孟德斯鸠的政治品德思想研究——以近代政治哲学中政治与道德关系为视角

李育书

(上海市委党校哲学部，上海，200233)

孟德斯鸠的政治品德思想研究
——以近代政治哲学中政治与道德关系为视角

李育书

(上海市委党校哲学部，上海，200233)

在对待政治与道德关系问题上，孟德斯鸠在近代政治哲学中独树一帜，他既不同意政治与道德分离，也不主张政治与道德融合，而是提倡政治品德。政治品德以爱国家、爱法律为主要内容，它不同于个人道德抑或宗教道德，而是政治的运转所需要的道德。这一思路具有重要意义，它开阔了道德的领域，推动了现代社会性道德的发展。但在政治品德以及政治本身的道德基础问题上，孟德斯鸠的学说也面临着难以克服的理论困境。

政治品德；政治；道德；孟德斯鸠；社会性道德

西方近代政治哲学在对待政治与道德关系问题上，以两种态度最为典型，一是以洛克为代表的政治与道德分离模式，另一种是以卢梭、黑格尔为代表的政治与道德融合模式。对于这两种模式及其内涵，当前学界已多有讨论。其实，近代政治哲学中政治与道德关系并非只有分离与融合两种模式，这两端之间还有着一个中间模式，这种模式以孟德斯鸠政治品德思想为代表，认为政治有自身特有的道德要求，政治与道德可以实现有限度的融合，只是这种模式很少受到关注。而就当前对孟德斯鸠的研究现状来看，学界多关注到孟德斯鸠的三权分立、地理决定论等学说，往往忽视了孟德斯鸠的道德学说尤其是政治品德思想。其实，孟德斯鸠的政治品德思想既是孟德斯鸠思想的一个重要部分，也是近代政治哲学中政治与道德关系几种模式中一个不可或缺的重要类型，它是介于分离与融合之间的有限融合模式的主要代表，对于现代社会中社会性道德的构建具有重要意义。

一、政治需要道德

在当前自由主义主流话语中，政治与道德分离成了一句流行话语。孟德斯鸠虽然也因其三权分立等思想常被划归到自由主义阵营，但是在政治与道德关系问题上，孟德斯鸠与主流的自由主义学说却有不小的差别，这主要体现在他对政治是否需要道德问题的认识上。孟德斯鸠对洛克开启的自由主义政治与道德分离模式做出了修正，认识到政治不但不能离开道德，而且需要道德的襄助。对此，孟德斯鸠从历史事实与政体理论两方面作了阐述。

一方面，孟德斯鸠考察了历史兴衰，特别是以罗马的兴衰过程为样本，指出政治品德、社会风气对政治具有重要意义。孟德斯鸠认为，罗马的兴起与强盛很大程度上源于良好的风俗与公民的美德，“罗马人所以能够号令一切民族，不仅仅是由于他们的战术，同时也是由于他们的审慎、他们的贤明、他们的坚持、他们对荣誉和祖国的热爱。”[1](103)罗马的衰亡也是因为公民道德的堕落腐化，“当在皇帝统治之下，所有这些美德他们都没有的时候，他们还能保持着他们的战术……但是当军队本身开始腐化的时候，他们自身就成了一切民族的瓜分对象了。”[1](103)由此可见，公民的道德水平与整个社会风气对于政治的兴衰具有重要意义。

另一方面，也是更为深刻的，孟德斯鸠从政体理论出发，指出政治本身需要道德作为动力来推动。孟德斯鸠区分了三种政体：君主政体、共和政体、专制政体。这一划分方法很独特，长期以来，学者们一直沿用亚里士多德在《政治学》中所开启的按照统治者人数多少来划分政体的划分方法，把政体分为君主、贵族、民主制。但孟德斯鸠关注的不是统治者人数多少，而是政体的原则差异，“政体的原则是使政体行动的东西。”[2](22)“这些不同社会的结构不一样，能够将其成员统一起来的纽带也不一样。”[3](24)不同的政体有不同的原则，君主政体的原则是荣誉，专制政体的原则是恐怖，共和政体的原则是品德(Virtue)①。共和政体离不开品德，只有品德才能够维持它的良好运转。因此，政治并不与道德相互隔绝，政治需要道德。

按照孟德斯鸠的划分，共和政体按照统治者人数多寡分为贵族政体和民主政体两种，“共和国的全体人民掌握最高权力时，就是民主政治。共和国的一部分人民握有最高权力时，就是贵族政治。”[2](9)现代社会以来，共和政体特别是其中的民主政体越来越成为最普遍的政体形式，民主政体需要不需要道德，需要什么样的道德亟待人们做出回答。在同时期的思想家中，孟德斯鸠坚定地指出，政治需要品德。“在一个平民政治的国家，便需要另一种动力，那就是品德。”[2](23)“维持或支撑君主政体或专制政体，并不需要很多道义，但是在民主政体中道义却是必须的。……品德是能够支持该政府的唯一方式。”[4]共和政体需要政治品德，这种品德不同于一般道德，它有自己的特定内容，孟德斯鸠“指的不是伦理意义上的德性，而是政治意义上的德性，后者扎根于爱国热情中，引导人们把国家利益置于个人利益之上”[3](25)。

孟德斯鸠的这一认识得到了卢梭、黑格尔的充分肯定，黑格尔指出，“必须承认孟德斯鸠在他对于这些政府形式的原则所作有名的陈述中表达的深刻见解。”[5]他们都认为孟德斯鸠明确揭示了政治离不开道德这一特征，具有了不起的深刻洞见，并把孟德斯鸠纳入到近代政治哲学中政治追求道德的谱系之中，虽然孟德斯鸠观点与卢梭、黑格尔的主张之间还存在重大区别。

二、政治需要何种道德

(一)政治品德的内容

孟德斯鸠对政治品德(political Virtue)的最详细的说明是在《论法的精神》当中。在篇首“著者的几点说明”中，孟德斯鸠就指出，“我所谓品德，在共和国场合，就是爱祖国，也就是说，爱平等。”[2](32)在《论法的精神》的第四章，孟德斯鸠再次指出，“我们可以给这种品德下一个定义，就是热爱法律和祖国。”[2](41)在第五章，孟德斯鸠也指出，“品德，在共和国里，是很简单的东西，就是爱共和国。”[2](49)“在民主政治下，爱共和国就是爱民主政治。爱民主政治就是爱平等。爱民主政体就是爱俭朴。”[2](50)在孟德斯鸠的上述论述中，政治品德包括两个层次的内容。首先是爱祖国、爱法律，其次是爱民主政治、爱平等、爱俭朴等道德要求。前者是基础性的要求，后者可以看做是由前者衍生出来的。这些要求既直接关系政权的稳固，也关系到社会风气的良善，而社会风气的良善与否也终将影响政权稳固。

政治品德的首要内容是“爱法律、爱国家”以及与之相伴的“爱共和政体”。这三种爱是公民政治品德的最重要也是最基本的要求。政治品德是政治运转的动力，它的内容是政治性的，对国家、法律的爱，对民主政体的爱，直接反映了公民对国家的热爱与忠诚，反映了公民对国家政治形式的认同，有了这种爱的品德，才能够保证政治的稳固，进而推动国家的强盛。孟德斯鸠在《罗马盛衰原因论》中还举例说明，政治品德是国家强盛的必备条件。“在像罗马和拉栖代孟这样的共和国里，人们遵守法律并不是由于恐惧或由于理智，而是由于热爱法律，因此不可能有比这样的共和国更加强大有力的了。”[1](17)

政治品德还要求公民“爱平等、爱俭朴”，作为“爱法律、爱国家”的补充。这是因为，“在民主政治下，爱平等把人们的野心局限于一种愿望和快乐上。这种愿望和快乐就是使自己对国家的服务超过其他公民。”[2](50)“爱俭朴限制了占有欲，人人只求家庭之所需，如有所余，则归给国家。”[2](51)在此我们可以看到，孟德斯鸠之所以把爱平等、爱俭朴列为政治品德，大致有两方面考虑。首先是因为爱平等、爱俭朴可以抑制个人欲望，还可以劝导民众把不必要的财富献给国家从而增强国家的实力。其次，孟德斯鸠更深的洞见在于他看到了政治品德可以抑制人们的野心和贪欲，保持社会的良好风俗，而社会风俗的良善与否决定了政治的兴衰。因此，孟德斯鸠把爱平等、爱俭朴作为政治道德的内容，着眼点仍在于道德对于政治的重大意义，孟德斯鸠终始没有忘记从道德那里借力来讨论政治、建构政治。

除了爱国家、爱法律等基本要求之外，孟德斯鸠并未给政治品德增加过多道德教条，政治品德始终以政治需要为限，并没有掺杂不必要的道德事项。孟德斯鸠没有混同政治品德和一般道德之间的差别。政治品德不同于个人道德，也不同于基督教道德，“这不是道德上的品德，也不是基督教上的品德，而是政治上的品德。”[2](32)政治品德的着眼点是政治，它只关注共和政体顺利运转需要何种道德，而不对公民的个人生活或者宗教信仰提出任何要求，它与个人道德、宗教道德有较为明确的界限。具有良好政治品德的人既不必具有“正义、勇敢、智慧、节制”等传统意义上的德性，也不必具有“信、爱、望”等宗教道德，“‘善人’并不是基督教上的善人，而是政治上的善人；他具有我所说的政治的品德。他是爱他国家的法律的人；他的行动是出于他爱他的国家的法律。”[2](32−33)

(二)政治品德的对象

政治品德是要求哪些人的，是针对执政者的还是针对所有民众的？这也是政治品德需要回答的问题。孟德斯鸠似乎没有正面回答这个问题，但通过他的论述，孟德斯鸠还是给出了明确的答案，那就是政治品德是对所有公民的要求。在《论法的精神》中，孟德斯鸠提出政治品德时并未对执政者与平民加以区分，而且就政治品德的内容来说，它也是适用于所有人的。爱国家、爱法律是对所有公民的要求，由此衍生的爱民主政体、爱平等、爱俭朴依然是要求所有公民的，而不仅限于执政者。在通过对罗马兴衰原因的考察，我们也可以发现无论是罗马兴起时期的品德淳朴，还是衰亡时期的风俗退化，都是同样发生在所有民众身上，罗马的兴衰存亡也并不是由执政者的道德高尚与否来决定的，虽然罗马帝国时期出现了很多暴虐的皇帝，但是罗马的衰败并不是由皇帝暴虐带来的，而是因为整个社会风气败坏了。卡里古拉、尼禄等暴君使用一切办法让罗马的民众和他们一起施行暴虐，而罗马人民也乐于施暴并从暴政中分享果实，因此孟德斯鸠评价罗马人说，“自从他们失去大权并且不再从事征战的那个时候起，他们就变成了天下一切民族中最可恶的一个民族。”[1](80)在孟德斯鸠看来，仅仅是执政者的败坏并不足以带来社会腐化，相反，社会败坏背后的基础是整个社会风俗与道德的败坏，它把一切坏的东西召唤出来了，“一个总的基础会把所有特殊的事件带动起来。”[1](102)因此，就有必要以政治品德约束所有公民，使之成为所有公民的政治生活规范，而不是仅以政治品德去约束执政者。

因此，孟德斯鸠并没有专门对执政者提出更多的道德要求，也没有对罗马皇帝们做过多的道德指责，更没有把罗马的衰亡责任全部推到皇帝身上。他认为罗马的衰败因为社会的原则发生了变化，统治必须追随新的原则而非固守原来的统治方法，只不过罗马的悲剧在于，新的原则一直没有真正确立起来，以旧的原则来维持新的帝国是注定要失败的。“罗马人由于本身遵守的原则征服了所有的民族。可是，当他们的目的一旦实现的时候，他们的共和国反而无法维持了。应当改变他们的统治制度，而在新政府中所应用的、和先前的原则相矛盾的原则却把罗马的伟大搞垮了。”[1](102)罗马共和国时期是共和政体，政体的原则是品德。凯撒屋大维以后，罗马的政体变成了君主政体，君主政体的原则是恐怖，以原有的原则再也无法维系新的国家了，对于新的政体也无需再提道德要求了。

孟德斯鸠提倡的政治品德并不是仅仅针对执政者的，而是对所有人提出的要求，这和中国古代的仅针对官员士大夫的“为政以德”是有很大差别的。其中的原因之一在于，在共和政体下，公民的平等地位得到了确立，公民也可以成为执政官，执政官也是普通公民，官民之间的身份鸿沟并不突出，这样也就无需再在两者之间划出道德鸿沟了。

(三)政治品德的培养

在共和政体中，为了保持政治品德，需要立法和教育。在共和政体中，既要根据共和政体的原则来进行立法，让立法的精神既要符合共和政体，又要通过立法促进品德。它要求通过立法体现爱共和国的具体内容，民法的繁简、刑法的宽和、审判制度、刑罚方式都要与此相适应，并能够对培育公民的政治品德有所促进。同时，教育对于政治品德的培养也很重要，当然，孟德斯鸠所看重的教育不是知识性的传授，而是对爱的感情的激发，因为政治品德在很大程度上是公民的政治情感，“它是一种感情，而不是知识的产物。”[2](49)这样说来，教育的重点当然就是感情的培养了，“一切的关键就在于在共和国里建立对法律与国家的爱，教育应该注意的就是激发这种爱。”[2](41)

三、政治品德思想的发展

(一)分离话语的修正

近代以来，政治与道德关系问题往往和个人权利联系在一起，为了防范政治干涉个人道德、侵犯个人权利，自由主义一直主张政治与道德分离来捍卫个人自由。但是政治与道德分离如果超出维护个人权利之必要，就易走向政治的非道德化，容易带来一系列问题，它没有看到社会层面需要一套道德规则，“民主制受到孟德斯鸠的称颂更主要是因为它的公民的美德，而不是因为它给公民们的安全和自由。”[6](601)因此，孟德斯鸠对这种分离模式做了修正与补充。他修正了政治的非道德化趋势，并在政治运转层面引入道德作为补充。孟德斯鸠看到，如果没有政治品德作为一种基本道德规范来规范公民的言行，如果没有一整套的运转流程，政治自身是无法运转的。所以，他称品德是共和政体的原则——亦即动力，是有深刻洞见的。这是孟德斯鸠对近代自由主义所主张的政治与道德分离话语的修正与补充。这一修正也得到了自由主义的认可。当前，政治道德建设也成了西方社会政治文明建设的一个重要组成部分。

孟德斯鸠因其对近代自由主义的政治与道德分离作的修正与补充，而经常受到卢梭、黑格尔的称赞，但并不能因此把孟德斯鸠纳入卢梭、黑格尔政治与道德融合的模式之中。一方面，孟德斯鸠对个人自由与权利的捍卫是非常坚定的。如果一定要在自由主义和道德政治两个脉络之间做一取舍的话，毫无疑问，孟德斯鸠与自由主义更为接近，甚至在很多情况下，他直接被看作是自由主义的代表。对于孟德斯鸠来说，主张政治品德有利于国家的强盛，并不意味着他在倡导一种国家至上的生活方式，孟德斯鸠的政治品德只是在填补自由主义在社会道德领域的空白。在私人生活领域，通观孟德斯鸠主要著作，个人权利依然是不可撼动的支柱，个人道德原则不受政治权力干涉。另一方面，孟德斯鸠并不主张以个人的道德原则来代替政治的运转，而是主张社会性的道德，这也使得他的观点与卢梭等人有重大区别。

(二)个人原则的摒弃

孟德斯鸠使得道德关注点不再是个人德性修养，这一转变具有重大意义。其实，自由主义主张的政治与道德分离，其目的在于限制政治对个人道德的干涉，维护个人信仰思想自由。以卢梭为代表的政治与道德融合模式，很大程度上也是以个人道德为出发点，目标是建立一种符合个人道德原则的理想政治。这两种模式，都没有摆脱以个人道德为出发点来讨论政治与道德关系的思路，都是以个人的道德原则作为道德的唯一可能，虽然在他们的政治学说中对个人道德原则采取了或褒或贬的对立态度。孟德斯鸠的政治品德思路在一定意义上超越了这两种模式，因为政治品德的原则不再是个人道德原则，而是社会性的原则。政治品德不关心个人私德，甚至也不关心政治与道德的应然关系，只关心政治良好运转需要的道德，并以该种道德来促进政治的良好运转。我们看到，20世纪以来，西方社会多是从政治良好运转角度来开展政府伦理法案和公职人员职业道德建设，这也可以看作是政治道德思想的后续发展。

(三)社会性道德的出现

孟德斯鸠不再以个人道德原则作为政治品德的原则，它大大扩展了道德的领域，使得道德可以成为一种价值中立层面的技术，这就带来了现代社会性道德②。现代社会性道德“它只是要求人们共同尊奉的‘公德’，而非涉及个人追求安身立命、终极关怀的‘私

德’”[7](26)。自孟德斯鸠之后，从社会性角度来讨论道德事项有了进一步发展，在这些发展当中，既有涂尔干、韦伯等人的公民道德与职业道德思路，也有后来兴起的宪法爱国主义思路。

首先是职业道德和公民道德的思路。在孟德斯鸠以后，无论是职业道德还是公民道德，都主张作为技术层面的道德应该区别于传统上以个人原则为出发点的道德，特别是职业道德应该有一定的技术中立性，它们根本上属于从事特定工作所需要的技术规范，职业道德水平的高低不等于个人道德水平的高低。这个中立性的道德规范具有重要意义，它可以填补社会领域的道德空白，可以在个人道德之外提出规范性要求，“每个人都有了自己的思考方式，那么所有这些个人的多样化性质就更容易造成混乱状态。所以，我们才会从一些民主制度中看到这种混沌的状况。”[8](75−76)因此，国家倡导的道德一定不能是基于个人原则的道德学说。涂尔干曾对公民的义务作了如下规定，“首先，我们负有促使我们遵守法律的义务，还有一种义务规定了我们通过选举来参与构建国家法律的活动，或者更普遍的说法，是对我们参与共同生活的活动的规定。”[8](39)他认为公民的义务包括遵守法律和参与选举两块内容，显然，这种义务根本上只是社会性的道德，它无涉个人道德。

其次是宪法爱国主义的思路。宪法爱国主义虽是法学家们提出的重要概念，但毫无疑问它受到了孟德斯鸠政治品德思路的影响。政治品德的首要内容就是“爱法律”，它使人们认识到公民的美德在于服从法律，热爱宪法就是热爱国家，“宪法爱国主义给集体的伦理性自我阐明活动提供了一种可能的语言。”[9]这对于提倡政治与道德分离的西方国家，在社会层面凝聚共识，建立共识性的道德规范具有重要意义。而宪法爱国主义的核心在于确立宪法作为社会基本共识，爱宪法就是爱国家，孟德斯鸠以爱法律作为公民政治品德上的基本要求，爱宪法是公民道德水平的体现，它为宪法爱国主义理论确立了道德正当性。

四、评价与结论

(一)现实意义

在近代政治与道德关系问题上，孟德斯鸠的政治品德自身处于一个折中的位置，他既不主张政治与道德的分离，也不同意政治与道德的融合，因此这一思想也具有两方面的意义。

一方面，孟德斯鸠对自由主义做了纠偏，肯定了道德与政治的关系，这一主张对时下的政治非道德化趋势无疑具有重要针对性，他让我们意识到，道德对于政治不是可有可无，而是不可或缺的保障，政治失去道德将难以维系自身的良好运转。

另一方面，孟德斯鸠认识到政治与道德不能无限融合，而是应该保持合理限度，而且政治所需要的道德不能同私德、同宗教意义道德发生混同。简言之，政治只需要政治所运转的道德。孟德斯鸠的这一思路具有深远影响。首先，正如我们知道的，近代以来特别是在几次革命运动中，以道德的名义干预政治，最终出现道德的专制乃是常有之事，因此，保持政治与道德的合理限度，防范政治与道德的无限融合本是政治合理运转的题中应有之义。其次，也是更为深远的，那就是孟德斯鸠对于涂尔干、韦伯等人的公民道德、职业道德的影响。孟德斯鸠限定了政治道德的范围，不再把个人私德、宗教道德作为政治道德的考量因素，而只考察该政治成员所具有的为政治所必需的道德，这种道德可以是作为共同体成员的公民道德，也可以是作为执政者的官员道德，甚至可以是社会成员的职业道德，但它们具有一个特征——该种道德不是个人私德，私德的原则不能成为政治道德的原则，这点影响尤为深刻，它开启了近代公民道德、官员道德的合理化建设。最后，对于近年来的宪法爱国主义，其实我们完全可以把它看作是孟德斯鸠政治品德之“爱国家、爱法律”的具体说明，它的意义在于让我们意识到，作为共同体成员，所负担的义务不是无限的，而是有限的。作为公民，他的义务在于爱法律和爱国家，除此以外，他不承担强制性的道德义务。这既可以防范政治狂热情绪，也是对公民权利的必要保护，否则很多公民将难逃被玩弄与愚弄的厄运。

也许，孟德斯鸠政治品德的内容是简单不过，但它的意义也是明显不过，尤其他的很多学说都得到了近代历史的备注和说明。也许，作为史书记载的历史事件可以跳过，但是，孟德斯鸠所确立的政治品德的原则不容跳过，否则很多历史事件再次回到我们的政治生活将绝非不可能。因此，直面现代政治问题，为现代政治确立政治与道德关系的基本原则，这正是孟德斯鸠留给我们的最大启示，也是我们当下研究孟德斯鸠政治学说必须树立的最大问题意识。

(二)政治品德的困境

孟德斯鸠的政治品德其实可以理解为政治本身顺利运转所需要的道德，它是促进现政体良好运转的润滑剂。但是，因其只关心如何促进政治运转使得自身成了一门中立的技术，它不愿意也无力关注自身背后的道德基础，政治道德这一技术背后的道德基础被忽略了。甚至很多学者也指出，“作为现代社会性道德体现的法律精神和观念信仰，不应涉及人性善恶、人生意义、终极价值之类的宗教性课题。”[7](31)言下之意，技术层面的道德似乎本不应关注背后的道德基础。实际上，孟德斯鸠以“爱国家、爱法律”为政治品德，本身须有一个前提预设，这个前提是法律本身要承载道德，政治本身要符合道德。只有这样，爱国家与爱法律的行为才内在具有道德性。但在孟德斯鸠的论述中，他并没有对共和国与法律本身是否具备道德性做出反思与批判。政治品德以及政治本身的道德基础也没有得到说明，这也成了政治品德理论的最大缺憾。

遗憾的是，孟德斯鸠对政治的道德基础问题基本采取了一种回避的态度。一方面，孟德斯鸠既没有说明政治品德有无道德基础，也没有说明政治有无道德基础，“他和马基雅维利、洛克一样拒绝将古典的美德看作终极的政治指导。”[6](615)这就意味着在孟德斯鸠的思想中很可能并不存在终极的道德依据，政治的道德根基被孟德斯鸠忽略了，从而成了空白。另一方面，孟德斯鸠并未占据一个固定不移的道德原点。孟德斯鸠在其著作中显示出来的终极价值依据只是政治的稳固，并无更高价值追求。比如在《论法的精神》中孟德斯鸠对“瓦片放逐法”的讨论，孟德斯鸠认为，在现在看来，这是一部很残酷的法，它很荒谬地把一部分优秀公民随机赶出城邦，但是这个法案有效地维持了城邦的稳固。再比如孟德斯鸠对梭罗立法的评价，梭罗要求在发生叛乱时所有公民必须参与其中一方去，这条法律貌似荒唐，但是它可以让那些冷静的公民参与到叛乱一方去，从而给叛乱方带来冷静的思考，能够大大降低叛乱带来的危害。这样看来，在面对各种道德两难时，孟德斯鸠进行抉择的最终根据是看其是否有利于政治稳固，除此以外，他并没有一个固守的道德原则。伯林曾评价道，“在孟德斯鸠的全部著作中，在似乎与人类自身的永恒利益相一致的价值绝对价值同取决于具体条件下的时间和地点的价值之间，存在一种具有连续性的辩证关系。”[10]政治品德具有明确的目标，目标在于促进政治的良好运转，但具体目标通常都是由更高价值支配的，但这个“更高价值”在孟德斯鸠的学说中一直未能明言，而且孟德斯鸠没有对自由主义的政治预设提出质疑，使得政治的工具性质成了既定的价值前提。不同的是，黑格尔、卢梭一系的思想家对政治的非道德化提出了质疑，并赋予政治实现道德目标的使命，而这一使命也是孟德斯鸠学说不愿涉及的。

其实，孟德斯鸠回避的政治品德的道德基础问题本身也是个比较“难缠”的问题。一方面，如果政治品德固守自身的技术中立性，只着眼于政治运转，政治品德自身的合法性就难以得到充分说明。为什么这些内容可以成为政治品德的内容，它的依据在哪？这些问题必须要跳出政治品德自身的框架予以回答。另一方面，如果政治品德不着眼于政治的运转，它将再次堕入个别性之中，成为以个人道德为基础的道德，与以往建立在个别性基础上的各种道德原则又会难以区分。因此，很大程度上，这个问题也构成了现代政治的一个根本难题。

而今，不单是政治品德，包括职业道德、公民道德等社会性道德都面临这样的两难，如果把它们限定为政治运转所需的道德，它们背后必定需要道德基础的支撑，但它们自身却无法明言自己背后的道德基础。它们不能发现并表达出自己的道德基础，而背后支撑的道德基础也难以走向前台。当然，政治品德背后的道德基础也不可以直接走向前台，这也应成为现代政治的一条基本原则。政治有自身运转的规则，如果道德基础走到政治的前台，并要求政治按照个人道德的原则来运转，必将带来一场新的悲剧。技术层面的政治品德如何来表达自己运转背后的道德基础，如何与它背后的道德基础达成和谐，孟德斯鸠虽然没能回答这些问题，但他让我们意识到了技术层面道德与道德基础的区分，意识到了社会性道德的重要性，这也为我们今后不断探索解决这个问题打下了基础。

注释：

① 法语为vertu，目前学界通常把virtue译为德性，在孟德斯鸠著作中virtue不同于moral，所以中译本翻译为品德以示区分，为保持与当前孟德斯鸠研究的一致性，本文也称为品德。

② 李泽厚先生在《两种道德沦》一文中提出了“宗教性道德”与“社会性道德”的区分，认为社会性道德主要指根据社会需要而建立社会规范，它为社会运转所必须，但不具备形上基础，不关注个人私德。笔者同意这样的区分和“社会性道德”这一称谓。

[1] 孟德斯鸠. 罗马盛衰原因论[M]. 婉玲译. 北京: 商务印书馆, 2011.

[2] 孟德斯鸠. 论法的精神·上册[M]. 张雁深译. 北京: 商务印书馆, 2005.

[3] 爱弥儿·涂尔干. 孟德斯鸠与卢梭[M]. 李鲁宁译. 上海: 上海人民出版社, 2003.

[4] 萨尔沃·马斯泰罗内. 欧洲民主史: 从孟德斯鸠到凯尔森[M].黄华光译. 北京: 社会科学文献出版社, 1990: 5.

[5] 黑格尔. 法哲学原理[M]. 范扬, 张企泰译. 北京: 商务印书馆, 2007: 289.

[6] 列奥·斯特劳斯, 约瑟夫·克罗波西.政治哲学史[M].李天然译. 石家庄: 河北人民出版社, 1998.

[7] 李泽厚. 两种道德论[C]// 李泽厚. 哲学纲要. 北京: 北京大学出版社, 2011.

[8] 爱弥儿·涂尔干. 职业伦理与公民道德[M]. 渠东, 付德根译.上海: 世纪出版集团, 2006.

[9] 扬-维尔纳·米勒. 宪法爱国主义的一般理论[J]. 清华法制论衡, 2009(2): 178−210.

[10] 伯林. 孟德斯鸠[C]// 反潮流. 冯克利译. 南京: 译林出版社, 2002: 187.

On Montesquieu’s political virtue: with the relationship between politics and morality in modern political philosophy as the perspective

LI Yushu
(Department of Philosophy, Shanghai Party Institute of CCP, Shanghai 200233, China)

Montesquieu is unique among modern political philosophers in treating the relationship between the politics and morality. He neither agrees to the separation of politics and morality, nor sides with their fusion, but instead advocates political virtue. The main content of political virtue is love of state and love of law, which, different from personal moralty or religious morality, means the morality necessary in the functioning of politics. This idea is important in broadening the field of morality, and promoting the development of modern social morality. His doctrine faces insurmountable theoretical difficulties on the issue of the moral foundations of the political virtue and politics.

political virtue; politics; morality; Montesquieu; social morality

B565

A

1672-3104(2015)04−0145−06

[编辑: 颜关明]

2014−09−12；

2015−06−23

国家社科重大项目“西方道德哲学通史研究”(12ZD&122)

李育书(1982−)，男，江苏滨海人，哲学博士，中共上海市委党校哲学教研部副教授，主要研究方向：西方近代政治哲学，伦理学