作为故事的集体记忆与集体书写对文革小说的一种反思

2015-01-03邓金明

上海文化(新批评) 2015年1期

邓金明

邓金明

文革小说，或者说小说形式的“文革叙述”，在当前的文革研究中，处在一个微妙的位置上。一般说来，文革小说作为“小说家言”，不大会被严肃的史学研究所采信。在重实证的史学家看来，文革小说与其他关于文革的影视、旧物收藏、消遣娱乐一样，只是一种关于文革的“通俗记忆”，而不是建立在历史资料文献基础上的“严肃记忆”或者说“实录记忆”，因此有其局限性。但另一方面，在现行体制下，文革小说又是国人谈论、叙述文革的主要途径和方式。有人就认为，“所有这些小说形式的‘文革叙述’，不仅已成为当代文学中非常值得注意的文学现象之一，而且也是以现代汉语书写的读者最多、影响最大的一种‘文革叙述’”。如有些学者所言，由于严肃文革记忆空间遭到某种限制，通俗形式对于维持文革记忆的作用就特别重要。

但是，文革小说并不是用来维持文革记忆的一个无奈的替代品，它能引起我们更深入地思考记忆与书写相关的一些本质问题，比如真实性问题。文革小说不被史家采信，究其缘由，是其真实性可疑。可这种质疑的产生，很大方面是因为我们过去对文革叙述的评判往往只取一种“真实”标准，即“事实性真实”标准，而忽视了“情感性真实”标准。实际上，文革小说与那些历史文献资料最大的不同之处在于，它能提供一种心理、感受、情感的“真实”，这种“真实”对于理解文革历史同样重要，而这正是文革心态史亟待研究的。

如果我们承认文革小说是“以现代汉语书写的读者最多、影响最大的一种‘文革叙述’”，那么我们就无法忽视文革小说所具有的认同性，而这又是如何与“文革小说”作为一种文学所必然具有的差异性结合在一起的呢？或者说，我们到底该如何理解文革小说所具有的集体性与个体性这两面？二者的关系又如何？这些问题正是本文试图回答的。另外需要加以说明的是，许子东的专著《为了忘却的集体记忆：解读50篇文革小说》（以下简称为《为了忘却的集体记忆》）将是本文一个重要的参照与反思对象。这不仅因为它是目前大陆出版的唯一一部研究文革小说的著作，更重要的是，它作为文革小说研究的开山之作，将文革小说定性为“集体书写”，将其书写的“文革记忆”定性为“集体记忆”，影响很大，因此本文对文革小说的研究，必然要从反思这部著作开始。

方革小说是集体记忆？

“集体记忆”与“集体书写”是《为了忘却的集体记忆》一书的关键词，尤其是前者。先来看该书是如何理解“集体书写”的：

“集体书写”在本书中有两层意思，第一是指作家、作品之间的对话关系：每一位叙说者都希望自己的文革故事与众不同，而且能够更深刻地理解文革。每部文革小说在某种意义上都是对其他文革故事的修改、补充或重写。第二，“集体书写”也意味着读者需求、诠释群体及意识形态机器对文革叙述的介入——通过印数销量，通过评奖或选本，通过争议或批判……所以在获奖小说或畅销作品里大量出现的情节和叙述策略，便同时体现着故事叙说者们的集体选择与读者群体的公众需求（以及主流意识形态的某种制约）。

我们可以看到，所谓书写的“集体性”，在第一层意思中，被理解为作者/作品之间的一种“对话”关系，即彼此间的“修改、补充与重写”，也就是说，单个的文革书写之间形成了一种“互文”。但是在第二层意思中，却马上背离了这种书写的“对话”性质，走向了集约。所谓的“故事叙说者们的集体选择与读者群体的公众需求（以及主流意识形态的某种制约）”，无不在说明，单个的书写——无论是创作、阅读还是阐释、批评——之间不再是一种多元的对话关系，而是服从于一种集体性（更确切地说应该称为“同一性”）。这种集体性表层上体现为叙事的模式化上，而深层上则体现为一种共同的社会文化心理。

《为了忘却的集体记忆》一书的基本思路是，通过分析1977年以来的在中国大陆上写作与发表的五十篇文革小说的叙事模式以及这些文革小说中的主要角色及其叙事功能，从而归纳出四种包含不同意义结构的叙事类型：契合大众通俗文学趣味的“灾难故事”（十二篇）、体现知识分子与干部忧国情怀的“历史反省”（八篇）、先锋派小说对文革的“荒诞叙述”（十七篇）以及“红卫兵—知青”角度的“文革记忆”（十三篇）。通过这四种类型，文革或者被描述成一场“少数坏人迫害好人”的灾难故事，或者被总结成一个“坏事最终变成好事”的历史教训，或者被解析为一个“很多好人合作而成的荒谬坏事”，或者被记录为一种“充满错误却又不肯忏悔”的青春回忆。四种叙事模式本身就是文革记忆集体性的体现，而更重要的是，这四种叙事模式的形成，又共同受制于一种作为“主导倾向”的“文化心理状态”：

所谓“赋予”各种关系系统“以结构的主导倾向”，在“文革叙述”中主要就是“逃避文革”、“忘却文革”的倾向。当然，这种“逃避”文革影响、“忘却”文革历史的“主导倾向”，相当程度上是以集体无意识的形式制约着各种“文革叙述”的内在结构，而且是以“因祸得福”、“坏事变成好事”、“不可解释”或“青春无悔”等不同方式，使得“文革叙述”的制作者与接收者们可以求得放心与释怀。

当小说家用文学形式将他们个人的文革经验变成大众论述时，他们实际上有意无意地参与了有关文革的“集体记忆”的创造过程。这种有关文革的“集体记忆”，与其说“记忆”了历史中的文革，不如说更能体现记忆者群体在文革后想以“忘却”来“治疗”文革心创，想以“叙述”来“逃避”文革影响的特殊文化心理状态。

简单说，《为了忘却的集体记忆》一书通过分析五十篇文革小说，得出的最终结论是，这些文革小说的共同目的并不是记忆文革，反而是忘却文革，也即该书书名所示，是一种“为了忘却的集体记忆”。

关于《为了忘却的集体记忆》一书的论述思路，首先，是叙事学在小说研究中的效用问题。《为了忘却的集体记忆》一书主要采用的理论模式是普洛普的故事形态学理论。可问题是，普洛普的故事形态学是建立在民间故事基础上的，民间故事是一种继承性远远大于发挥性的“叙述”，它与文人小说存在差异。故事形态学对故事情节与人物角色作了高度的概括和提炼，放弃了故事的细节，这在民间故事流传中并无大碍，而对文人小说来说，却是致命的。说到底，文革小说讲述的“文革故事”体现的是一种个人性、独特性、错综性的文革经验，这种经验的价值往往就在于它无法概括、无法通约。当然，无法否认不同的文革经验能找到某种同一性，可问题是，经过高度概括而来的这种同一性还能代表原本错综复杂的文本本身吗？说到底，《为了忘却的集体记忆》一书对文革小说在文革叙述中的特殊性还远远不够重视。所谓的“要从小说模式来考察‘集体记忆’的建构方法，则必须透过（有时甚至忽略）艺术趣味匠心特色的差异变化，以寻找叙述策略风格选择后面的历史规定与情节设计叙事规范的文化逻辑”，这种解读小说的思路，笔者认为是本末倒置。文革小说本质上是文学，与其他文革叙述相比，“艺术趣味匠心特色的差异变化”揭示出的意涵，往往是根本性的，文学性越强的小说越是如此。实际上，《为了忘却的集体记忆》一书提到的四种叙事模式中，第三种即先锋派小说对文革的“荒诞叙述”，其概括是最为牵强的。究其根源，就是因为先锋小说的文学性最强、最难概括。而这类小说在五十篇小说中有十七篇，又是数量最多的，这就不能不让人质疑这种从叙事学出发的模式化分析，其效用性到底有多大。

《为了忘却的集体记忆》一书通过分析五十篇文革小说，得出的最终结论是，这些文革小说的共同目的并不是记忆文革，反而是忘却文革

其次，叙事模式之间的差异问题。《为了忘却的集体记忆》一书也承认，在文革叙述中，“每个叙述者都以青春、伤势，甚至死者的名义担保他们的故事的真实，但读者却分明在不同的故事中看到不同的文革历史。这些互相矛盾甚至截然相反的‘文革图景’及其对历史文革的解说当然联系着文革后不同‘诠释群体’（Interpretive Community）、不同意识形态力量之间的妥协与斗争”。正因如此，才会产生不同的叙述模式。“叙述模式之间的差异，则显示着各种文化力量对‘文革集体记忆’书写过程的不同制约。”但是，到底是何种“诠释群体”、“意识形态力量”或“文化力量”又是如何在制约着叙述模式的差异及矛盾，《为了忘却的集体记忆》一书却语焉不详。书中只是简单提到了文革小说的作者和读者的社会身份对其叙述的影响。但是，不同力量制约下的不同的文革叙事模式为何会最终都导向对文革的忘却呢？这个问题，是《为了忘却的集体记忆》一书永远都无法回答的。按照书中的论述，如果被精挑细选出来的五十篇具有代表性的文革小说无论其归属于何种叙事模式，都是对文革的一种忘却，那么我们就会得到一个荒唐的结论：所有的中国当代文革小说都在遗忘文革。这就好比说，面对文革，叙述只不过是在遗忘，沉默反倒是在铭记了。当然，作者可能是认为：所有辩解性的文革叙述都是在忘却，只有忏悔性的、控诉性的文革叙述才是记忆。可惜的是，五十篇小说中并没有这类小说。但是，与其说是当代中国没这样的小说，不如说，“为了忘却的集体记忆”只不过是作者强加的一个结论。比如，无论先锋派把文革叙述成“很多好人合作而成的荒谬坏事”还是认为“无法解释”，都难逃在逃避、忘却文革的指责，但是《为了忘却的集体记忆》一书又认为，在四种叙事模式中，“第一和第二类型，为了忘却的叙述结构比较明显。第三类则是对这一结构形式的挑战与修改”。此种矛盾抵牾，只能说明作者无视叙事模式之间的差异性，强行将其统一纳入“为了忘却的集体记忆”的牵强。

面对文革，叙述只不过是在遗忘，沉默反倒是在铭记了

最后，“集体记忆”的运用问题。“集体记忆”是《为了忘却的集体记忆》一书最核心的概念，但是全书并没有对其加以任何界定和阐述，只是在“导论”第15页注释[18]中，简单交待了一下：“本书在使用‘集体记忆’（Collective memory）这个概念时，参考了Michael Billing，‘Collective Memory，Ideology and the British Royal Family’，David Middleton&Derek Edwards ed：Collective Remembering，London：Sage Publications，1990.p.60.”《为了忘却的集体记忆》一书，是通过“新历史主义”的观点引入“集体记忆”的。“新历史主义”认为，“在任何一个特定的时刻，各种关系系统都是同一种赋予它们以结构的主导倾向……相联系而发生作用的。无论是在过去还是在对过去的诠释中，历史都遵循一种模式或结构，按照这种模式或结构，某种事件比其他事件具有更大的意义。在这一意义上，结构制约着文本的写作和阅读”。在《为了忘却的集体记忆》一书看来，在文革小说中，叙事模式就是“结构”，而产生这种“结构”的“主导原则”，则是一种逃避文革、忘却文革的集体无意识，或可称作集体反记忆、集体忘却。既然这种集体无意识是先发的，在叙述或书写之前就有了，那么就有一个问题了，这种集体无意识从何而来？它是先天俱有的还是后天生成的？它是民族健忘症的体现还是人类逃避痛苦的天性使然？所有这些问题，《为了忘却的集体记忆》一书都没有回答。因此，把文革小说当中概括出的种种叙述模式，最后归结到某种神秘的集体记忆、集体无意识，不仅无助于廓清问题，反而使问题更加含混。说到底，这与集体记忆理论本身的局限性不无关系。

“集体记忆”的危机

文革记忆往往被冠以“集体记忆”（collective memory）的称号，比如用作本文反思对象的《为了忘却的集体记忆：解读50篇文革小说》，但是“集体记忆”的这个提法其实是值得好好辨析的。“集体记忆”是法国社会学家哈布瓦赫（M.Halbwachs）提出的一种观念。他认为“人们通常正是在社会之中才获得了他们的记忆的。也正是在社会中，他们才能进行回忆、识别和对记忆加以定位”，“存在着一个所谓的集体记忆和记忆的社会框架；从而，我们的个体思想将自身置于这些框架内，并汇入到能够进行回忆的记忆中去”。“记忆的集体框架也不是依循个体记忆的简单加总原则而建构起来的；它们不是一个空洞的形式，由来自别处的记忆填充进去。相反，集体框架恰恰就是一些工具，集体记忆可以用以重建关于过去的意象，在每一个时代，这个意象都是与社会的主导思想相一致的。”“正像人们可以同时是许多不同群体的成员一样，对同一事实的记忆也可以被置于多个框架之中，而这些框架是不同的集体记忆的产物。”“这些数目庞大的框架实际上彼此交错、部分重叠，当回忆在这些数目庞大的框架的结合点上再现时，回忆就会变得更加丰富多彩。遗忘可以由这些框架或其中一部分的消失加以解释……但是，某种记忆的遗忘或者变形，也可以由这些框架在不同时期的变迁来解释。依靠环境和时点，社会以不同的方式再现它的过去：移风易俗。由于每一个社会成员都接受了这些习俗，所以，他们会在与集体记忆演变相同的方向上，使他们的回忆发生屈折变化。”

有论者据此认定，文革记忆是一种集体记忆，其理由为：第一，“文革”是一个集体性的政治运动；第二，“记忆”文革这一行为具有集体性；第三，支持记忆者对“文革”进行记忆的往往不是个人原因，而是集体原因；第四，社会文化决定了我们对“文革”的理解；第五，我们社会的“文革记忆”是社会传播的产物，而社会传播是受到社会政治文化控制的。这恐怕代表了大多数以“集体记忆”来指称文革记忆的人的看法。我并不想完全否认文革记忆集体性的一面，但是请注意哈布瓦赫“集体记忆”概念本身的局限性，以及这种局限性又是如何在某种程度上遮蔽了我们对文革记忆的认识。

刘易斯·科瑟在为哈布瓦赫的《论集体记忆》所作的“导论”里，曾指出哈布瓦赫关于“集体记忆”的论述，是建立在“现在中心观”（presentist）基础上的。“对哈布瓦赫来说，过去是一种社会建构，这种社会建构，如果不是全部，那么也是主要由现在的关注所形塑的。”“这样一来，历史就成了一组在不同时间拍摄的、表达着各种不同观点的快照。”但是这种观点受到了美国社会学家巴里·施瓦茨的质疑，后者认为“历史不是一组不连续的快照组成的，而是一部连续的电影”，“如果把现在中心观的方法推至极端，就会让人感到历史中完全没有连续性”。“过去总是一个持续与变迁、连续与更新的复合体。集体历史记忆还是具有累积和持续性的一面的。在根据现在对过去所做的新的读解之外，也至少显示出部分的连续性。一个社会当前所感知到的需要，可能会驱使它将过去翻新，但是，即使是处于当代的改造之中，通过一套共有的符码和一套共有的象征规则，各个前后相继的时代也会保持生命力。”施瓦茨的观点提醒我们，文革记忆具有持续性，这种持续性使我们不能把文革简单排斥在现在之外而被形塑。这一点联系现实其实很好理解。虽然作为历史的文革已经结束了，但是在文革中形成的那一套思维、话语、关系、心态，作为一种文革记忆仍然在当代存在着。我们并不能很容易就与过去的“文革”划清立场。这是每一个文革亲历者甚至非亲历者都要警醒的。

文革记忆具有持续性，这种持续性使我们不能把文革简单排斥在现在之外而被形塑

其次，哈布瓦赫认定不同的记忆框架决定了不同的集体记忆，但是他忽略了不同的记忆框架之间并非和谐共处而更多是针锋相对的。正如有论者指出的，哈布瓦赫“关注的是一种和谐统一的集体，在这样的集体中，人们分享同一的记忆。但实际社会环境中的记忆并不总是同类同质的。恰恰相反，记忆是社会中不同人群争夺的对象，也是他们之间权力关系的指标。主流文化往往控制记忆资源，而对异文化采取压制态度，因而异文化抗争的重要手段便是保存一种相对于主流文化记忆的它类记忆或者福柯所说的‘反记忆’（Counter-Memory）”。记忆的分歧，不仅存在于不同记忆框架之间，甚至存在于同一记忆框架之下。因此，当我们用“集体记忆”指称文革记忆时，不能望文生义，误认为“集体记忆”就是记忆的认同与统一，只有正视文革记忆中存在的种种分歧，不回避差异，才能真正达成认同。

实际上，集体记忆与个体记忆的关系，并非前者支配后者的关系，而是后者交流、分享形成前者的关系

最后，哈布瓦赫的“集体记忆”有社会决定论之嫌，在集体记忆/个体记忆的二元结构，集体记忆处于绝对强势的支配地位。这种过分强调集体记忆的思路在《为了忘却的集体记忆》中表现无遗：“再特殊的感性材料，再隐秘的私人记忆，在文革书写中又总是要以历史‘大叙述’的面目出现，总是伴随着对灾难起因、起源、后果、教训的解释与总结。换言之，有关文革的私人记忆必须要以公众记忆的语法才能被书写被阅读。”实际上，集体记忆与个体记忆的关系，并非前者支配后者的关系，而是后者交流、分享形成前者的关系。伦理哲学家马格利特就提出了一种“分享记忆”（shared memory）的说法。他认为：“分享记忆不是一种个人记忆的简单聚合。它需要交流。分享的记忆融合和标定事件记忆者的不同角度。比如广场上人群的记忆，虽然每个人都只是从自己的特殊一角经历了事件的一个碎片，但却可以融合成一个整体事件。其他没有亲身经历的人也可以通过叙述的途径而不是直接的经验分享他们的记忆。分享的记忆是以现代社会记忆分工为基础的。”这就好比“盲人摸象”，如果人人摸的都是相同的位置，那无论如何都无法拼凑出大象的整体形象来，只有人人摸的部位不同，彼此交流汇总，最后才能得出大象的完整形象。因此，形成集体记忆的前提是保证个人记忆的独特性。

因此，将文革小说书写的文革记忆定位为集体记忆，实际上会产生很多误区。尤其是，这种对集体记忆的强调，会阻碍“文革记忆”在个体生存论上的积极意义。

“记忆现象学的”开新

首先我们要看到，对记忆的研究，其实存在两种面向：“一方面是随主体意识的现象学而来的记忆现象学，另一方面是记忆自始就在公众领域为之发挥作用的记忆社会学。”毫无疑问，在以往的“文革记忆”研究中，以哈布瓦赫的“集体记忆”为代表的记忆社会学一直占据着统治地位。正如有论者指出的，“集体记忆”理论在国内的应用方面，“题材丰富，著述颇多，但大多集中于对文革时期发生的重大事件进行分析”。而本质上是一种个人记忆研究的记忆现象学却一直不受重视，这值得深思。

实际上，哈布瓦赫的集体记忆理论反对的只是记忆生物学，“哈布瓦赫决定性地否弃了关于记忆的生物学理论（它支配了上个世纪开始以来的争论），转而选择了一种文化的阐释框架，认为我们的记忆是社会地建构的。虽然神经心理过程无疑是我们的接受和保持信息的必要条件，但光是对于这些过程的分析不能令人满意地解释特定知识领域和记忆领域的构成”。在个体记忆/集体记忆的二元结构中，两者并不截然相对，哈布瓦赫自己也承认，“人们可以说，个体通过把自己置于群体的位置来进行回忆，但也可以确信，群体的记忆是通过个体记忆来实现的，并且在个体记忆之中体现自身”。既然集体记忆只能通过个体记忆来实现，那么个体记忆就具有优先性。个体记忆（当然不是生物学意义上的）并不必然走向集体记忆，接受集体记忆的支配，正如个体意识也并不必然接受意识形态的支配一样。这种对支配和宰制的抵抗，正是社会文化保持活力的体现。从某种意义上来说，我们真正能依赖的只有个人记忆，如果记忆是连接过去、现在与未来的桥梁的话，那么这个由记忆引发的行动只能首先由个人来完成，是先发性的，而个人记忆进入公共领域，交流共享而成所谓的集体记忆，则始终是后发的。

以文革记忆来说，文革记忆是什么？我们当然不能简单理解为“关于文革的记忆”，正如文革也不能简单理解为一般的历史事件。一般认为，文革记忆本质上是一种“苦难记忆”或者说“创伤记忆”。“苦难”与“创伤”，自然是凸显文革记忆的受难性质，以对应于文革的浩劫。但文革问题的复杂之处在于，以所谓的集体记忆引发的单纯的政治讨伐和道义谴责，并不能道尽文革记忆的复杂意涵。如果记忆仅仅作为苦难见证（即把记忆视为对过去的一种信息保存）的面目出现，那我们会说，我们降格了文革记忆在历史中的效能，特别是在我们付出如此惨痛代价的情况下。说到底，建立在苦难与创伤基础上的文革记忆，是一次我们审视自身精神和意识的难得契机，尽管这个契机是如此让人苦涩。也正是在这里，我们迫切需要从记忆现象学的角度来重新审视苦难记忆和创伤记忆。

与记忆社会学把苦难记忆视为一种苦难见证不同，记忆现象学把苦难记忆视为一种主体的“精神品质”和“历史意识”：“苦难记忆既是一种主体精神的品质，亦是一种历史意识。作为历史意识，苦难记忆拒绝认可历史中的成功者和现存者的胜利必然是有意义的，拒绝认可自然的历史法则。苦难记忆相信历史的终极时间的意义，因此它敢于透视历史的深渊，敢于记住毁灭和灾难，不认可所谓社会进步能解除无辜死者所蒙受的不幸和不义。苦难记忆指明，历史永远是负疚的、有罪的。作为主体精神的价值质素，苦难记忆不容将历史中的苦难置入一个与主体无关的客观秩序之中，拒绝认可所谓历史的必然进程能赋予历史中的苦难以某种客观意义，拒绝认可所谓历史发展之二律背反具有其正当性。苦难记忆要求每一个体的存在把历史的苦难主体意识化，不把过去的苦难视为与自己的个体存在无关的历史，在个人的生存中不听任过去无辜者的苦难之无意义。苦难记忆因而向人性品质提出了更高的要求。”

说到底，建立在苦难与创伤基础上的文革记忆，是一次我们审视自身精神和意识的难得契机

张志扬在《创伤记忆：中国现代哲学的门槛》一书中，更是把文革记忆还原为“创伤记忆”。此“创伤记忆”并非指向对苦难与创伤的见证与指控，而是被描述为“不幸经历的嵌入所造成的‘意义中心’的瓦解”，这个“意义中心”包括“传统性”与“意识形态性”。因此，这里的“创伤记忆”就不单指“文革”，而是20世纪以来国人所遭受的家国变乱。但在张志扬看来，正因如此，“创伤记忆”反而具有一种“开新”能力。如果说“传统性”的崩溃导致了现代国家的诞生，那么以“文革”体现出来的“意识形态性”的崩溃，则具有导致现代个人诞生的可能。只有从中国“传统”的伦理价值、中国“意识形态”的真理价值以及知识分子的无意识“超我”观中完全剥离和独立出来，才能避免“创伤记忆”沦为“同谋记忆”，在自身“创伤记忆”中清除同谋与自欺的遮蔽而敞开纯思的意向能力。这有两个前提，“一是存在从价值中剥离出来而呈现的能再生价值的原初经验；一是个人从社会中剥离出来而呈现的能重组社会的独立个人”。但是这种“原初经验”和“独立个人”如何落实呢？书写者及其书写就是答案。任何真正意义上的书写，都是对“原初经验”的书写，在书写中，才能实现价值的再生。而任何真正意义上的书写者，也必定是从社会中剥离出来的“独立个人”，因为书写者的书写，自动与社会现实划界了，这与书写是虚构性的还是纪实性的无关。正是从这个意义上，文革的记忆现象学必然转向记忆诗学。

“记忆诗学”中的“文革”

记忆现象学只是为文革记忆奠定了一个基础，文革小说所书写的文革记忆，只能在记忆诗学中才能得到展开。什么是“记忆诗学”？乔安娜·林德布莱德（Johanna Lindbladh）在《后极权叙事中的记忆诗学》一书的“导言”中曾指出，“将诗学加诸记忆，并非是为了迎合我们那种将过去诗意化的怀旧想法，而是与如下事实相关，即个体记忆和集体记忆是神秘的、碎片化的，与我们的意识和感受有着个人性的联系，因此有必要有一种不同的认识论，以挑战关于知识与真实的传统定义”。因此，“记忆诗学”的对象并非所有记忆，而只是“文学性记忆”（literary memory）或者说“诗性记忆”（poetic memory）。文学性记忆具有如下特点：首先是个人性，文学性记忆首先是一种个人记忆；其次是情感性，文学性记忆是一种情感记忆，它与个人的情绪、感受密切相关；再次是非认知性，文学性记忆不是一种认知记忆，它的真实不是来自头脑而是来自心灵；最后是非线性，文学性记忆是片断的、非逻辑的、无法推理的。

文革小说所书写的记忆，只能是一种文学性记忆，说到底，它并不是关于过去的信息的储存，而是在讲一个“故事”，一个过去发生的事。这个“故事”的价值不在于讲了什么，也不在于怎么讲，而就在于讲本身，即在讲与听这个行为过程中，达到一种经验的交流和分享。讲故事者的意图并不是把“故事”的意义强加给听者，而听故事者的目的也不是为了无条件接受“故事”的意义，这个意义并不是故事本身所包含的，而是讲与听的互动行为过程所赋予的。因此从文革叙述、文革书写中强行归纳出某种集体记忆，实际上是强行为这些“文革故事”赋予一种同一性的意义，也就是强行将过去信息化了。但事实上，作为文学性记忆的文革记忆，其个人性、情感性、非认知性以及非线性的特点，决定了它并不能简单归纳为某种集体记忆、某种“信息”。

文学性记忆的反信息化，很大方面表现在它的难以诉说、琐碎、隐晦、破碎，甚至沉默。有论者形象地称之为“记忆的微光”：“首先，它与‘记忆的强光’相对，记忆的强光是容易显露出来的，或是被现行的制度赞许的，甚至歌颂的，是一种强势存在，如知青的‘青春无悔’记忆模式；或者是明确被现实打压的，而顽强力挺的存在，如柬埔寨、智利民众关于过去伤痕的记忆。其次，它与‘记忆的黑暗’既有一定的关联，也有一定的区别。记忆的黑暗是完全的遗忘，而且其往往因为权力关系等，是被打压或是主体有意遗漏的那一种声音，如很多知青在讲述自身经历的时候有意忽略的红卫兵记忆。而记忆的微光却类似于跃跃欲试的心态，或是‘欲说还休’的状态，其可能非常细小，甚至构不成权力打压的对象，权力允许它若隐若现，甚至它根本不存在权力线索中，它游离在权力之外，如普鲁斯特的小点心茶回忆。”正因如此，文革小说作为一种文学叙述，是以自己独特的方式来看待“文革”的。无论如何，这种方式显然不是观念性的。试图寻找为什么会被这样或那样叙述背后的心理与动机，实质上也还是一种观念性的思路，尽管这种观念性不是通过内容体现出来的。而文学叙述在以自己的方式理解文革时，往往并不是采取一种理性的形式（因此那种将形式理性化并试图去归纳的做法注定是徒劳的），它甚至会在形式的矛盾、破碎、缝隙、错综之处，在形式的潜意识和非理性中，表达出自己的意思。

文学性记忆往往是一种感官记忆，比如味道、声音、色彩、气味等。诗人北岛就自己最近的回忆性作品《城门开》接受访谈时就提到：“我们生活在一个没有细节的时代……意识形态化、商业化和娱乐化正从人们的生活中删除细节，没有细节就没有记忆，而细节是非常个人化的，是与人的感官紧密相连的。正是属于个人的可感性细节，才会构成我们所说的历史的质感。如果说写作是唤醒记忆的过程，那么首先要唤醒的是人的各种感官。”这一点，我们可以以作家莫言的文革小说《透明的红萝卜》为例予以说明。按照《为了忘却的集体记忆》一书的标准来看，《透明的红萝卜》几乎算不上文革小说，因为当中很难概括出什么文革情节模式出来，整部小说与文革的创伤记忆和苦难书写几乎没有任何关系，它与其说是在描写文革记忆，不如说是在描写一个孩子在文革年代里的感官记忆，而这个记忆全维系在那个“透明的红萝卜”上：“黑孩的眼睛原本大而亮，这时更变得如同电光源。他看到了一幅奇特美丽的图画：光滑的铁砧子。泛着青幽幽蓝幽幽的光。泛着青蓝幽幽光的铁砧子上，有一个金色的红萝卜。红萝卜的形状和大小都像一个大个阳梨，还拖着一条长尾巴，尾巴上的根根须须象金色的羊毛。红萝卜晶莹透明，玲珑剔透。透明的、金色的外壳里苞孕着活泼的银色液体。红萝卜的线条流畅优美，从美丽的弧线上泛出一圈金色的光芒。光芒有长有短，长的如麦芒，短的如睫毛，全是金色……”因此《透明的红萝卜》中的“文革”是透明的“文革”，其中关于文革的“记忆”也是一种透明的“记忆”。这种“透明性”是对那种生硬的文革诠释的一种拒绝。

当然，记忆诗学视野下的文革，并不是要彻底否定文革记忆集体性的一面。实际上，由于“文革小说”是历史、记忆与叙述三者的综合，而文革历史所具有的公共性，已经决定了“文革小说”不可能是纯粹意义上的个人书写。但是，笔者还是认为，忽视文革小说在文革叙述中的特殊性，过分强调文革小说中集体性的一面，是十分危险的。因为在当前的形势下，保持文革记忆及书写的多元性和对话性，远比强调文革记忆及书写的同一性和独断性要来得重要，因为我们都知道，在面对文革这样的历史事件上，所谓的集体记忆与集体书写，是很容易被外界力量所左右和利用的，这是我们不得不警惕的。

正是属于个人的可感性细节，才会构成我们所说的历史的质感。如果说写作是唤醒记忆的过程，那么首先要唤醒的是人的各种感官

❶参见徐贲《变化中的文革记忆》，《二十一世纪》，2006年2月号，第93期。

❷参见许子东《为了忘却的集体记忆：解读50篇文革小说》，“导论”第2页，北京三联书店，2000年。许子东的这个结论主要来自理论分析和形势估判，并非严格的计量统计的结果，“影响最大”且不说，“读者最多”也无任何数据上的佐证。目前关于文革的出版物研究、阅读史研究，实际上还付诸阙如。

❸目前大陆历年来关于“文革小说”的硕博士论文无数，但能出版者则寥寥。