孔孟荀《诗》学的礼教渊源

赵科印

诗在中国传统文化中，有着神圣的地位。《尚书·尧典》曰：“帝曰:‘夔，命汝典乐，教胄子。直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲。诗言志，歌咏言，声依咏，律和声。八音克谐，无相夺伦，神人以和。’夔曰:‘于！予击石拊石，百兽率舞。’”《毛诗序》曰：“正得失,动天地，感鬼神，莫近于诗。”钟嵘《诗品》云：“照烛三才，晖丽万有，灵祇待之以致飨，幽微藉之以昭告，动天地，感鬼神，莫近于诗。”不管是“神人以和”，还是“动天地，感鬼神”。都说明了诗所具有的礼教精神和现实伦理意义。人们借用诗这种独特的形式，达到与天地神灵的冥合，从而得到精神的慰藉。正是在这个地基上，奠定了中国传统诗学重礼乐教化的思维模式

在诗乐舞三位一体、神人相交的文化语境中，诗天赋具有一种神圣庄严的文化使命。即使殷商时期，帝祖一体的宗教观还支配全社会，所谓“殷人尊神，率民以事鬼，先鬼而后礼”(《礼记·表记》)，而神权又从属于王权，具体的执掌者是王室内的巫史祝卜。这种“巫史文化”或“巫卜文化”的背景下，诗并不是人人可以随意欣赏的艺术品，而是礼乐文化的重要组成部分。孔子作为后世儒家诗学的开创者，上承殷周巫史文化礼乐教化传统，下启孟子、荀子诗学理论，直接开创了后世儒家诗学依礼说诗的先河。

一、殷周巫史文化的礼乐教化精神与上古诗歌

我国上古诗歌比较典型的应以葛天氏的八阙乐歌和伊耆氏的《蜡辞》为代表。葛天氏的八阙乐歌初载于《吕氏春秋·古乐》：“昔葛天氏之乐，三人操牛尾，投足以歌八阙一曰载民，二曰玄鸟，三曰遂草木，四曰奋五谷，五曰敬天常，六曰达地功，七曰依地德，八曰总禽兽之极。”这原始意味浓厚的乐舞，无疑与隆重的祭祀仪式相关。蜡辞的祭祀目的则十分明确，《礼记》对蜡辞有详细的解释。《礼记·郊特性》云：

天子大蜡八，伊耆氏始为蜡。蜡也者，索也，岁十二月，合聚万物而索飨之也。蜡之祭也，主先啬而祭司啬也。祭百种，以报啬也。飨农及邮表畷、禽兽，仁之至，义之尽也。古之君子，使之必报之。迎猫，为其食田鼠也。迎虎，为其食田豕也。迎而祭之也。祭坊与水庸，事也。

这些现存的有限数据，仅是上古歌舞的冰山一角，但也足以让我们感受到宗教仪式的热狂。这是与先民的生活融为一体的精神存在。

原始先民的诗乐舞三位一体的狂欢场面，绝非个体的审美需求，也非娱情的消遣，而是仪式的需要，这其中包含的是狂热的宗教情感，而不是个人的缠绵悱恻之情。在原始文化向更加理性化的方向发展之后，诗的“礼教”精神开始萌发，由于文化传播载体的限制，夏商及前代诗歌的形式已基本消失，但正是在这个阶段，宗教的“诗”开始向礼仪的“诗”转化，并最终以《诗》的形式得以确定。这期间理性的成分显著增强，宗教的狂热也内敛为强大的理性内容。《诗》也成为礼乐文化的核心要素，成为“礼教”精神的承载者。

有学者指出：“时至周代，蜡祭的宗教文化开始淡化，已经不是单纯的宗教祭祀活动”①，周以后的蜡祭已经由神坛向人间过渡，诗乐已开始与现实的政治统治相联系。武王伐纣前作誓曰：

今殷王纣乃用其妇人之言，自绝于天，毁坏其三正，离逷其王父母弟，乃断弃其先祖之乐，乃为淫声，用变乱正声，怡说妇人。故今予发维共行天罚。勉哉夫子，不可再，不可三！（《史记·周本纪》）

“乐”不正成为武王伐纣的理由之一。成王在确立了自己的政治地位之后，就着手这一工作，《史记·周本纪》又云：

成王自奄归，在宗周，作多方。既绌殷命，袭淮夷，归在丰，作周官。兴正礼乐，度制于是改，而民和睦，颂声兴。

成王一“兴正礼乐”，就“度制于是改，而民和睦，颂声兴。”事实上，隐藏在这种叙述背后的是对“礼”的重视，周统治者“兴正礼乐”，就是要用其“先祖之乐”代替“淫声”，由此恢复先代的“礼”。这里的“乐”，不是一般意义上的乐，是负载了浓重礼教色彩的“乐”。所以，诗乐的意义就在于它对礼教精神的承传。

钱穆先生对《诗》的一番议论，可以帮助我们理解这个问题，钱先生说：

中国第一部古史是《尚书》，第二部是《春秋》，如何孟子却说：“王者之迹熄而诗亡，诗亡然后春秋作。”把《诗》和《春秋》合在一块讲，这是什么意思呢？其实古人之史也不完全在《书》里，而有在《诗》里的。古诗三百首，其中历史事迹特别多。……从另一个角度看，这些历史，或许比《西周书》里的更重要。……那时更接近历史记载的是《诗》不是《书》，此话也不为过。……那时遇礼必有乐，而礼乐中亦必寓有史，这些都是周公制礼作乐精意所在。②

这是我们研究先秦诗学应特别注意的问题，走下神坛的诗与现实礼的结合，使诗成为礼乐文化的核心要素，诗的内容也发生了很大变化，它们不再是充满狂热的原始歌舞，而是一个民族的史诗。在对本民族祖先的追忆中，延续了先民们狂热的宗教精神，这是理性规范下的新的宗教精神。

这一时期的诗的“礼教”精神，主要体现在《诗》的礼教实用价值上。这可以从《仪礼》、《周礼》、《礼记》的各种仪式中，得到确证。《仪礼》是三礼中最重要的一部，唐代的贾公彦就云：“《周礼》为末，《仪礼》为本。”③因此，对《仪礼》的研究可以让我们更清晰地理解这一问题。《仪礼》作为记载古代礼仪制度的著作，对天子、诸侯、士大夫各种不同的礼仪作了严格规定，并且规定了在重要仪式中音乐演奏的曲目及曲目的演奏顺序及过程。我们注意到，在这几个不同的礼仪场合，演奏和歌唱的乐曲是基本固定的，就是顺序也是固定的，透过这文字的背后，我们仍能感受到礼仪的庄严。唯一缺少的就是原始歌舞那种“百兽率舞”的宗教式狂热场面。这只能说明《仪礼》的时代，这种仪式更为成熟，更加程序化，更加理性化。这种新形式是适应礼的新形式，形式甚至比内容更加重要。《仪礼》摆脱了原始宗教的狂热场面，但内容积淀在形式中，使形式成为一种李泽厚所说的一种“有意味的形式”，这种仪式似乎具有一种原始歌舞更狂热的宗教热情。李泽厚也承认：“中国的《仪礼》记载有各种严格规矩、仪式，……规定的十分细密严格，这其实正是原始礼仪的遗迹。”④作为礼乐文化核心要素的“诗”，发挥的是其维系人伦，以和万邦的礼教精神。

这一礼教精神在《周礼》中表现更为突出。乐在《周礼》中占有重要的地位，是维系一个民族或者一个政治体制的精神纽带。《周礼·地官》云：

以乐礼教和，和民不乖。

以五祀防万民之伪而教之中，以六乐防万民之情而教之和。

保氏掌谏王恶，而养国子以道。乃教之六艺，一曰五礼，二曰六乐，三曰五射，四曰五驭，五曰六书，六曰九数。

《周礼·春官》云：

大司乐掌成均之法，以治建国之学政，而合国之子弟焉。凡有道者，有德者，使教焉。死则以为乐祖，祭于瞽宗。以乐德教国子，中、和、祗庸、孝、友；以乐语教国子，兴、道、讽、诵、言、语；以乐舞教国子，舞云门、大卷、大咸、大磬、大夏、大濩、大武。以六律、六同、五声、八音、六舞、大合乐。以致鬼、神、示，以和邦国，以谐万民，以安宾客，以说远人，以作动物。

乐在当时的历史条件下，担负着“以致鬼、神、示，以和邦国，以谐万民，以安宾客，以说远人，以作动物”的重要使命。这乐并不是别的什么，就是诗，《周礼》中的乐与诗是二而一的东西，《周礼》中往往诗乐并举。其中的不少乐诗就是后来《诗》中的篇目，《周礼·春官》又云：

教六诗：曰风、曰赋、曰比、曰兴、曰雅、曰颂。

讽诵诗，世奠系，鼓琴瑟。掌九德六诗之歌，以役大师。

凡射，王以《驺虞》为节，诸侯以《狸首》为节，大夫以《采苹》为节，士以《采蘩》为节。

以上片段，足以证明周代已经逐渐摆脱宗教的非理性束缚，开始向理性的“礼”迈进，这是中国文化迈出的具有转折意义的一大步，它标志着中国封建文化模式的确立，以后几千年的封建礼乐文化可以说都滥觞于此。从诗学的角度来看，它同样奠定了中国传统诗学的思维模式。中国的传统的正统诗学无不把诗当作维系社会稳定的精神纽带，这种思维模式经由孔子的阐发后，更是成为传统诗学的重要理论模式。

二、孔子诗学对殷周礼教精神的传承

在这样的文化语境中，诗乐的地位是其它文化所无法想象的，它担负着礼教精神承传的历史和文化使命。“诗”在仪式中发挥的重要礼仪作用，随着周天子的统治地位的丧失，也发生了微妙的变化。《汉书·礼乐志》云：

周道始缺，怨刺之诗起。王泽既竭，而诗不能作。王官失业，《雅》、《颂》相错，孔子论而定之，故曰：“吾自卫反鲁，然后乐正，《雅》、《颂》各得其所。”是时，周室大坏，诸侯恣行，设两观，乘大路。陪臣管仲、季氏之属，三归《雍》彻，八佾舞廷。制度遂坏，陵夷而不反，桑间、濮上，郑、卫、宋、赵之声并出。……至于六国，魏文侯最为好古，而谓子夏曰：“寡人听古乐则欲寐，及闻郑、卫，余不知倦焉。”子夏辞而辨之，终不见纳，自此礼乐丧矣。

这段文字对天子失官后，礼崩乐坏的局面作了精准的概括。以往作为封建礼仪的诗乐，随着“王官失业，《雅》、《颂》相错”，代之而起的是败坏世风的“淫乐”。面对这一不堪的局面，孔子为代表的儒家表现出强烈的“复礼”欲望，《诗》的删定正是这一欲望的具体表达。

《诗》的删定是建立在复礼基础上的，体现了孔子作为殷周巫史文化的承续者，对殷周礼教精神的传承。这一观点，可从以下几个方面加以说明。

首先，儒家对礼的关注是由自己的社会身份决定的。“一般认为，最初的‘儒’，是古代从巫、史、祝、卜中分化出来的一批知识分子。他们的主要职业就是替贵族人家相礼。”⑤这种身份使这些知识分子先天具有一种对礼的尊崇，他们必然要通过各自的途径恢复礼在社会中的维系人伦的重要使命。礼在《论语》中出现的频次足以说明这个问题。据统计，“礼”共计出现75次，包含了对礼的方方面面的强调。从个人的修养到君臣的上下之礼，从个人的礼用到国的礼用，礼可谓无所不及。这充分说明礼在孔子学说中的核心地位，是孔子实现“仁”不可逾越的道德屏障。“仁”作为孔子思想的核心，它的实现“礼”是必经之途。

其次，从孔子删诗的成果看，孔子仅是对符合礼治的《诗》的进一步整理。《仪礼·乡饮酒礼》仪式中乐歌的篇目与《诗》对比为例，也许会给我们一点启发。比较《仪礼·乡饮酒礼》与《诗》中诗歌的篇目及其排序，既可以让我们看到诗作为礼乐文化核心要素的重要性，又让我们看到了礼乐文化是如何承传下来的。为了说明方便，特通过表格1加以说明。从表中我们至少可以得出几点结论：一是《诗》的成书不是孔子的随意而为，而是有所遵循。子曰：“述而不作，信而好古，窃比于我老彭。”（《论语·述而》）孔子的删诗书、定礼乐等对六经文化的整理，只是承续前人，并没有加以创作。但是他有个态度，信而好古，不是迷信，是加以考证过的真信。所以，在孔子之前，一定有一个后来《诗》的底本，可以推测诗篇的顺序不是随意的，它必须遵循孔子常常提到的“礼”。二是孔子时代，“礼崩乐坏”已成为现实，学在官守已逐渐向民间转移。《仪礼》中的乐歌也面临这样一个问题，这些由乐官掌管的礼仪之乐，也必然失去以往的权威下移民间。孔子也许是为了恢复这一礼乐之仪，才着手整理诗的工作。子曰：“吾自卫反鲁，然后乐正，雅颂各得其所。”（《论语·子罕》）这是孔子在现实中到处碰壁后，他力求恢复礼乐传统的再次努力。这也从一个侧面说明，孔子之删定《诗》并不是为了欣赏的目的，而是为了礼教精神的传承。如孔子所云：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”（《论语·阳货》）《诗》不过是一种通往礼的形式而已。

表格1

再次，从《论语》的有关言论，我们可以进一步认识孔子以《诗》达礼的命意。孔子编定《诗》的目的，不是为了编一部诗集，用以陶冶性情，恰是为了规范性情，约束性情，以此“克己复礼”，从而达到为“仁”的境界。孔子对《诗》的论述较多，而《论语》较为集中，主要如下：

1.子贡曰：“贫而无谄，富而无骄，何如？”子曰：“可也。未若贫而乐，富而好礼者也。”子贡曰：“《诗》云：‘如切如磋，如琢如磨’，其斯之谓与？”子曰：“赐也，始可与言《诗》已矣。告诸往而知来者。”（《论语·学而》）

2.子曰：“《诗》三百，一言以蔽之，曰：‘思无邪。’”（《论语·为政》）

3.孔子谓季氏，“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也。”三家者以《雍》彻。子曰：“‘相维辟公，天子穆穆’，奚取于三家之堂？”（《论语·八佾》）

4.子夏问曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮’何谓也？”子曰：“绘事后素。”曰：“礼后乎？”子曰：“起予者商也，始可与言《诗》已矣。”（《论语·八佾》）

5.子曰：“《关雎》，乐而不淫，哀而不伤。”（《论语·八佾》）

6.子所雅言？《诗》、《书》、执礼，皆雅言也。（《论语·述而》）

7.子曰：“兴于诗，立于礼，成于乐。”（《论语·泰伯》）

8.子曰：“师挚之始。《关雎》之乱，洋洋乎盈耳哉！”（《论语·泰伯》）

9.子曰：“吾自卫反鲁，然后乐正，《雅》、《颂》各得其所。”（《论语·子罕》）

10.“唐棣之华偏其反而。岂不尔思？室是远尔。”子曰：“未之思也夫何远之有。”（《论语·子罕》）

11.子曰：“诵《诗》三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对；虽多，亦奚以为？”（《论语·子路》）

12.陈亢问于伯鱼曰：“子亦有异闻乎？”对曰：“未也。尝独立，鲤趋而过庭，曰：‘学诗乎？’对曰：‘未也。’‘不学诗，无以言。’鲤退而学诗。他日又独立，鲤趋而过庭，曰：‘学礼乎？’对曰：‘不学礼，无以立。’鲤退而学礼。闻斯二者。”陈亢退而喜曰：“问一得三，闻诗、闻礼，又闻君子之远其子也。”（《论语·季氏》）

13.子曰：“小子何莫学夫诗？诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君。多识于鸟兽草木之名。”（《论语·阳货》）

14.子谓伯鱼曰：“女为《周南》、《召南》矣乎？人而不为《周南》、《召南》，其犹正墙面而立也与！”（《论语·阳货》）

对孔子论诗的主要出发点可以归纳如下：一是《诗》都符合礼的要求，这是一个重要的标准。第2、5、9条把《诗》归于“正”、“和”，从而使“《雅》、《颂》各得其所”，正是礼的要求；二是学诗的根本要求是“立于礼”。第1、7条中强调了这一点，孔子能意识到诗歌对唤起人的情感的“兴”的作用，但情感必须复归于礼才能不淫不滥，把人导向“仁”的境界；三是学诗“悟礼”，通过《诗》的学习，达到对礼的认识的更高境界。第1、4、13条通过师生关于诗的对话，把对礼的认识作出深入浅出的阐释，真正达到以诗悟礼的境界；四是对违背礼的行为进行谴责，维护礼的严肃性。第3条通过对季氏滥用乐舞的谴责，从侧面说明诗乐作为礼仪的严肃性。五是礼对《诗》的灵活运用，第11、12条从侧面说明，无论个人的日常交往，还是国之大事，《诗》都是沟通的纽带，礼的载体。

最后，孔子说《诗》对“礼教”精神的承传，从其它文献也可得到佐证。孔子的后裔孔鲋的《孔丛子》⑥中有这样的记述：

1.刘子曰：“方今周室衰微而诸侯力争。孔丘布衣，圣将安施？”苌宏曰：“尧舜文武之道，或弛而坠。礼乐崩丧亦正其统纪而已矣。”既而夫子闻之。曰：“吾岂敢哉。亦好礼乐者也。”（《孔丛子·嘉言》）

2.文子曰：“吴越之俗无礼而亦治，何也？”孔子曰：“夫吴越之俗，男女无别，同厕而浴，民轻相犯，故其刑重而不胜，由无礼也；中国之教，为外内以别男女，异器服以殊等类，故其民笃而法，其刑轻而胜，由有礼也。”（《孔丛子·刑论》）

3.子思问于夫子曰：“伋闻夫子之谄正俗，化民之政，莫善于礼乐也。”（《孔丛子·记问》）

在孔子看来，“礼乐”之道是济世化民的不贰良药。有了“礼乐”则“刑轻而胜”，无“礼乐”则“刑重而不胜”。所以，他认为：“谄正俗，化民之政，莫善于礼乐也”。他终其一生从事的工作就是“克己复礼”，“亦好礼乐者也”不过是夫子自谦之词罢了。在这样的人生信条的支配下，孔子说《诗》以“礼教”为旨归，就没有什么可怀疑的了。因此，《孔丛子》中谈到孔子之教曰：

故夫子之教。必始于诗书而终于礼乐。（《孔丛子·杂训》）

“礼乐”是孔子的最终归宿，《诗》不过是他达“礼”的工具而已。以下孔子谈“诗”的具体细节，足以证明孔子在《论语》和《孔丛子》中表达出的对“礼教”精神的重视。

总而言之，孔子仅仅把《诗》作为实现礼治的渡河之筏，他更关注的是诗具有的礼教精神。他的这种把诗作为礼教精神象征的思想，无不源于他所崇拜的周礼文化，他感叹曰：“周监于二代，郁郁乎文哉。吾从周。”《礼记·中庸》亦记孔子的话云：“吾学周礼，今用之，吾从周。”《史记·儒林列传》也说：“故孔子闵王路废而邪道兴，于是论次诗书，修起礼乐。适齐闻韶，三月不知肉味。自卫返鲁，然后乐正，雅颂各得其所。”例如：人们习惯于把《礼语·述而》一句“子在齐闻《韶》，三月不知肉味，曰：‘不图为乐之至于斯也！’”看作孔子对诗的美感反应。如果稍加分析，也会发现，令孔子感动的并不是现代意义上的美感，孔子认为《韶》尽善尽美。其实是在称赞舜禅让于尧并发扬尧的精神美德是尽善尽美的，依据尽善尽美的美德所做的乐曲不仅怡人心性，而且可以使人原来的本性受到“文”的熏养而变得向往那种大美，三月不知肉味。这才是孔子赞美《韶》的真正原因。

三、孟子和荀子对《诗》的礼教精神的发挥

孔子而后，对《诗》学作出重要贡献，并直接开创后代《诗》学的无疑当数孟子和荀子。《史记·儒林传》曰：

自孔子卒后，七十子之徒散游诸侯，……后陵迟以至于始皇，天下并争于战国，儒术既绌焉，然齐鲁之间，学者独不废也。于威、宣之际，孟子、荀卿之列，咸遵夫子之业而润色之，以学显于当世。

孔子之后到汉兴，儒学的传承主要是通过孔子的弟子来完成的，而能对儒学加以发展的，莫过于孟子和荀子。孟子和荀子《诗》学则体现了日益成熟的儒家礼教思想对精神修养内省和外求的分歧，具有鲜明的经学意识，对西汉经学《诗》学的展开做了充分的准备。

第一，孟子是孔子而后儒学发展的一个关键人物，《史记·孟子列传》记载孟子游说各诸侯不为所用，由是“退而与万章之徒序《诗》、《书》，述仲尼之意，作《孟子》七篇。”由于他“授业子思之门人”的经历，孟子甚至被视为唯一得孔子之道的先秦大儒。《孟子·孟子序说》中引用韩子的话说：

尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死不得其传焉。

又说：

孔子之道，大而能博，门弟子不能遍观而尽识也，故学焉而皆得其性之所近。其后离散，分处诸侯之国，又各以其所能授弟子，源远而末益分。惟孟轲师子思，而子思之学出于曾子。自孔子没，独孟轲氏之传得其宗。

实际上，孟子也不可能完全成为孔子的传声筒，孟子对孔学的贡献，在于他发展了孔子内省的“温柔敦厚”的诗教理论，以“性善”与“养气”为基础，以“以意逆志”和“知人论世”之法解诗用诗，形成了其依违讽谏的诗学模式，为后世经学诗学的发展奠定了基础。孟子的《诗》学思想可作如下理解。

立足于“性善”与“养气”理论的孟子《诗》学。程子认为：“孟子性善、养气之论，皆前圣所未发”。（《孟子·孟子序说》）孟子的“性善”和“养气”是紧密相连的两个范畴，“性善”是基础，“养气”则是保持“性善”的重要方法，修身养性的最高境界是善养浩然之气的“圣人”。孟子认为：“恻隐之心仁之端也；羞恶之心义之端也；辞让之心礼之端也；是非之心智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”（《孟子·公孙丑上》）修身养性就是把人本有的这仁义礼智四心涵养充实，所以他说：“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”（《孟子·公孙丑上》）如何涵养扩充人性之善端，孟子没有直接说明，但孟子对孔子内省的精神修养方法显然有所继承，孔子十分重视人的内省能力，这是一种极高的道德修养能力，是实现道德自我提高的重要途径。

子曰：“吾与回言终日，不违，如愚。退而省其私，亦足以发，回也不愚。”（《论语·为政》）

子曰：“见贤思齐焉，见不贤而内自省也。”（《论语·里仁》）

子曰：“已矣乎，吾未见能见其过而内自讼者也。”（《论语·公治长》）

子曰：“内省不疚，夫何忧何惧？”（《论语·颜渊》）

孔子认为通过自我的内省，自我可以发现自己的足与不足，并进行自我调整，从而达到内心的平衡，进入一种无忧无惧的至高境界。这种内省的能力体现在《诗》的接受上，就是“兴于诗，立于礼，成于乐”，这是从诗对情的激发到礼对情的约束再到主体精神升华的人格提升三部曲，这三个层面恰是接受者精神内省的过程。孔子认为《诗》蕴涵了极高的精神境界，不是任何人都能领悟其中的精神奥义。《论语》中孔子提到两个人可以与其言《诗》，这就是子贡和子夏，《论语》有两段对话：

子贡曰：“贫而无谄，富而无骄，何如？”子曰：“可也。未若贫而乐，富而好礼者也。”子贡曰：“《诗》云：‘如切如磋，如琢如磨’，其斯之谓与？”子曰：“赐也，始可与言《诗》已矣。告诸往而知来者。”（《论语·述而》）

子夏问曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮’何谓也？”子曰：“绘事后素。”曰：“礼后乎？”子曰：“起予者商也，始可与言《诗》已矣。”（《论语·八佾》）

这两段既言悟诗之妙，又言子贡和子夏极强的内省力。根据孟子所学与《孟子》，可以肯定儒家经典是涵养扩充人性之善端的重要途径。赵岐在《孟子题辞》中说孟子“长师孔子之孙子思，治儒术之道，通《五经》，尤长于《诗》《书》。”⑦另外，《孟子》中引《诗》用《诗》之处达到39处之多，从具体情况看，他以仁义为统贯《诗》的红线，以仁义道德正用诗之旨，以仁义涵盖《诗》的义理。⑧可证孟子以儒家经典为“养气”之资源。

立足于开启“人性之善端”的依违讽谏《诗》学。建立在“性善”基础上的孟子人学，虽认定人先天具有仁义礼智之心，但“若火之始然，泉之始达”，现实中，启发培养发扩充这种善心至关重要。孟子正是从自己的仁政理想出发，以开启君王向善之心为目的，在长期的政治游历中形成了自己的依违讽谏《诗》学思路。值得注意的是，“讽”不是孟子的目的，启才是孟子的归宿。以两例说明孟子的这一《诗》学模式：一是孟子与梁惠王关于“与民同乐”的对话。《孟子·梁惠王上》中，面对梁惠王“立于沼上，顾鸿鴈麋鹿，曰：‘贤者亦乐此乎？’”孟子引《诗·大雅·灵台》说明文王能爱其民，故能与民同乐，不贤者虽有台池鸟兽，不乐也。孟子认为此诗就表现了文王的大仁大爱，贤者在于能够把自己心中的善端发扬光大，推己及人，梁惠王的“乐”本身没有错，这是人人都有的爱美之心，孟子自己就认为“口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉”。（《孟子·告子上》）但梁惠王的“乐”仅仅局限于个人的天地，而不能爱其民与民同乐。文中引此诗，既是说明其观点，也是对梁惠王的依诗而谏。二是孟子与齐宣王关于“保民而王”的对话。此事也见于《孟子·梁惠王上》，孟子通过说明人皆有不忍之心，强调为君者只要能发扬心中的善端，推己及人，就能保民而王，孟子同样先启发齐宣王发现自己内心深处的恻隐之心，然后因势利导，用《诗·大雅·思齐》中“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。”讽齐宣王如能由近及远，施仁政于民，则可“保民而王”。孟子的这种依违讽谏，是直指人心促人内省的讽谏方式，诗在某种意义上起到的是催化剂的作用，即点燃君王心中的仁义之火。

孟子以他对诗教的独特理解，把孔子《诗》学内省的一面发扬光大，把孔子的礼教精神进一步理性化，现实政治化，对后世经学化《诗》学作了初步准备。

第二，在《诗》学发展的进程中，荀子的作用也是无人能替代的，可以说荀子直接影响了后世经学《诗》学。朱自清先生尝言道：

荀子影响汉儒最大。汉儒著述里引《诗》，也是学他的样子；汉人的《诗》教，他该算是开山祖师。⑨

作为先秦儒家精神的传承者，荀子的经学意识主要传承了儒家“礼教”精神，从“性恶”的哲学本体出发，看重《诗》对于人性的规训作用，在荀子看来，儒家经典是人的欲望的调节器，是“克己复礼”的重要途径。他说：

夫《诗》、《书》、《礼》、《乐》之分，固非庸人之所知也。故曰：一之而可再也，有之而可久也，广之而可通也，虑之而可安也，反鈆察之而俞可好也。以治情则利，以为名则荣，以群则和，以独则足乐，意者其是邪！（《荀子·荣辱》）

沿着孔子“克己复礼”的思路，他创造性地补充和发展了孔子诗学思想。正如司马迁《史记·儒林传》所说的：“遵夫子之业而润色之，以学显于当世。”荀子对于“礼教”精神的重视与发展，缘于他的性恶论，其言曰：

人之性恶，其善者伪也。（《荀子·性恶》）

目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚：是皆生于人之情性者也。（《荀子·性恶》）

所以，人需要“伪”，而伪饰的工具便是“礼乐”。因此其又言曰：

故枸木必将待檃栝烝矫然后直，钝金必将待砻厉然后利，今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治。……古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治。是以为之起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也。（《荀子·性恶》）

其谈到“乐”的作用时，讲得更十分明确，其曰：

夫乐者，乐也，人情之所不能免也。故人不能无乐。……先王恶其乱也，故制雅颂之声以道之，使其声足以乐而不流；使其文足以辨而不諰，使其曲直繁省、廉肉节奏，足以感动人之善心；使夫邪污之气无由得接焉。……故乐者，所以道乐也。金石丝竹，所以道德也。……故乐者，治人之胜者也。（《荀子·乐论》）

“乐”的作用，就在于涵养节制人的情欲。相对于孔子“兴于诗，立于礼，成于乐”来说，荀子就更具有一种自觉的经学意识，充分注意到“乐”在现实政治中的作用，并把它提高到自觉的政治美学的高度。其言曰：

夫声乐之入人也深，其化人也速，故先王谨为之文。……故先王贵礼乐而贱邪音。其在序官也，曰∶“修宪命，审诗商，禁淫声，以时顺修，使夷俗邪音不敢乱雅，太师之事也。”（《荀子·乐论》）

从《诗》学的角度来看，荀子同样对后世《诗》学产生了巨大影响。他的自觉的经学意识既决定了他对包含《诗》在内的儒家经典的重视，又决定了他不会拘泥于《诗》的所谓本义。他认为周王朝流传下来的《诗》有不少方面已经不适合时代的需要。他所谓的：“《诗》、《书》故而不切”（《荀子·劝学》），已注意到《诗》、《书》记载旧事而不切近现实。因此，他主张“隆礼义而杀《诗》、《书》”（《荀子·儒效》），把法后王推崇礼义放在第一位，而把《诗》、《书》降到次要地位。他心目中的大儒是能“法先王，统礼义，一制度，以浅持博，以古持今，以一持万。”（《荀子·儒效》）的儒者，即能古为今用，灵活运用儒家经典为现实政治服务的儒者。如果当今的学士，还按照先儒们言必称尧、舜法先王的态度去学习《诗》、《书》，那么仅仅是“顺《诗》、《书》而已耳”（《荀子·劝学》），虽“未世穷年，不免为陋儒而已！”（《荀子·劝学》）在先秦儒家学派中，荀子能站在时代的角度，对《诗》在内的儒家经典，作出符合现实的评价，无疑具有积极的经学意义。

总之，在荀子眼中，《诗》等儒家经典作为先王圣典，作为治理天下的原则纲领，是不能怀疑的。君子只有精通它们掌握它们，才能长期运用触类旁通，从而完善自己的人生。如其所云：

况夫先王之道，仁义之统，《诗》、《书》、《礼》、《乐》之分乎！彼固为天下之大虑也，将为天下生民之属，长虑顾后而保万世也。其流长矣，其温厚矣，其功盛姚远矣，非孰修为之君子，莫之能知也。……夫诗书礼乐之分，固非庸人之所知也。

值得注意的是，荀子的引《诗》说《诗》并没有拘泥于《诗》本身，而是把《诗》服务于自己“礼治”理想的建构，从现实需要角度，对《诗》作出自己独到的阐释。从而奠定了西汉《诗》学通经致用的《诗》学阐释的基础。

四、结论

概言之，中国诗学的形成是一个历史的过程，这个过程中，儒家孔孟荀三位先师对《诗》的接受思想，直接奠定了后世儒家诗学的基本规范，三者虽然在各自的时代对《诗》做出了自己的阐释，但其中礼教则是贯穿其中的红线，一直延续到后世儒家《诗》学。孔子上承殷周巫史文化的礼乐教化精神，下启先秦经学意识，是中国文化从宗教性狂热，走向人文理性的重要关隘。孟子和荀子作为儒家后起之秀，创造性地发展孔子的以“仁”为内核的礼教《诗》学，从内外两个层面对儒家《诗》学做出了自己的贡献，特别是他们经世致用的经学意识，直接奠定了汉代经学《诗》学的基础，并对中国诗学产生深远影响。