金代文学家王寂的禅诗及其佛家情结论析

张怀宇

王寂，字元老，号拙轩，河北玉田人，生于金天会六年（1128）。天德三年进士，历仕太原祁县令、真定少尹兼河北西路兵马副都总管等职。大定二十六年（1186），因救灾不力被贬为蔡州防御使。以中都路转运使致仕。金章宗明昌五年（1194）卒，谥文肃。王寂工诗善词，且以文章政事称于世。《四库全书总目提要》称：“寂诗境清刻镌露，有戛戛独造之风；古文亦博大疏畅，在大定、明昌间卓然不愧为作者。”清人英和在《金文最·序》中甚至赞其为“大定、明昌文苑之冠”。

王寂著有《拙轩集》《北迁录》《辽东行部志》《鸭江行部志》。其中，《北迁录》已佚。《拙轩集》六卷、纪行体日记《辽东行部志》一卷和《鸭江行部志》一卷（未全），都是由四库馆臣从《永乐大典》中辑出。三部文集，存诗278首、残句3则、词35首、文20篇，不仅数量众多，而且体裁多样。三部文集比较全面地展示了王寂的文学创作情况，并在一定程度上反映了金代中期的文学风尚，在金代文献散失殆尽的今天可谓弥足珍贵。

一、王寂禅诗试解

王寂所作的《辽东行部志》、《鸭江行部志》成于王寂贬于蔡州之后行部辽东和鸭江的途中，《拙轩集》考其诗文，亦是于晚年遭贬后成集。三部文集不同程度地反映了作者晚年遭贬后的心境，嗟劳、叹老、宦海悲思不时成为诗文的主题，为其文学创作涂抹上一层悲凉的色彩。王寂的作品不少与佛家思想有关，尤其是其中的十几首禅诗。这些禅诗通过具体形象阐释佛家义理，既有很高的思想境界，又有很高的艺术境界。可以看出王寂对佛学做过深入研究，并且有过禅修的经验。现以其中几首为例，试解其中蕴含的佛学义理。如《跋风柳忘牛图》：

溪风淅淅柳丝柔，柳下蛮童钓晚洲。老牯安行无寸草，游鲦饱食弄沉钩。连羁治马真成虐，挟策寻羊未足优。何似人牛俱不见，短蓑高挂树枝头。

从题目上看这是一首题画诗，充满田园气息，给人以悠然自得的感觉。但这首诗其实有着很深的佛学意蕴，将其视为禅诗似乎更妥。“牧牛”这一意象，常被佛家拿来比作修行，《怫遗教经》说：“汝等比丘，已能住戒，当制五根，勿令放逸，入于五欲。譬如牧牛之人，执杖视之，不令纵逸，犯人苗稼。”唐代普明禅师即作《牧牛十颂》，发挥其义，说明禅修之境界。受其影响，晚于普明禅师有宋代廓庵师远的什牛图·松》，也是借牧牛谈禅修。王寂的这首《跋风柳忘牛图》显然与此寓意有关，其意蕴与《牧牛十颂》一脉相承。为便于说明，现将普明禅师《牧牛十颂》录之于下：

未牧第一

狰狞头角恣咆哮，奔走溪山路转遥。一片黑云横谷口，谁知步步犯佳苗。

初调第二

我有芒绳蓦鼻穿，一回奔竞痛加鞭。从来劣性难调制，犹得山童尽力牵。

受制第三

渐调渐伏息奔驰，渡水穿云步步随。手把芒绳无少缓，牧童终日自忘疲。

回首第四

日久功深始转头，癫狂心务渐调柔。山童未肯全相许，犹把芒绳且系留。

驯服第五

绿杨阴下古溪边，放去收来得自然。日暮碧云芳草地，牧童归去不须牵。

无碍第六

露地安眠意自如，不劳鞭策永无拘。山童稳坐青松下，一曲中平乐有余。

任运第七

柳岸春波夕照中，淡烟芳草绿茸茸。饥餐渴饮随时过，石上山童睡正浓。

相忘第八

白牛长在白云中，人自无心牛亦同。月透白云云影白，白云明月任西东。

独照第九

牛儿无处牧童闲，一片孤云碧嶂间。拍手高歌明月下，归来犹有一重关。

双泯第十

人牛不见杳无踪，明月光含万象空。若问其中端的意，野花芳草自丛丛。

限于篇幅，对《牧牛十颂》不一一细述。简单地说，这是一组讲禅修的诗，从“未牧”到“双泯”，讲的是禅修的进境，可作为习禅之人勘验功夫境地的依据。其中，牛代表妄念，牧童代表觉观。最初妄念不调，像牛一样乱跑，需要用觉观来收摄。经过“保任”、“驯伏”等过程，妄念渐消，觉观便可不再用力。等到第六意识不起分别，念起即空，便达到“双泯”的境界——“人牛不见杳无踪，明月光含万象空”。此即见到本性，从修行上说差不多是开悟了。

王寂的《跋风柳忘牛图》即采用了和《牧牛十颂》一样的喻体，表达了相同的寓意，只不过将十首诗浓缩成一首。首联“溪风淅淅柳丝柔，柳下蛮童钓晚洲”，一派祥和之气，比喻妄念已经调伏柔顺。牧童代表觉观，此时觉观不需要用力照管妄念了。颔联“老牯安行无寸草，游鲦饱食弄沉钩”，指贪欲渐息，六根——眼耳鼻舌身意，对外面的六尘——色声香味触法，亦不再奔竞驰求。不过意根未泯，无欲而有意，所以老牯虽安仍知“无寸草”，游鲦虽饱仍在“弄沉钩”。颈联“连羁治马真成虐，挟策寻羊未足优”，用《庄子》典，认为通过觉观调伏妄念还不是究竟，还是有为法，应在此基础上更进一步，此即“真成虐”、“未足优”之意。尾联“何似人牛俱不见，短蓑高挂树枝头”，则接近于普明禅师“双泯”中的“人牛不见杳无踪，明月光含万象空”的境界。从有为到无为，此时妄念已消，觉观也不需要了。这样才算见到本性，见到本性才能得大自在，即“短蓑高挂树枝头”。

严格说来，王寂这首禅诗在喻体喻意上对前人承袭较多，不过，通过描绘画中物象和情境表现禅理，且不着痕迹，应该说是一首好诗。除了这一首，体现王寂佛学造诣的禅诗还有不少，兹再举两例：

乙巳，次同昌。……是夕，假宿于南城之萧寺。僧屋壁间作山水四幅。初疑其真，即而视之，乃粉墨图染勒画而成者。因作二颂遗主僧智坦，他日遇明眼人，当出示之：“画真犹是妄，何况画非真。正做梦说梦，知是身非身。”“幻是丹青手，今人一念差。如观第二月，犹见空中花。”

两首诗写作的因由很有趣，因为壁画画得太逼真，让王寂产生错觉，初看之下以为是真景，由此联想到人生的真与幻等问题，引发哲思。因身处寺庙，自然不免牵涉上佛法。两首诗同样是题画诗，但视为禅诗更妥，极富机锋和理趣。第一首，“画真犹是妄，何况画非真。正做梦说梦，知是身非身”，很像佛家偈语，阐释的是破除人生执着的道理。《金刚经》有偈云：“一切有为法，如梦幻泡影。如露又如电，应作如是观。”又说：“凡所有相，皆是虚妄。若见诸相非相，即见如来。”这首诗阐释的即是《金刚经》所说的破执的理论。佛家讲破执，首先要破除对人身体的执着，即“我执”。佛家认为将人的身体固执为自我是一种邪见，所以首先要破此“身见”，才能证到“人无我”，这就是“知是身非身”之意。第二首，“幻是丹青手，今人一念差”，意在说明人生与世界之万象皆起于无明。五代延寿禅师在《宗镜录》中说：“伏以真源湛寂，觉海澄清。绝名相之端，无能所之迹。最初不觉，忽起动心。成业识之由，为觉明之咎。因明起照，见分俄兴。随照立尘，相分安布。如镜现像，顿起根身。”此正可作为“今人一念差”一句的最好注解。下一句“如观第二月，犹见空中花”则出自《圆觉经》：“一切众生从无始来，种种颠倒。犹如迷人，四方易处；妄认四大为自身相，六尘缘影为自心相。譬彼病目，见空中华及第二月。”这首诗把看画与观第二月、见空中花联系起来，不仅见出王寂联想之妙，更见其对佛理的精熟。endprint

王寂类似的禅诗还有不少，多与以上所举诗歌风格相仿，引用佛典信手拈来，融义理于物象之中，得其理趣而又不显枯涩。除了禅诗，王寂还写有一篇《僧尼度牒》，文章既拈出佛家宗旨，又含赞襄政治之意，极为得体。如：“既得度以比丘身，当求证于菩提果。护持戒体，精进道心。往凭香火之因缘，增祝君王之寿算。”再如，《书（金刚经）后》：“伏以磨骨髓绕须弥顶，犹难报四重恩；舍身命等恒河沙，未如生一念信。辄伸宏愿，仰叩真乘。书金刚般若波罗蜜经，行菩萨利益不住相布施……”文辞流畅优美，文义深契经旨，若对《金刚经》义理无深入理解，恐难有此等手笔。

二、屏除嗜欲学山僧：王寂学佛之行径

除了研习佛理，王寂在行为上也渐向佛家靠拢，正如其所自谓的：“屏除嗜欲学山僧。”在两部《行部志》中即时时反映出此种情况，如：“辛亥上巳日，是日阴霾，终夕面壁块然坐。”“乙未，饭罢经行。”面壁与经行，都是佛家修行时通常采用的方法，作为官吏的王寂以儒者的身份时常从事于此，若非对佛家修行内心怀有祈仰，恐怕也不至于如此。再如：“壬辰，大风雪。……泉上，破屋数椽，残僧三四，颇习禅定，相与坐于石壁下，少顷乃归。”遇到僧人，便和他们一起在石壁下静坐，这种行为充分证明了王寂对于佛法的兴趣远非止于文字义理上了。

此外，根据《行部志》中的记载，王寂途中每到一地，落脚休息之所多取寺庙，即使是山间野寺，并非他的驻地，他也要光顾一番。据笔者统计，王寂行经寺庙并居住者多达23处，如望平县僧寺、间阳新县僧寺、同昌南城萧寺、胡土虎寨水边野寺、辰州兴教寺、汤池县护国寺……在寺庙里，王寂不仅观瞻游览，还礼佛登塔，如：“庚寅，游上方，礼九圣殿，登舍利塔，度水殿，瞻六祖画像。”在寺庙中，他还经常与寺僧交接、晤谈，如：“庚戌，移宿于返照庵。是庵，盖僧介殊之故居也。予尝两过宁昌，皆宿于此，故北轩有予《自平州别驾审刑北道假宿宝严寺诗》。北轩杂花烂熳，所恨主僧行脚未归，不得款接晤语，为留三绝句，且图他日重来不为生客。”甚至他还与寺僧发生过一段有趣的“澄心庵”公案：

癸亥，次柳河县，旧韩州也。先徙于奚营州，后改为县，又以其城近柳河，故名之。予寄宿僧舍，视其膀曰：澄心庵。予以周金刚公案，戏为短颂，以问主僧云：“心动万缘飞絮，心安一念如冰。过去未来见在，待将那个心澄？”僧虽尝讲经，绝不知个中消息，问之茫然，卒不能对也。

在公案中，王寂以居士的身份与和尚斗机锋，可惜澄心庵的和尚不是解人，王寂找错了对象。但王寂的言行倒十足地表现得比和尚更像是和尚。

王寂早年有过一段骑马射猎的经历：“我家崆峒南，丁年习骑射。每忆逐群獐，应手相枕藉。”到了晚年，他对于射猎的看法却发生了变化：“尔躯幸无罪，尔肉鲜可炙。毛脐竟自贼，何异狨与麝。水草苟自足，慎勿害农稼。恐逢曹景宗，数肋不汝赦。”言语中对早年射杀动物的行为颇有忏悔之意。佛家以慈悲为本，认为众生平等，强调惜生、护生，力戒杀生，这些都对王寂的心态产生重要影响。当然，如果说将区区几句诗与佛家联系起来似显牵强的话，那么，《辽东行部志》中的一段记载便较能说明问题了：

戊午早，解鞅于庆云县。县本辽之祺州，皇统间，始更今名。予方解衣盘礴，从者携束蒲以献曰：“适得双鱼，鲜可食也”。发而视之，气息奄奄然，即命贮之盘水中，少顷，植髫鼓鬣，颇有生意。予叹曰：“尔相濡以沫，相啕以湿，苟延斯须之命，何如相忘于江湖哉。”乃命长须持送于辽河之中流，圉圉然，洋洋然，幸不为校人之欺也。戏作小诗以祝之云：“我哀濡啕辍晨羞，持送东城纵急流。此去更饥须闭口，莫贪香饵弄沈钩”。

行部途中，从者给王寂送来两条鱼，王寂想到的不是把它们做成佳肴吃掉，而是救活放生。整段描述及后面的诗都表现出对生命的慈悲和护惜之意，给人以超越文字的感动。与此事相对照的是，在第二天，王寂经过荣安县，借榻于萧寺僧舍，见壁间有《就食放生记》，王寂三复其文，觉其“辞理俱妙”，即录其文之大略。两件事情前后发生，除了巧合以外，不能不说是王寂在记录时的一种有意的安排，因为后面这段话正为其放生的行为做了最好的注解。其文云：

有大沙门于佛诞施食放生时，一居士谓沙门日：“聚食施食，真汝悭贪，取生放生，真汝杀害。彼饿鬼等，以悭贪故，彼畜生等，以杀害故，不应利彼而随堕彼，云云”。沙门即应之曰：“以实不食，施少分食，作无数食，一切饿鬼，无不能食。以实不生，放今日生，令无尽生，一切畜生，无不能生。”

三、对王寂学佛的心理分析

金代佛教兴旺，崇佛之风昌盛，寺院庙宇遍布北方大地，上层统治阶级信奉佛教者尤多，对佛教多采取支持态度。如贞懿皇后，“乃睿宗之后，世宗之母，可谓富贵极矣。蚤年，厌弃荣华，喜修禅定，落发披缁。初，居辽阳之储庆寺，又以人事纷纭，疲于应接，乃幽隐于此。凡六阅周星，焚修精进，始终惟一。……是时，世宗尚居潜邸，未几，留守辽阳，凡伏腊休沐，必躬诣焉；问安视膳，或留信宿。再如望平县僧寺，“寺中率堵波，其上有大定二年春显宗御题，下云：‘皇子楚王书。即是当时未正春宫之号，从世宗自辽之燕于此，驻跸时所书也。”㈤除了上层统治者倾心信奉，金代很多士人也都热衷于佛教及佛学，如佛教大师万松行秀与许多文人都有往来，李纯甫、元好问、李俊民等人都曾注释过佛教方面的典籍。金代社会上上下下的崇佛之风无疑为王寂学佛提供了良好的外部条件。

除了时代与环境，王寂的家族亦有学佛的传统，其中不乏学佛之人。尤其是其父王础，晚年学佛，对王寂精神世界的转向具有重大影响。王寂在十五岁时由父亲王础教导读书，父亲不仅是他现实生命的缔造者，还是他文化生命的开启者。王础中年以后却突然由儒入佛，完全皈依了佛家。据王寂《先君行状》的记载：

中年以来，世味嚼蜡，因自号退翁。喜竺乾学，从香林比丘悟柔传出世法。岁晚，饭蔬衣褐，俺然如僧。过故山泉石佳处，杖履终日，徜徉乎其间，如是者十有四年。一夕，奄遘微疾，阅数日，晨起如平时，沐浴易服，跏趺而逝。属纩之后，香闻满室，信宿乃歇，人皆异之。寿八十三，实大定丁酉四月初一日也。endprint

从时间上推算，王础去世时王寂五十岁，按《=彳亍状》所述，其父入佛门“十有四年”，上推十四年，则王础完全转入佛家时王寂在三十六岁左右，刚刚释褐为官，进入仕途。王础去世时，王寂已经历十四年宦海浮沉，进入人生的暮年。作为对王寂有着重要影响的人，父亲晚年由儒入佛的行为以及临终“跏趺而逝”的情状无疑对王寂影响至深。除了父亲，其叔父渊公亦学佛，并于晚年“顿悟向上路”。王寂的故旧朋友中亦不乏学佛者，其父王础与宝塔山龟镜寺的澄辉和尚是方外交㈣，王寂早年随父亲交游，亦与其有来往。王寂同学李子安之妹出家为尼，还曾送王寂小壶十枚。

但时代、环境及家世的只是影响一个人精神走向的外部因素，真正起决定作用并在其中确立具体内容的还是个人内在的心理因素。同样是学佛，出发点及最终的归宿严格而论并非人人一致，不同的人因不同的人生经验和精神状态会有不同的表现，其深入的程度、解悟的程度也都是不等的，这些都是不能不细究的。王寂由儒入佛的转向，从内在心理上分析，有自身遭际方面的刺激，同时亦是出于对自己人生暮年具体情状的一种悲慨的体认。

自身遭际方面，大定二十六年，五十九岁的王寂因救灾不力一事被黜为蔡州防御使。这次打击使王寂一蹶不振，几乎丧失了生活的热情：“丙午冬，某自地官出守蔡州，终日兀然，如坐井底，闭门却扫，谢绝交亲。分为冻蛰枯卉，无复有飞荣之望。其况可知。”仕途的打击、宦海的浮沉，以及生命步入暮年，使王寂对人生的悲苦和无常有了较深的体会。在他暮年所作的两部《行部志》中，悲苦之意随处可见，成为他此一时期人生的基本感受。对人生悲苦和无常的深刻体验，很容易使人对佛家苦、空、无常等观念产生共鸣，从而与佛家的世界观趋于一致。可见，王寂学佛，尤其是晚年在心行上完全转入佛家，无疑与这一时期内在的人生体验有着不可分割的联系。

王寂倾心于佛理，不仅是出于对佛家文化的爱好，还有着生命的内在需求。在《辽东行部志》中，王寂写下这样一段话，透露出其学佛的内心隐衷：

渊公者，盖予祖父之孽子也。早年祝发，听天亲、马鸣大论几三十年，所往携钞疏不下两牛腰。一日，顿悟向上路，遂语诸僧友曰：“佛法无多子，元不在言语文字”。乃以平生所业，束置高阁。自是遍历丛林求正法眼藏，又数十年，今已罢参矣。但不得一见为恨，乃作诗以为他时夜话张本云：“了却三根椽下事，一瓶一钵阅东州。逻斋生厌树生耳，罢讲似嫌石点头。起灭无波真古井，往来触物信虚舟。门人定喜归期近，松已回枝水复流”。

“顿悟向上路”，指通过修习佛法明心见性，即通常所说的开悟。“遍历丛林侧是悟后起修。《楞严经》说：“理则顿悟，乘悟并销。事非顿除，因次第尽。惭以悟后还有一个解行相证的过程。“罢参”，则是生命彻底得到了解脱，大彻大悟了。王寂记述了其叔父悟道的情况后说：“但不得一见为恨。”为何“不得一见为恨”？显然不是因为亲情，而是因为佛法。而且显然王寂不是要和叔父做关于佛学的思想、义理上的探讨，而是希望从叔父那里获得切实的修行经验，因为王寂强调了叔父顿悟后所说的那句话：“佛法无多子，元不在言语文字。”这说明王寂对于佛法的关注在此时已是出于生命的内在需要了，这里隐含了他人生末期对自己生命归宿的一种叩问。而澄心庵中公案的机锋以及诸多禅诗所含的理趣，这些终究说来不过是王寂学佛的趣味和点缀，在他的内心，真正的佛法最终还是要落实到身心的具体修证上的。对此，他是意识到了的。

王寂深研佛理，有会于心，从其诗文来看自无疑义。那么，他对佛法的修证是否达到了他所向往的程度呢？我们无法下一个断语，但从种种迹象来看，王寂似乎并未达到他父亲和他叔父那种程度。入佛是他精神上的祈向，身心方面的修证也是他汲汲于心不能忘怀的事情，但终究他没有皈依佛门。佛法是出世间法，其最终的归向是超越世俗生活，虽然大乘佛法也提倡入世，提倡世法与佛法圆融，但从根柢上说，佛教对于世俗的贪恋和习染仍是否定的。如果对世俗生活中的功名利禄以及人生的种种兴致贪恋不舍，对佛法的研习便只会流于人生兴趣和生活点缀，其解悟也最终不过是一些口头禅、文字禅。反观王寂的诗文，可以感受到一点：他虽然体验到了人生的悲苦和无常，对佛学义理亦深有解悟，但还未能超越世间的荣辱，顿悟向上一路。

王寂被贬后，于大定二十七年（1187）因“皇太孙受册”而遇赦。遇赦后王寂欣喜异常，写诗道：“平生自信不谋伸，媒孽那知巧乱真。暗有鬼神应可鉴，远投魑魅若为邻。九天汉诏与更始，万里湘累得自新。天地生成知莫报，一杯何日与封人。”前四句对于被贬一事仍耿耿于怀，后四句则对遇赦惊喜非常，这与此前“分为冻蜇枯卉，无复有飞荣之望”的表现无疑有着巨大反差。因遭贬而乍忧，又因遇赦而乍喜，对于世间的宠辱根本未能忘怀，这就是典型的“看得破”而未能“放得下”。这样的学佛，岂不是要大打折扣？行部辽东途中，经过北方名山医巫间时，王寂写长诗一首，有句曰：“吾生多坎轲，末路易推挤。白玉虽云洁，青蝇奈尔栖。人言何恤是，神鉴自昭兮。扼腕声悲壮，垂头气惨牺。”对此前所遭遇的被贬一事仍是愤懑不平之气溢于言外。此外，其对人生暮年之情状固然有很深的体认，亦时常发其悲慨之情，但这种体认又同时被其人生的诸多热衷替换掉了。从《行部志》中的记载来看，王寂一方面流连于山寺之间，不时面壁、经行、放生，并与僧人交接、晤谈；另一方面，他对现实人生的意兴也是丝毫不减，以垂暮之身到处登山涉水，寻幽探胜，赏画题诗。如：“甲午，登明秀亭。……前列数峰，下临一水。想见佳时胜日，扫榻开帘，横琴煮茗，晴岚暖翠，烟水微明，尽得于几席之上，岂不佳哉！夫自有宇宙，有此溪山，惜乎无骚人胜士题品，遂使湮没无闻。……幸获登览，技痒不能自己，因留恶诗云：……”文人习气深入骨髓，一遇外缘便情难自禁，此亦不免为学佛之一大障碍。

通过对王寂禅诗的解析可以从一个侧面见出金代文人浸淫于佛教的情况。中国文化儒、释、道三家并立，而佛家尤以其高深的义理、有序的修证长久以来对文人学士有着强烈的吸引力。文人学佛，历代不绝如缕。文人通过对佛学的研究探索生命内义，追寻人生至理；而佛教作为一种宗教亦因文人的参与而显现出强烈的文化气息和人文色彩。宗教与文学就在这相互激荡中为中国文化增添了新的景观。而文人在宗教与文学、世俗与超俗之间的思考、求证乃至依违和彷徨，亦成为文学史上一个个永恒的话题。endprint