可道即导：大自然伟大的教育学

陈建翔

“道可道，非常道。”

《道德经》前六个字，可称“六字真言”，它不仅提示了“可道”与“常道”的关系，从而奠定了整篇的立论基础，而且蕴藏了极其玄妙、深刻、丰富的思想，隐含了老子的整个“可道哲学”。基本弄懂这六个字，对于把握老子的宇宙本体论和教育观，关系重大。遗憾的是，大多数研究者，包括一些道学专家在内，对此的理解明显是过于简单、敷衍了。这就是历史作弄人、令人叹息的地方：这样一部经天纬地的大书，我们甚至连开头都没有搞懂，还怎么谈去发扬光大呢？

“可道”极不寻常，“可道”里面有很大的名堂。

这里涉及的问题有三：一是如何理解“可道”概念;二是如何理解“可道”与“常道”的关系;三是如何理解老子“可道哲学”的本质。三个问题是连带的，只有破解了一题，才能正确解答二、三题。

究竟什么是“可道”？许多学者异口同声将其解释为“可以言说”“可用语言表述”。是这样吗？如果是这样，我们就不能认定“可道”与“常道”存在某种重要的关系;如果是这样，“道可道，非常道”也难以成为整个《道德经》的立论基础;如果是这样，老子深邃、宏大的“可道哲学”就根本不能成立。

不是这样的。这是一个很大、很致命的误解！

关于可道的“道”，南怀瑾先生有一个求证，他说：“有人解释《老子》（即《道德经》）第一章首句的第二个‘道’字，便是一般所谓‘常言道’的意思，也就是说话的意思。其实，这是不大合理的。因为把说话或话说用‘道’字来代表，那是唐宋之间的口头语。”[1]我是同意南先生意见的，我认为“可道”应该不是“可以言说”那么简单。

在我看来，可道的“道”，是名词的使动用法，意指“可以为道”，就是说，道（指常道）因为有迹可循、有相可示，可以作为道路来指导人们。

那么什么东西“可以为道”—能够作为道路来指引方向呢？那就是道表现出的某些迹象、征候。比如，日月轮转、四时交替、植物枯荣、人事兴衰，这就是道的运行的一些表象，我们从中可以理解到道的存在和特点，从而把握生存的正确法则和方向。《易经》讲：“天垂象，见吉凶，圣人象之;河出图，洛出书，圣人则之。”① 可道正是“天垂象”的结果;没有天垂象，就没有可道。南宋邵若愚说：“此无始无终，长存不改之道。自虚无始化一气，因有一气之迹，是故可道。”[2]道有迹可循，可以为道，便是可道。

道“可以为道”这层意思，如果用一个单字来表示，那便是“导”（導）。在繁体字“導”里，包含着更为直观的“可道”的奥秘。可道，就是讲道之導引的作用。可道即導。道具有引導、传導的功能。道是人类最后的导师（導师）。

所以说，可道，不是简简单单的“可以言说”的意思，而是老子哲学体系里的一个关键性概念，它表明了道这种“玄之又玄”的形而上的东西如何在现象界中表现以及具有何种价值。

理解了“可道”的基本意思，也就容易理解“可道”与“常道”的关系。道作为“一”，是体、相、用的综合体，它在现象界中的表现，就是其“相”;它具有价值，就是其“用”。分开说的话，常道与可道的关系，就是体相、体用关系。我们说道是“可道”的，即是说道有其相、有其用，只是这个相和用，无论如何广博，无论如何穷尽，永远不等于老子心中那个永恒、终极、纯粹的道—“常道”（“恒道”）。老子生怕人们误解他的意思，只按照表象（相）和价值（用）的认识来解读他的道，所以特别强调了一下“常道”这个词，来加以明确区分。

在《庄子·天运》里，庄子转述了一段老子对孔子说的话，其中有：“今子之所言，犹迹也。夫迹，履之所出，而迹岂履哉！”[3]意思是说，如今你所谈论的东西，就好像是足迹;足迹是脚踩出来的，然而足迹难道就是脚吗！如果借用二者来比喻，那么，脚作为体应是道，足迹作为脚留下的印记（相）就是脚的可道。足迹当然不是脚，可道当然也不是道。

常道与可道的体相、体用关系，构成整个《道德经》的立论基础。没有常道，道就没有本体，道就是一般现象之物，没有什么深奥可言，老子也就根本没有必要花功夫来讲一部《道德经》;没有可道，道完全看不见摸不着，等于不存在，也就根本无从讲起。所以，常道与可道是缺一不可的。

过去禅宗有一句话，叫“妙高顶上，不可言传;第二峰头，略容话会”。常道是妙高顶上的本体信仰，只能存之乎心，不可言说，故一笔带过，而可道则是第二峰头的宇宙哲学，可以多说几句。可道，是道之挂一漏万的无奈表达，或者说，是道的“降低”高度的勉强解说。

综合起来，关于《道德经》开篇这“六字真言”，老子的意思是说：一方面，道虽然妙不可言，可它总还是有迹可循的，这些暴露出来的行迹大略可以作为道路来指引方向（“可道”）;另一方面，那些可以作为道路来指引方向的种种道的迹象，却不等于那个真正的、整体的、终极的道（“常道”）。这里面，有两个转折、两次否定;是边肯定边否定、同时肯定同时否定。

那么，由常道与可道的体相、体用关系，能够帮助我们引申出一种怎样的宇宙观呢？或者说，能够帮助我们建立一幅怎样的世界景态呢？对这个问题，我想以自己的一种理论模型—“一体三态论”来做一个勉为其难的诠释。

“一体三态”是什么意思呢？“一体”，就是常道，常道为体。体是万物的根本和创造者，但它无形无状，不可思议，不可致诘;体要把自己外化，通过它创造的现象界来展示自己。“三态”，就是由常道这个本体产生、演化出来的三种现象界的形态（也就是三种世界的“相”）。现象界是我们看得见、摸得着的世界，也是我们能够勉强理解的世界。我们现在所说的“世界”，其实就是这个现象界;当我们说“世界”的时候，一般不包括也不会考虑到“体”的问题。对这三种现象界形态，我们往往不加分别，也不了解其中的相互关系和微妙差异，所以我们一般的所谓“世界观”还是经验层次的。这里顺便说一下，在康德哲学里，也有一个关于“物自体”和“现象界”的划分，但他的“物自体”是“虚置”的，所以后世有的哲学家认为那是“多余”的摆设，尽管在我看来这个“虚置”的“物自体”其实足够伟大，但它还是不能与道体相提并论;至于“现象界”概念，由于康德哲学奠基于牛顿的经典物理学成果，他本人并不懂量子物理学关于叠加态、波函数、量子纠缠的种种奥秘，他把现象界当成了一成不变的存在，因此，与我们奠基于量子理论的“现象界”理解也有很大不同。

在“一体三态”中，第一种现象界形态（“世界1”），是“现象叠加态”。它是怎样形成的呢？它是由道生万物形成的。老子说：“道生一， 一生二， 二生三，三生万物。”① 又说：“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。”② 按照老子的表述，这是一个“玄之又玄”的、混沌的、恍惚的世界，用我们今天的科学术语说，也就是叠加态世界。叠加态的特点，是若干种特性、形态、可能性摞在一起，相依共存。现象叠加态可以说是一个未经人类明显干预的“原生态”的大自然，事物之间保留着无比复杂、丰富的有机联系。到这个时候，道的体相、体用关系是自然（即“原本如此”）纯朴的。

但这种自然纯朴的体相、体用关系，注定要被人类破坏和改变，因为它无法满足人类的特定需要和选择;人类一定要创造出满足自身目的性的新的世界形态，这就是第二种现象界形态（“世界2”），我称之为“现象确定态”。“现象确定态”是一个人工的、人化的、人为的世界，也是我们所熟悉、所迷恋、所深信不疑的世界。我们甚至误以为它就是唯一的、天经地义的原本世界。这个世界是怎么形成的呢？是我们对“现象叠加态”做了一个动作，一个“抽象”（这个“抽象”，是“抽”大自然之“象”）的动作，即抽取叠加态的某些性状、某种可能性，让叠加态“坍塌”变为某种确定态而形成的（如果我们不了解人为干预会导致大自然叠加态坍塌的奥秘，很容易以为世界原本就是这样的）。通过几万年的文明拓展，特别是近几百年的工业革命，人类以自己的思想和实践活动深刻改变了大自然，创造出了打上自己目的印记的人工世界，这就是“现象确定态”。

我们的抽象动作并没有停止。近几十年来，通过信息技术，我们又创造了第三种现象界形态（“世界3”），我称之为“现象虚拟态”。它又是如何形成的呢？它是我们在“现象确定态”的基础上对大自然做的第二次“抽象”（抽象的抽象）所形成的。如果说，第一次抽象，抽取的是大自然的部分性状和可能性，但还保留了大自然的部分有机联系（只是“坍塌”了部分叠加态），那么，第二次抽象，抽取的仅是大自然的“纯形式”，如形状、色彩、数量关系、程序、语言语法等，而舍弃了大自然的灵魂和血肉。这样形成的“现象虚拟态”，是一个无机的世界，没有了大自然丰富的有机联系。

柏拉图曾经说过，艺术是模仿的模仿。他认为世界的本体是“理型”，物质世界的产生只是对理型的模仿，而艺术又要模仿物质世界，所以是模仿的模仿。柏拉图对艺术是颇有微词的，主要就是因为他觉得艺术离理型隔得太远了一些。现在，我们对“现象虚拟态”的看法与柏拉图对艺术的看法有点类似。“现象虚拟态”是在“现象确定态”对大自然抽象的基础上做了又一次抽象，是抽象的抽象，是纯形式的无机组合，它与原生态的、纯朴自然的叠加态隔得“山重水复”！结果可能就是回家“疑无路”。

这就是道通过体相、体用关系演化出的世界景态。在这个演化过程中，人类不断地对大自然进行抽象、抽取，建立了庞大而复杂的文明世界。我们为此而欣喜鼓舞。然而，在我们一路高歌猛进的时候，可能也需要对一个根本性的问题有所敬畏和警觉，那就是我们的人性结构是否随着文明的繁荣进步而退化，或者产生执着、迷痴而致刻板？在有机度极高的现象叠加态（世界1）里，我们人类与大自然一起，具有高度丰富、灵动的自由灵性;到了有机度降低的现象确定态（世界2）里，我们的灵性开始萎缩和丧失，代之以程序化的僵硬理性;而当无机的现象虚拟态（世界3）向我们铺天盖地袭来的时候，我们的人性构造里除了刻板还能剩下什么呢？

这正是老子之忧啊！老子苦口婆心，担心的就是我们人类会不会“离道自生”，越走越远，以致不能“复命归根”—找不到回家之路。我想，这应该是老子力图要让道发挥教育作用、变成“可道哲学”的初衷吧。

总起来讲，发现一个“玄之又玄”的道，高悬那无限幽远的常道，是老子思想极其精妙的地方，也是他对于中国文化的莫大贡献。关于这一点，我们后人是无论如何赞叹与嘉褒也不为过的！但是，因为常道是“不可致诘”（无从追问）的，它要通过可道来显示自己的存在和价值，因此《道德经》的重心（是重心，而不是中心或核心），其实并不在解说常道，而在阐发可道。只有可道—道表现出来的现象和应用价值才是可以具体阐发、具体发挥的。所以我们说，老子哲学的重心在阐发可道，其特质，可以归结为“可道哲学”。所谓可道哲学，即由形而上的道本体论出发，通过常道与可道的内在矛盾运动，即其体—相、体—用关系，来展示道的各种表现和妙用，探索道在国家治理、社会调和与人生修养诸方面对人们的启发、引导价值，换言之，就是让道成为方法论，成为引导者，衍生出一整套社会治理哲学和人生哲学。

毫无疑问，在老子的可道哲学里，隐含了他的自然教育观。他认为道具有“可道”的本性，可以通过无为自化的内在力量，引导人类加入大自然的恒久聚会，与万物相拥而舞、和谐共存。《道德经》八十一章五千余言，没有讲别的，讲的全是这个。因此，老子的可道哲学，题中应有之义即是广泛意义上的“道的教育学”，或者说是大自然的教育学。

这里我们要顺便评论一下关于道（常道）的“副产论”（或称“外求论”）。台湾学者陈鼓应先生是老庄哲学研究的重要人物，他对于老子于中国哲学之贡献的评价，我是十分赞同的。他说，“中国哲学的主干部分是道家思想而非儒家”“老子是中国哲学之父”“中国‘哲学的突破’始于老子”“老子在中国哲学史上的影响，远超其他各家。”[4]这些评价，我以为是恰当的。老子道本体论的宇宙观，奠定了中国本体论哲学的第一块基石，实现了中国“哲学的突破”。

但是，陈鼓应先生没有考虑到，老子哲学的特质是什么，为什么会有这种特质，因此，他在老子哲学的本末关系、因果关系上做了错误的臆断。他在《老子哲学系统的形成和开展》一文里说：“老子哲学的理论基础是由‘道’这个观念开展出来的，而‘道’的问题，事实上只是一个虚拟的问题。‘道’所具有的种种特性和作用，都是老子所预设的。老子所预设的‘道’，其实就是他在经验世界中所体悟的道理，而把这些所体悟的道理，统统托付给所谓的‘道’，以作为它的特性和作用。”[5]在陈鼓应看来，老子的哲学思想，都是经验世界里体悟出来的道理，是（在没有“道”这个假定以前）“预设”好的，然后再把它们安置到一个叫作“道”的形而上的假定上面去。陈鼓应的“预设论”，应该受到徐观复“推求论”一定的影响。徐观复说：老子的哲学是“由人生的要求，逐步向上推求，推求到作为宇宙根源的处所，以作为人生安顿之地。”[6]

不论是陈鼓应的“预设论”，还是徐观复的“推求论”，都是把老子的道当作了经验世界的“副产物”来看待，他们认为老子只是为了说明他的政治理想和人生理想才蓄意推出一个“道”来的。这实在是本末倒置、因果颠倒了！其一，老子关于道的宇宙本体论，是如有神启、妙不可言的天才思想，其价值远胜过任何经世济用的政治设计或人生理想。其二，这样的天才思想，不是通过“总结经验”就可以得到的。“常道”“视之不见，名曰夷;听之不闻，名曰希;搏之不得，名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。”① 它是总体的、唯一的、超验的东西，怎么可能从经验杂多中推导出来呢？感性世界的道理，无论怎样积累，也永远不可能“提升”到形而上的境界。其三，经世济用的政治设计或人生理想，反倒是从老子的宇宙本体论自然“流淌”出来的，是老子宇宙本体论的“副产品”，唯其如此，二者才可能形成这样一脉相承、浑然一体的高度一致。

道可以为道，可道即导，这是大自然无所不在的伟大的教育学。

参考文献：

[1]南怀瑾. 老子他说[M]. 上海：复旦大学出版社， 2014：48.

[2]老子著. 河上公， 王弼， 范应元等注. 名家集注道德经（册一）[M]. 北京：印刷工业出版社， 2011：10.

[3]安继民， 高秀昌注释. 庄子[M]. 郑州：中州古籍出版社， 2008：284.

[4]陈鼓应. “二次修订版序”， 老子注译及评介（修订増补本）[M]. 北京：中华书局， 1984：7-8.

[5][6]陈鼓应. 老子注译及评介（修订増补本）[M]. 北京：中华书局， 1984：1， 48.

（作者系北京师范大学教育学部教授，教育学博士，家庭教育研究中心主任）

（责任编辑：任媛媛）