本上否定了文本原始旨意的存在与获得的可能。“本文研究”的不确定性及其对本质的否定，与“建构”相反的“解构”实践，不仅“消解”了《红楼梦》文化时空存在的客观性，也进一步加重了红学方向的迷失感。

问题意识丧失是学科危机的另一表现。受材料及学术视野的限制，关于《红楼梦》作者与版本考证的旧问题暂时无解，能够提出的新问题亦十分有限。由于外来观念冲击，文学研究的本土学术自觉意识日渐丧失,缺乏对《红楼梦》文本内在生命系统包括背景、命意、结构的整体观照及红学学科本质之深入探讨，基于中国立场的问题意识与思想活力，亦逐渐丧失枯竭。借用外来观念理论作引导而展开的小说研究能够论说的话题其实在民国时期即已基本讲完。当下之红学，在考据方面，并未超出现代“新红学”的学术水准；在艺术鉴赏层面，比起上世纪初的王国维及再后来的吴宓，进步很有限；在思想阐释层面，甚至未超出李希凡先生上世纪50年代的认识。于是只好在枝节问题上反复纠缠，不断炒冷饭。西方后现代主义思潮冲击下形成的新意识，由于是外来嵌入，并无本土学术依托，据此而提出的新问题多是伪问题。新说虽层出不穷，但于学科进步却无大的意义。“乱哄哄你方唱罢我登场”，各说各话，真正有意义的学术交流很难展开,找不到新的学术增长点与发力点，只能作原地徘徊。

研究方法的失效是学科危机的又一表现。随着新材料大规模发现的可能性愈来愈小，考证方法的有效性日益受到限制。植根于传统学术的索隐，由于找不到文本内在结构与理路的门径，也难有实质性突破。早在1971年，俞平伯先生与俞润民信中谈及吴世昌先生“附会”式考据时即讲：“关于《红》的研究，始终是那么一种‘红学’的气味，虽经过运动，大加批判，而读者们的兴味尤如故也。”此言之意，即在于否定“考证”、“索隐”式“红学”[8]363。在后来的《乐知儿语说〈红楼〉》中，俞先生讲：“《红楼梦》好像断纹琴，却有两种黑漆：一索隐，二考证。自传说是也，我深中其毒，又屡发为文章，推波助澜，迷误后人。这是我生平的悲愧之一。”“《红楼》今成显学矣，然非脂学即曹学也，下笔愈多，去题愈远，而本书之湮晦如故。”[8]4211980年7月复周颖南信中说：

“红学”索隐派祖蔡孑民，考证派宗胡适之(虽骂胡适，仍脱不了胡的范围)。考证派虽煊赫，独霸文坛，其实一般社会，广大群众的趣味仍离不开索隐，所谓双峰并峙，各有千秋也。于今似皆穷途矣[8]443。

1985年，在接受《文史知识》青年编辑采访的《关于治学问和做文章》一文中俞先生又讲：

……我看“红学”这东西始终是上了胡适之的当了。胡适之是考证癖，我认为当时对他的批判是击中其要害的。……现在红学方向就是从“科学的考证”上来的；“科学的考证”往往就是繁琐考证。《红楼梦》何须那样大考证？又考证出什么了？[8]530

这些言论，均是对索隐与考据方法失效的感慨。余英时先生曾借用科学史家库恩的“范式”理论描述近代红学史。从进化论的角度观，“范式”变革说颇具理论意义。然而红学范式的变革，与其说是学术史领域的问题，不如说是文化史范畴的问题。被余先生所看好的文学评论“范式”及其“整套技术”，因脱离中国既有的学术传统，实际作用相当有限,即使是最新的后现代研究方法，在解决红学基本问题上，也几乎是束手无策。考据无材、索隐无门与文学性研究无效，也加剧了学科危机的形成。

在历史文化断层已然形成、学术传承面临严重危机的情势下，回归故国学术本土，寻求红学学科重建的历程，同样十分艰难。产生于中华五千年历史综汇期、异族入主中原之朝代、“文字狱”大兴之年代的《红楼梦》，曾被称为“亘古未有之奇书”。对于这部“奇书”本事底蕴之揭示，是从抄本秘密传抄开始的200余年红学史上最牵动人心的课题。令天下后世欣慰的是，现存抄本之脂砚斋批语中出现的 “反面《春秋》”字样，正是“一芹一脂”关于《红楼梦》“不宣”之“谜底”的特别提示。清代中叶经学繁盛时期问世的《红楼梦》，正是一部文、史、义三科俱备，家国天下盛衰兴亡汇于同一文本的民族文化经典——《反面〈春秋〉》。作为“千古奇书”，《红楼梦》之文本形式是“野史小说”，文本内容是家国痛史*关于“四代兴亡”，参阅拙稿《明末“四朝”历史纪年——〈红楼梦〉“本事”考略》，《邢台师范高专学报》1998年第2期；曹家“四辈盛衰”与明清“四代兴亡”相对应，笔者昔年曾有考论，容整理发表。,文本精神则体现于《春秋》大义之寄托。从著作背景、文本结构、精神意蕴等方面观，这样的判断，绝难质疑。这是基于脂批的学术论断，也是如余英时先生所言“把红学研究的重心放在《红楼梦》这部小说的创作意图和内在结构的有机关系上”作系统考索的结果。除“袒括发”、“盗窃宝玉、大弓”等涉及“《春秋》大义”与家国兴亡等关键处一一对应外，《春秋》第一代“鲁隐公元年春王正月”、第七代“初税亩”、第十二代“西狩获麟”与《红楼梦》第一回“甄士隐梦幻识通灵”、第五十五回大观园土地承包“收税”、第一零八回“因麒麟获白首双星”即卷首、中间、结尾三个“叙事”节点完全一致，即是“反面《春秋》”说难以推翻之铁证*参阅拙文《(反面春秋)事义考释》，载《纪念杨向奎先生教研六十周年论文集》，河北教育出版社1998年12月版。。

文本性质决定学科属性。作为以“家传”、“国史”为主体内容的“反面《春秋》”，《红楼梦》与一般中国传统“野史小说”本质不同，红学研究与一般古典小说研究也有根本区别。红学研究理应属于传统经史之学的范畴,作为解“经”之“传”，脂批不仅是《红楼梦》解读的最权威指南，也是“红学”——“经学”得以建立的学科基石。如此观，“红学”一词的出现，与“少一横三曲”之“经学”相关，绝非偶然。《红楼梦》文本的复杂性，也决定着红学学科的综合性。红学是一门与《春秋》学相关的特殊“专学”，同时也是一门以传统经史之学为主体的综合性学问。华夏传统学术发展至清代，最终形成经、史、子、集“四部”架构体系。产生于中华学术文化综汇期的“古典红学”，同样可以从经学、史学、子部之学、诗赋文章之学即“四部之学”意义上寻找学术定位与学科定性依据*参阅拙文《华夏固有视域中的“红学”》，《辽东学院学报》2013年第3期。。

作为迥异于西方“文学”及“小说研究”的既定学术存在，“古典红学”不仅是当代红学正本清源的历史依据，也是这门中华固有之学实现学科重建的学术前提。在《“红学”成因之辨》稿中笔者曾说：

《红楼梦》研究的历史已然证明，以《春秋》经学为学理依据的具有“专业自主性”品格的“脂学”的创立，是“红学”学统形成的精神基点，也是“红学”之所以成立的历史性标志。脂砚斋所解读的文本材料、所确立的学术观念及其所创立的“红学”——“经学”学术体系，是本于华夏固有学术传统而确立的“红学”的学科基础，更是“红学”之所以成“学”的学理依据所在。因此“红学”的“拨乱反正”与正本清源，必须从重建中华传统人文学术之根本上做起，在 “经学”——“脂学”学统之继承与延续中实现[17]53。

然而从目前的情形看，“脂学”——“经学”之学科重建还只是一种愿望。“五四”新文化运动之后，随着现代学术体制的确立，经学几乎成为“绝学”。在传统学脉断绝的当下，关于《红楼梦》文本的“拟经”属性及红学经学性质的揭示，已远远超出研究者观念思域、知识结构及思维方式所能理解与承受的极限。脂砚斋批语所给出的文本性质结论，很难被认识且获得认同。由于西方文化影响的迅速扩大，大学人文教育的学科分化，中国大陆的红学研究已经脱离固有文化学术语境，基本上被“文学化”、“文艺化”。 虽然近年来的“国学复兴”为扭转这一局面提供了一定条件，但效果并不明显。明末清初大学问家顾炎武以为，“士当以器识为先，一命为文人，无足观矣。”*见顾炎武《亭林文集》卷4《与人书十八》。唐宋以来之“文人”，“不识经术，不通古今”*见顾炎武《日知录》卷19《文人之多》。。当下之红学界，一个明显的趋势是，具有综合国学背景的老辈红学家凋零殆尽，文艺学背景的学人占据大多数。如此情势之下，以经史之学为主体的固有之学之学术重建，困难之大，可想而知。

1979年6月，余英时先生在香港《中文大学学报》第2期发表题为《近代红学的发展与红学革命——一个学术史的分析》之论文，文中道：

由于胡适的提倡，《红楼梦》的考证工作已和近代中国学术的主流——从乾、嘉考据学到“五四”以后的国故整理——汇合了。因此，从学术史的观点来看，“红学”无疑地可以和其他当代的显学如“甲骨学”或“敦煌学”等并驾齐驱，而毫无愧色[2]2。

余先生以为，将“红学”与“甲骨学”及“敦煌学”并列为20世纪三大“显学”“毫无愧色”。这样的论说确有其道理。本来，作为一门专学，“红学”的历史比起甲骨学、敦煌学要长，作为具有独立研究对象的系统性学问，红学体系应比甲骨学、敦煌学更为精严，然事实并非如此。新时期以来的甲骨学、敦煌学，日新月异，进步不断。红学研究不仅陷入徘徊困局，甚至学科存在的合理性也成为问题。“文革”期间的全民“评红”运动造成“红水泛滥”。经历过上世纪50年代初以来数十年不断的运动,尤其是“十年浩劫”，人们已厌倦了无谓纷争,红学乱象，自然会引起外界反感。“取消红学”的呼声，早在上世纪80年代即有人提出。1996年3月19日，《北京青年报》发表《红学的困境》，1996年3月22日，《中国妇女报》发表《灾难的红学》，1996年5月19日《中国旅游报》发表《红学之路怎么走》，红学研究作为一门独立于中国古典小说研究的专门学科，其存在的必要性与合理性不断受到质疑。红学已“山穷水尽”，几乎成为界外人士之共识。红学界内，也开始出现自动“降温”之提醒*参阅陈昭先生《正本清源 厚积薄发》，《红楼梦学刊》1992第3辑。。2006年第3期《汕头大学学报》发表王文元先生的文章，从学理层面论证“红学”之“非学”，红学的学科存在再次面临严峻挑战*参阅王文元先生《红楼梦研究的现状与问题——兼论红学非学术》，《汕头大学学报》2006年第3期。。

面对界外人士的不断质疑，主流红学界并无有力的回应。从理论上讲，一门学科的形成，离不开三个基本要素：其一、具有不可替代的研究对象即特定文本；其二、具有独特的研究方法即学科自有的知识生产方式；其三、具有一整套由概念、原理、命题、规范等构成的逻辑化知识系统。其余如学术史的积累程度，学术影响的大小乃至参与者学术水准的高下、学术体制是否健全等则是辅助性条件。约定俗成，不是学科成立的根本原因；历史时间长，不是学科成立的必要条件；社会影响大，不是学科存在的合理依据；高手如林，同样不是学科正当的对外借口。纵使有学会、机构、刊物等现实存在，根基不牢，学科危机依然难以克服。依上述三个基本标准衡量，作为成立很早且百余年来一直存在的一门“显学”，“红学”的学科合理性似乎不需证明。然而若据主流红学家的观点，仅从第一条研究对象的性质看，红学一科能否成立即值得怀疑。主流红学家常理直气壮地讲，《红楼梦》说到底是一部“小说”，一部“文学作品”，“红学”研究理应属于“文学批评”范畴，属于古代小说研究的一个分支。“从小说的角度去理解它”，是红学研究的正途。如此之认识与判断，实际上已经否定了红学作为一个专门学科存在的合理性与必要性。倘如此，《红楼梦》研究完全可以归到中国古典小说研究领域，而不必单列一科。主流红学家之学理困惑，亦可以俞平伯先生晚年言论为例。俞先生早年跟随胡适先生，在以文本证版本方面作出过重要贡献,受文学研究趣味的引导，晚年的俞先生抛弃胡适派考据路数转向评论红学之迹象很明显。1976年2月27日，俞平伯先生在与吴小如信中讲：“真事隐去，原为《石头记》之开宗明义，惟所隐何事，事在何世，议者纷纷，遂成红学。”[8]378“一切红学都是反《红楼梦》的。即讲得愈多，《红楼梦》愈显其坏，其结果变成‘断烂朝报’，一如前人之评春秋经。笔者躬逢其盛，参与此役，谬种流传，贻误后世，十分悲愧，必须忏悔。”[18]78吴小如先生在《追忆俞平伯先生的治学做文之道——为悼念平伯师而作》文章中讲：

在我的记忆中，先生只有两次对别人的称誉加以否认。一次是有人称先生为“红学家”，先生不同意。先生说：“我做学问并不专主一门，怎么说我是‘红学家’！而且研究《红楼梦》是否能称‘红学’，还值得考虑和商榷。”[19]182

俞先生晚年的怀疑、困惑与不自信，反映的是红学主流人士的心态，同样也是红学学科危机的体现。俞平伯现象的形成表明，找不到学科存在合理依据的红学，已经陷入自身难以摆脱的危机之中。

相对于外界质疑及红学界内部的困惑与矛盾，学科忧患意识的存在，更值得珍视。晚年周汝昌先生对于红学历史与现状的系列论说，正是学科危机意识挥之不去的证明。周先生在《还“红学”以“学”——近百年红学史之回顾(重点摘要)》文中云：

红学在我国学术史上是一门特殊的学科，它本身独特性甚强，却又很容易被当作一般对象对待。它的文化内涵极丰富，文化品位极崇高，所以需要我国的文学、史学、哲学、美学等多方面的第一流学者通力协作，方能胜任愉快，展现光辉；而那些第一流学者们各有自己的理想事业，如何能以“一部小说”作为他们的研究目标？于是“红学”遂落于低层次的认识之手[20]45。

这段曾被论敌作为人身攻击把柄的言论，正是周先生学术忧患意识的真切表达。先生去世之前，曾几次谈及红学停滞不前的现状，表达的同样是一位学术老人的深切忧患。

与“民国学人”周汝昌之学术背景大不相同，刘梦溪先生却是上世纪50至60年代成长起来的一辈学人中的特例。刘先生早年治学路径与同代人大体一致，《红楼梦新论》是其早期治红代表作，亦可为证。作为第三代红学家中极少数可与上一代学人对话的佼佼者，刘梦溪先生关于红学现状之忧虑及前景预测的论说，实与他跳出文艺学圈子、回归中国传统的治学理路转向有关。刘先生的“末世”情绪，同样是红学学科忧患意识之表现。《红楼梦与百年中国》第一章下篇“百年顿尽追怀里，一夜难为怨别人”一节云：

……《红楼梦》研究作为一门学科，研究红学作为一种职业，她的盛世恐怕是过去了。百年红学已经极尽了学术之盛。现在的情势有点像《红楼梦》里的贾府，外面的架子虽未甚倒，内囊却也尽上来了。1991年在新加坡召开的国际汉学会议上，我曾说红学研究已到了“食尽鸟投林”的地步。实际情形确实如此[21]15。

……

注释中又说：

梁启超论学术思潮，分为启蒙期、全盛期、兑分期、衰落期，并以佛家“流转相”之生、住、异、灭概括之。其论衰落期写道：“凡一学派当全盛之后，社会中希附末光者曰众，陈陈相因，固已可厌。其时此派中精要之义，则先辈已浚发无余，承其流者，不过捃摭末节以弄诡辩。且支派分裂，排轧遂之，益自暴露其缺点。环境既已变易，社会需要别转一方向，而犹欲以全盛期之权威临之，则稍有志者必不乐受。而豪杰之士，欲创新必先推旧，遂以彼为破坏之目标。于是入于第二思潮之启蒙期，而此思潮遂告终焉。此衰落期无可逃避之运命，当佛说所谓灭相。”见《梁启超论清学史二种》第2至3页[21]16。

在刘梦溪先生看来，红学已进入“衰落期”，学科危机已然潜伏其中。

与刘先生的看法有相近之处，笔者在《红学与“经学”——世纪末关于《红楼梦》研究的回顾反思、范式命定及前景瞻望》稿中曾讲：

由于“阶级斗争”思路的干扰，固有思维模式的束缚，八十年代中期以后，红学研究便进入徘徊之中。套用西方的文艺理论，从“文学”角度论《红楼梦》，该说的话几乎都说过，面临的是“无语”状态；科学考证由于受材料限制，工作也无法再正常进行；复苏之后的“索隐”派由于找不到“烟云模糊”中观望“红楼”的正确方位，也很难再深“索”下去。“文化热”兴起之后，部分《红楼梦》研究者转换了思考问题的角度，然由于对“文化”认识肤浅，此亦中亦西、不中不西之观念的学理依据在多数人心中尚不清楚，“文化红学派”亦未能产生。……于是，九十年代的红学界再难提出有价值、有意义的问题，不但没有实质性突破，反而陷入有学科崩溃危险的深层危机之中……[22]50。

这是当年的认识。20年过去了，红学危机并未化解且有日益加重之迹象，同代学人的忧虑也呈逐渐加深之势。然而危机与希望同在。圣贤“生于忧患，死于安乐”之古训，对于红学同样适用。近看这门学科，或许会悲观，长远看，前景同样值得期待。新时期中国大陆人文学术发展进步的历程已然昭示，唯有回归华夏固有之学术立场方可找到达成共识的文化基点，这门已然陷入困境的固有学科才能寻到“返本开新”的契机。作为一门特殊学科，红学历程集中反映了中西文化之剧烈冲突，其学术转型极其艰难，作为以经史之学为主体的中华人文学术现代重建的特殊案例，红学学科重建的意义亦非同寻常。在学理辨思的基础上清理学术观念，抛却人事恩怨影响实现不同学术群体之整合从而完成学术史撰写、学科理论建构与版本文献整理三大学术重建基础工程①作为具有独立存在意义的红学学科，笔者以为至少应包括学科理论与方法研究、作者及其家世研究、版本文献研究、文本研究、红学史、红楼文化、翻译与比较研究、海外红学研究八个“二级学科”。其中红学史、学科理论与版本文献研究三大主体之建构，乃是红学学科建设之基础工程。参阅拙文《现代学术视野中的红学学科架构》，《河南教育学院学报》2008年第3期。，是历史赋予当代学人且关联着未来的文化使命。而当下之反省检讨，正是这门中华固有之专学摆脱现实危机进而迈向未来的精神起点！

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中图分类号：I207.411

文献标识码：A

文章编号：1009-105X(2015)04-099-14

作者简介：乔福锦(1956-)，男，邢台学院法政学院教授,南开大学历史学院兼职教授。

收稿日期：2015 - 03 - 24