论金元全真诗词的文化心态

郭中华 张震英

金元全真诗词对于金元文学及道教文学研究来说，都是一块不可忽视不可绕过的重要文学领域。就目前的研究现状来看，金元全真诗词研究依旧处于相对薄弱的环节。金元全真道士，作为中国历史上一个独特的道士群体，其出儒入道，参悟、融汇儒、释、道三家思想之精髓，吸纳和传承中国传统文化，进而形成了融通开阔的思想视阈与通脱不拘的文化视角。在对待社会与人生、安置内在自我中，全真家展现出非同尘世的文化心态。诸如既出世又入世的文化心态；否定与超越的文化心态；自足与自适的文化心态等。这些心态指向均是他们对社会、自我及内在生命进行深层观照与解读后所作出的智慧标引。从中我们可以领略到全真家生命觉悟中的那份“不执”与“无待”。

一、既出世又入世的文化心态

全真教受中国传统道教及佛教的影响，在对待社会的态度上，持“出世”一端。对于“出世”观念的继承，全真家有所扬弃。所扬者是“出世”的内在精髓；所弃者是“出世”的外在形式。全真家在追求“出世”的境界上不再依重于固步深山自封老林、与尘世老死不相往来的极端出世形式，而是注重心灵的超俗。所谓“意上有情山处市，心中无欲市居山。”①只要心境澄明，身居何处都是“出世”。同时，全真家又深悟儒家思想之精要，在“出世”的同时又讲究“入世”。但全真家的“入世”与儒家的“入世”却有着本质的区别。前者重在济世救人，追求的是世俗功德；而后者重在用世入仕，追求的是个人事功。“出世”与“入世”这对看似截然相反的社会观念，在全真家这里却得到了完美的融合。既出世又入世成为全真家一个重要的文化心态。可以看出全真家的“入世”是在“出世”心态下的“入世”，有入世之名而无入世之实。“入世”的目的是想让更多的人得到救度，让更多的人实现“出世”。他们在出世与入世的两端自由游走中，表现出“出世而不怨世”、“入世而不恋世”的特点。

（一）出世而不怨世

道教在仙道追求上，有“顺则成人，逆则成仙”的说法。人若顺着人情追求名利，只能成为世俗之人；若逆着人情寻求道法，则可成为仙人。所以修道者对世间人情持摒弃的态度，认为其阻碍对道法的体悟，因而选择“出世”的方式潜修心境，寻求道法。全真家深明此理，他们在寻求道法的征途中，首要的心理指向就是脱尘离俗，跳出尘寰，以“出世”的心态看待社会与人生。因此，“出世”也就成了他们诗词创作的一大主题。

王重阳在《和落花韵》一诗中表露情志说：“久厌世情名与利，素嫌人世是和非。”②对世间的人情名利深表厌倦，对尘世的是非纠葛向来嫌弃。这既是王重阳久历世情的深刻感触，又是他对人生真谛的彻底觉悟。所以他以出世的口吻相喧于世，以启悟来者，首开全真教以诗词传教、宣教的先河。马钰也有同样的觉醒，他在《清心镜·弃家》词中云：“解名缰，敲利锁。爱海恩山，一齐识破。弃家缘、路远三千，似孤云野鹤。”③马钰曾经拥有着富甲一方的资财，号称“马半州”，最终在王重阳的点拨下弃俗出家。久居尘世的他，一旦醒悟，名利恩爱皆一齐识破，抛弃俗缘，似孤云野鹤般悠游物外。可以看出马钰跟随祖师出尘寻道的决心与意志是十分坚定的。如果说王重阳与马钰是由于深嚼尘味而觉悟的话，那么早年入道的丘处机可谓是少年早慧。丘处机在弱冠之年便颖然顿悟，十九岁遁入玄门，修道昆嵛山。《元史·释老传》云：“丘处机，登州栖霞人，自号长春子……年十九，为全真学于宁海昆（嵛）山。”④丘处机在诗中以遣心志说：“物外归心绝大魔，闲中遣兴益高歌。灵台著欲于今少，健骨乘风已后多。”⑤归趣物外，涤尽心魔，出世之志清晰明朗。

受全真宗师的影响，全真后人在诗词中也多喜于展示自我的出世心志。如王丹桂的《小重山·述怀》词、尹志平的《南乡子》词、于道显的《西华县张庵主告》诗等，均是对人生出世志向的表露。此类作品随处可见，不胜枚举。

无论深谙尘味而离尘出世，或是先知先觉而遁逸喧嚣，全真家出世的原因都是基于他们对人生及生命的大彻大悟，他们“出世”的强大动力，源自于他们内心的觉悟，他们的出世是一种主动的出世。和那些在尘世中受挫、受伤而后愤然离尘者相比，他们的出世心态显得平静而淡然，毫无愤怨之情。“出世而不怨世”就成了全真家与世俗出世群体在心态上的最大差别。对全真家“出世而不怨世”的文化心态，我们可以从其“居尘修心”、“历世炼心”的倡导中窥得一斑。全真门人分为两部分，一部分是全真会众；一部分是全真教徒。全真宗师对一般的会众，只要求“清心静意”，不必离家出尘，倡导他们“居尘修心”。王重阳在《玉花社疏》中说：“诸公如要真修行，饥来吃饭，睡来合眼，也莫打坐，也莫学道，只要尘冗事屏除，只要心中‘清静’两个字，其余都不是修行。”⑥不打坐也不学道，只要摒除尘杂，清心净意即可，要求十分简单。全真宗师对全真教徒要求出家修行，同时还有着“历世炼心”的倡导，要求他们在尘世中锤炼心境，乞食行化就是其一。乞食行化在早期全真弟子中是一种十分流行的炼心模式，目的就是体悟世情、澄明心境。全真龙门派第十一代传人，清乾嘉时期著名道士刘一明对全真历世炼心的修行方法总结说：“在市居朝，正是奋大用，发大机处，乃上等作法。盖金丹在人类中而有，在市朝中而求，古人通邑大都，依有力者为之，止在此耳。”⑦评说切中肯綮。不难理解在尘世的喧嚷中修得的清静，才是真清净；在名利的诱惑中炼得的淡然，才是真淡然。尘世显然成了全真家砥砺心境的场所，提振自性的凭籍。

除“居尘修心”、“历世炼心”外，全真宗师对世俗的社会规则还严于恪守、身体力行。诸如忠君孝亲、抑恶扬善、接物利民等伦理规范，均在全真家的倡导和践履之列。全真家把对社会规范的践行视为修道，修的是“人道”，与出世“明心见性”所修的“天道”相配合。修行者既要修“天道”又要修“人道”，这样才能功行圆满，真正超脱。可见全真家的修行并没有断绝尘世，隔绝人间，反而倚重尘世，在践履尘世的“人道”中寻求通往“天道”的门径。这也深刻的证明了全真家对于尘世社会并无怨愤之情。

（二）入世而不恋世

全真家有着诸多的“入世”之举，此为世人所共睹。他们“入世”的根本动机在于救度世人、劝化众生。所以他们主要的“入世”事迹都是围绕民众展开的。诸如应需设醮、传法度人等，这在全真史料中均有备述。此外，全真宗师还力所能及的做一些公益事业，略有以下几端。其一，收容难民。金元之际兵燹四起、战争频仍，民不聊生，致使流离失所、无家可归者不计其数，全真教便广开教门，收容难众，为他们提供一个安身避难之所。如《元史》记载：丘处机在西觐成吉思汗归燕京后，即命弟子持太祖所赐金符，“招求于战伐之馀，由是为人奴者得复为良，与滨死而得更生者，毋虑二三万人。中州之人至今称道之。”⑧其二，行医设药。王重阳在《立教十五论》中提出了“和药”一论，谓医药之术“肯精学者，活人之性命……学道之人，不可不通。若不通者，无以助道。”⑨还在其诗中说：“救人设药功尤大”⑩。全真后人遵从其旨，行医施药者颇多。如刘处玄的弟子崔道演，“假医术筑所谓积善之基，富贵者无所取，贫窭者反所多给，是以四远无夭折，人咸德之。”⑪其三，恩惠于民。全真门人所到一处，不思索求，唯思施济。如郝大通的弟子王志谨于关中开渠引水，受益之人颇多。马钰法孙李守宁于秦地凿泉济人，惠泽于民。全真家的这些体恤民瘼、利物济民的“入世”之举，获得了广大民众的信服与敬仰。全真教也因此声名鹊起，名震朝野。皇室贵族对全真教也十分敬重，屡屡召见全真领袖。如大定二十七年（1187）十一月十三日，“玉阳真人奉诏至燕。”⑫大定二十八年（1188）“长春真人奉诏至阙下。”⑬承安二年（1197）六月“玉阳真人被诏。”⑭是年冬，“长生真人奉诏赴阙。”⑮“至元光间，天子敕书征（訾亘初）入京师。”⑯“癸巳（1233）夏六月，（李真常）承诏即燕京。”⑰全真教中女弟子颇多，全真女宗师也有被诏者。《女炼师奥敦君道行碑》载：“师（奥敦弘道）与其徒任惠德辈，以淳诚得誉贵近，获入觐禁闱，中宫及诸贤妃皆尝赐召，赐予极优渥。”⑱全真宗师多次得到皇室的召见，喻示着他们及他们的教团得到了最高统治者的赞赏和支持。由此一来，他们的身价与道价便陡然大振，赫然当时。他们被推到了世俗荣耀的最高峰，得到了当时权贵的推崇与拥护。如丘处机“既居海上，达官贵人敬奉者日益多。定海军节度使刘公师鲁、邹公应中二老，当代名臣，皆相与友。”⑲刘处玄被召于京师，其住处“官僚士庶，络绎相仍；户外之屦，无时不盈。”⑳

按照世俗的眼光来看，全真宗师可谓功成名就，饱尝世俗社会的美好，应该珍视和留恋眼前的一切。但全真宗师走的并非世俗之路，他们对眼下的功绩与荣耀似乎无动于衷，也丝毫没有留恋之意。《北游语录》载：曾有人劝说丘处机只要少施手段必能当世信重，丘处机对此淡然不顾，而劝者益多，反复再三，丘处机大笑曰：“俺五十年学得一个“实”字，未肯一旦弃去。”㉑可见他对于取宠尘世毫无兴趣，对尘世的虚荣更不贪恋。《长生子》传记中载：“泰和三年（1203）癸亥正月，东京留守刘昭毅、定海军节度使刘师鲁来礼师问道，师（刘处玄）曰：公等皆当代名臣，深荷顾遇，吾将逝矣，不足为公等友。”㉒话语中的婉拒之意十分明了。对当世名臣的辞拒，无疑表明了刘处玄对尘世权贵的淡然与不屑。《延安路赵先生本行记》记叙赵抱渊一事曰：“次年（1206）二月初四日，上遣二使者奉冠服召先生赴阙，先生固辞曰：‘吾一老村夫耳，莫难行焉。’”㉓《普照真人玄通子范公墓志铭》载有郝大通之徒范圆曦因守城有功被授予州县长官而力辞之事。《阳玉清万寿宫洞真真人于先生碑并序》中记有马钰之徒于善庆受荐不起之事。

通过这些事例可以看出，全真家对于象征着权贵的皇室与名臣似乎在内心深处持有一种排斥的态度。事实上，对于皇召与大臣的拒绝已不仅仅是对皇帝本人或大臣本人的拒绝，而是对与之相关的建立社会事功与晋升权贵机会的拒绝，这对于世俗之人来说是绝难做到的。而唯有像全真宗师这样对尘俗毫不眷恋者，才可以坦然为之。

二、否定与超越的文化心态

否定与超越是金元全真诗词中又一重要的文化心态。全真宗师否定与超越的是尘俗社会与自我的肉身。他们清晰的看到人情欲望对本性的蒙迷；功名利禄对本心的牵绊，亦认识到人生有涯，人身终将作古，肉身的生命并不持久。所以他们否定人情，否定名利乃至否定自我的肉身。否定不意味着终结，否定之后是更高的肯定，那就是超越。全真宗师超越尘俗回归到了物外世界；超越肉身寻觅到了肉身之外的“真我”。

（一）对尘世的否定与超越

全真家对尘世的否定肯切而有力。和佛家的观点类似，全真家亦把尘世比喻为苦海与火坑，认为其淹没人的本心，焚烧人的本性。“堪叹人人忒煞愚，身居火院觅红炉。”㉔“火院常耽没彻头，一身空为一家愁。”㉕人诞生之初，禀天地之元气，本有一颗澄明的“元心”，拥有一副澄彻的“本性”。随着尘世生活的深入，尘情慢慢蒙蔽了元心，尘欲慢慢遮蔽了本性，人也就顺应了尘世生活，在日复一日的奔忙劳碌中耗损有限的生命。所以他们规劝世人：“奉报早离火院，弃了一家攀恋。”㉖他们认为：尘世的华丽与多姿皆是虚幻，不能恒久，恰如风前的烛火，明灭不定。古往今来如同一场大戏，剧终人散，一切归于幻影；而历史的兴灭存亡，也只存于顷刻之间，没有长久的兴，也无长久的衰。“人间华丽，恰似风前烛。万事转头空”㉗“古往今来同影戏，顷刻存亡兴灭。”㉘

全真家的这些论调，在世人看来，有些悲观与绝对，他们忽略了太多现实世界的美好，以短暂与虚幻掩盖了所有的深刻与真实。所以世人对于出家的佛教与道教最深刻的印象就是悲观与消极。但略加思索我们就会发现，世人与出家人立论的维度与审视的视角完全不在一个层面。世人着眼于百年人生，认为人生在世不建功立业，不追求富贵，生命就失去了应有的意义；而全真家则着眼于历史长河，认为时空无限，人生有涯，在无限的时空里，有涯的富贵犹如草上霜露、水中浪花，转瞬即逝。由此而导致两者生命的真实感受截然相反。对于不在同一层面的论说，既然对尘世做出了彻底的否定，那么人们于尘世中所拥有的名利与人情自然亦在被否定之列。全真家把名利视为束缚人心的枷锁，“利缰名锁休贪恋”㉙，“利锁名缰，恩绳爱索，兀谁不被牵缠。”㉚把恩爱视作牢狱、大海与大山，“爱狱恩山，把身躯紧缚抓。”㉛“弃名利，爱海恩山。”㉜同时全真家对于儿女亲情也坚决否定。把儿女也视为枷锁。王重阳的《黄莺儿》词云：“女男是，玉枢金枷，把身躯缚定。”㉝刘处玄的《踏云行》词云：“儿女金枷，爱情玉枢，火坑牢狱身如囚。”㉞全真家对儿女亲情都一并否定，可见其对世间人情否定的决绝。事实上，全真宗师对世间人情的否定并非倡导世人灭绝人情，而是从道法的角度教人破除对尘世恩情的执着。倘若人们不能只身跳出世情的羁绊，也就不能打破现有的生活轨迹，不能为世俗生活解其倒悬，生命也将在尘网中自行耗尽。跳出尘情是澄明心境的必然要求，亦是“逆则成仙”的关键所在。

一味否定并非全真宗师的本意，单纯否定本身并无多大意义，意义在于否定之后的超越。全真宗师正是在超越的心境下对尘世提出否定。他们不再依循着尘情的大网去寻找生活的轨迹；不再执着于名利的虚幻而耗费心机，而是立足于更高的觉悟境界，超越尘世，跳出凡笼，复归物外世界。“跳出凡笼寻性命，人心常许依清静。”㉟“自游云水独峥嵘，不恋红尘大火坑。万顷江湖为旧业，一蓑烟雨任平生。”㊱

在全真家的视域里，尘世之外有着另一重天地——物外世界，那里有着尘世不曾拥有的美好。如王重阳在词《捣练子·别家眷》中说：“步步云深，湾湾水浅，香风随处喷头面。昆仑山上乐逍遥，烟霞洞里成修炼。”㊲马钰有诗云：“逍遥物外固精神，绝虑忘机合至真。悟取无争为上士，常怀忍辱作仙人。”㊳刘处玄在《酹江月》词中说：“厌居人世，似孤云飘逸，鹤升霄汉。自在无拘空外去，撒手直超彼岸。到处为家，琴书为伴，信笔闲吟叹。洞天高卧，任他人笑懒慢。”㊴尘外世界，云烟飘渺、绿水湾湾，浸着清香的微风迎面吹拂。洞天福地随处可以修炼；秀水青山到处可以为家。闲时抚琴阅书，信步悠游；倦时云巅高卧，不论昏昼。在尘外世界里，身心获得了绝对的自由，无拘无束；心境得到了彻底的澄明，无忧无虑。心所感知的只有无穷无尽的“真乐”与逍遥。自我的忘怀与绝虑，使得“本心”得以发明，“本性”得以显现，心明性现，与妙道合真，“真我”在一片澄彻中得道而仙，证得终极果位。物外世界的这种美好与曼妙是尘俗世界绝难拥有的。

事实上，全真家的物外世界并非是与尘俗世界相区别的绝对时空，而是自我所赋予的心灵空间。内心越澄彻，尘外世界也就越美好。这体现了一定境界下心灵的能知。境界到了，身处红尘，内心感受到的依旧是蓬莱圣境；境界不到，身处云水，内心感受到的依旧是尘俗的牵绊。超越尘俗，不在于形式，而在于心境。自我心境中的美好，不依赖于外在的物质世界，不依附于世俗的评价体系，独立而持久。和尘俗世界相比，自我心境中的物外世界显然更加高级，更加稳固和长久。全真宗师跳出尘世、归趣物外的修行理路，清晰的展现了其超越的心态行迹。

（二）对肉身的否定与超越

得道成仙是道教自古有之的修行目标，全真道亦有。但和传统道教不同的是全真道不再追求肉身的长生不死，而是追求肉身之外“真性”的超脱。“不谋轻举望升飞，碧洞无劳闭玉扉。”㊵在全真宗师看来，人是由一点灵性摄入臭皮囊而诞生的，人的本质就是肉身与一点灵性的复合体。肉身是有生灭规律的，不可能实现长生久视。所以全真家否定传统道家追求形体飞升的修行观念。对于不能长久的肉身，他们不再执着眷恋，而是以否定的目光审视之，视其为行尸走肉。《重阳全真集》有诗云：“白为骸骨红为肌，红白装成假合尸。”㊶《洞玄金玉集》曰：“行尸走肉有何羞，勿为衣餐乱起愁。”㊷这和世人执著于肉身，追求延年益寿、长生不死的愿望大相径庭。而一点灵性，也即“本性”或称“本元”却是不生不灭的，可以超出劫数之外。如丘处机所说：“有形者皆坏，天地亦属幻躯，元会尽而示终。只有一点阳光，超乎劫数之外，在人身中为性海，即元神也。故世尊独修性学，炼育元神。”㊸所以全真家在具体的修行中十分注重对肉身之外“本元”的炼养。在外丹思想依旧有着深刻影响的宋元时代，能够对自我肉身做出否定的处置，本身就是富有卓识与魄力的体现。否定肉身追求“本元”，全真家这一修行观念充分体现了其对不可持久的肉身的超越，同时也是对传统道教修仙理念的超越。

全真宗师在自我超越肉身之后，希望天下芸芸众生皆可超越肉身，实现“真性”的超脱。人人皆能超脱，其前提是人人皆有“真性”。事实上，人人具有“真性”是全真家一直宣导的观点。所谓“玉性金真，人人皆可化。”㊹“大觉光明，不须外觅，人人各有如来。”㊺可以看出，全真家的这种超越境界，不仅超越了自我，而且超越了人我。把自我了悟的金针毫不保留的度予他人，恳切地希望他人也可以超脱，在修道的层面上，全真宗师完全淡化了人我之间的差别，把度人视为度己的一部分。

在对尘世及肉身进行彻底的否定之后，全真家实现了对尘网的超脱。精神得道了解放，心境复归于自由，在无牵无扯中“本心”得以发明，“命功”与“性功”都得到提振与促升。自我“真性”得到了圆融，“真我”在物外世界里得道成仙，实现了长生久视，生命的意义也得到了永久的超越。谭处端在《脱世网》一诗中云：“脱离世网没萦缠，已得丹成道自然。紫府飘飘飞玉雪，瑶台渐渐吐金莲。神宫段段圆明结，法性虚虚照耀全。内外炼成金玉体，盖因一遇大罗仙。”㊻得道成仙这一修行终极目标，全真宗师在物外的世界里得到了实现。

需要指出的是，全真家对尘世及肉身的超越并非是形式上脱离与抛弃，而是指精神境界上的逾越。全真弟子王玠对此说得明白，其《满庭芳》词云：“在俗修真，居尘出世，当以悟性为先。处心清静，常守定中禅。见素少思寡欲，忘人我、随分安然。行藏处，潇潇洒洒，渴饮倦来眠。问归根复命，还须立鼎，炼汞烹铅。遇采铅时节，把火先扇。握固则云藏烟聚，运动则斗转星旋。半时内，玄机成象，月白照青天。”㊼由于肉身的羁绊，完全脱离尘世是很难做到的，也无须完全做到，只要心境实现了超越，身居何处都无妨碍。真性的圆融本须自圆，“无待”才是自圆。外在世界乃至肉身本是“虚无”，人处于“虚无”之中，内心又有何浸染呢？这就是全真家超越之真境。

三、自足与自适的文化心态

全真教本以苦修著称，有着头陀式的修行模式，“有取于佛老之间，故其憔悴寒饿，痛自黥劓，若枯寂头陀然。”㊽但全真家在其诗词中却展现出一副逍遥自得、怡然自乐的精神面貌。全真家这种以苦为乐，甚至寻苦为乐、同化苦乐的主体精神，充分展现出其内心深处自足与自适的文化心态。自足的主体精神与自适的圆融境界，塑就了全真宗师强大的心灵世界。在自足与自适中生命的智慧与潜能都得到了更为充分的挖掘和激活。

（一）自足的主体精神

全真宗师主体精神上的自足，表现为两个方面：其一，世俗意义上尘世生命的自足；其二，仙道意义上自我“真性”的自足。

1.世俗意义上尘世生命的自足。全真家向来否定尘世的功名利禄、荣华富贵，视其为浮云、如霜露、如泡影。这充分体现了全真家淡泊名利的价值观念。从另外一个角度说，这亦是全真家对世人人生价值评估体系的打破。全真家认为尘世生命的意义不在于追求功名利禄，亦不在于争取荣华富贵。生命在降生之初，已具有自足的意义。如老子倡导复归于婴孩，所要复归的正是婴孩所拥有的饱满的生命状态。反倒人们在后天的名利追逐中，将这种本足的生命状态渐渐打破、消损，以至于本有的精元被损耗殆尽，生命彻底堕入尘俗，成为尘俗世界的附庸。此时的生命已受到太多的尘情欲望的沾染，生命的意义有了很大的缺损。这就是名利占有欲念与先天精元此消彼长的结果。所以全真家跳出尘世的价值视域，不再依附于尘世的评价体系，在无为、无做中保持尘世生命的原本自足。

王重阳《夜游宫》：“身向深山寄寄，步青峰恣情如意。冷即草衣慵即睡。饥餐松，渴来后，饮绿水。养就神和气，自不寒，不饥不寐。占得逍遥清净地。乐真闲，入红霞，翠雾里。”㊾这是全真宗师典型的以无为无做来守持生命本足的一种情态。吃松子、喝山泉，养足神气便会不寒、不饥、不寐。此种生命状态何等的逍遥自得。尘世中的生命为了名利而心身疲惫；为了得失而忧心忡忡，若与祖师的心境相比，确实有所缺失。《丹阳真人语录》曰：“道人心性，尘俗之事切莫追逐。若拖条藜杖，嘲风咏月，陶冶情性，有何不可？”㊿抛弃尘世功名，手持藜杖，于风月中陶冶情性，何尝不是对生命的另一种诠释。生命的意义在吟风咏月中，同样可以彰显。世俗的标准本不足以评价生命意义的大小。得与失；成与败，在某种层面上说，并无本质的区别。随缘忘我，或许才是尘世生命的成功。可以看出全真家对生命意义的认识是立足于生命本身的，而非生命之外的种种是非标准。立足生命，才是对生命的根本负责，也才能得出恰当正确的生命认知。功名利禄，只是人生的尘俗标签，而非人生意义的终极归宿。只有真正认识到尘世生命的自我本足，人们才会看淡身外的名利，才不会为争取世俗的荣誉而奋不顾身，才不会为赢取世俗标准下的“生命意义”而锲而不舍。纵使达不到世事全抛的境界，至少会有适度的把握。

2.仙道意义上自我“真性”的自足。全真宗师自足的文化心态在仙道意义上则体现在其对仙道的认知及追求上。和传统的道教不同，全真教一改假借外物以成仙的仙道观念，认为人身内拥有脱凡成仙的充足条件，这些条件就是“本心”、“本性”以及精、气、神。只要对这些条件加以适当的运用，人便可可以“自通天地神尤爽，得睹乌蟾性转馨。”[51]“得通妙用通澄湛，会认玄微认净清。凡体化为云外客，长生路上步前程。”[52]所以他们否定“假借外物以自坚固”的外丹修炼模式，指出：“不向本来寻密妙，更于何处觅元因。此中搜得长春景，便是逍遥出六尘。”[53]“莫觅东西，休搜南北，玄真只在身中。”[54]既然自身内拥有着充足的成仙条件，无需外求，那么生命的轨迹也就可以由自己把握，所以全真家坚持认为“我命在我不在天。”王重阳在《南乡子》词中说：“我命不由天，熟褥三田守妙玄。”[55]自我的生命去向由自己掌握，这是对自我本足条件的充分自信与充分发挥。对这些成仙的条件进行恰当的驾驭，人就这对于有着仙道追求的人来说，可谓是莫大的鼓舞与点拨。

为让世人充分认识到自我仙道的本足，全真宗师作了进一步的论说，如马钰的《瑞鹧鸪》词云：“不须远远远寻师，自是神仙自是师。真净真清真至理，至微至妙至真师。”[56]从心理层面鼓励世人自寻修仙门径。于道显的《马姑告》诗云：“造化无穷尽自然，不须身外更求仙。无光发处凡情灭，宝鉴明时道眼圆。”[57]仙道无须外求，只须在自身内进行观照。这种思维模式既是道教内丹审美指向的直接体现，同时也是审美主体意识觉醒的直观反应。

（二）自适的圆融境界

全真宗师跳出尘境，超脱物外，摆脱物欲的拖累；扫除情欲的搅扰；屏弃尘情的牵绊。心无挂碍，不沾不滞。如云、如水，随风行止，随物赋，心境澄然，湛然。日用行藏，常随机而动，未曾沾染一丝尘念。如此炉火纯青的炼心功夫，致使全真宗师内在的精神境界常处于自适圆融之中。此种自适恰似于“无待”，内在充盈，饱满而自足，不依赖于外在世界。在金元全真诗词中，这一自适的圆融境界几乎随处可见。成为世人难以企及又心向往之的精神高地。

人生贵适意，心闲身自安。草堂新坐具，斋钵旧绵单。

风扫庭除静，月临窗户寒。没弦琴挂壁，清韵不须弹。[58]

既慕林泉笑傲闲，便将瓶钵伴青山。阴符道德经三卷，蓬牖桑枢屋两间。

紫府灵禽勤接送，丹山逸驾旋追攀。坦然心上无馀事，满院松风昼掩关。[59]

白发簪冠百不宜，日常睡早起还迟。月圆月缺几经见，谁辱谁荣总不知。

闲说个中君子话，狂吟方外道人诗。一生不问浮生计，除此无为总不为。[60]

在这些诗中，我们丝毫品咂不出尘情的味道，一股淡雅、古朴、幽静、清远的风韵深浸其中。我们所能感知的画面是一幅幅典型的山村隐居图，主人翁淡泊名利，忘情山水，心中的尘屑早已抖落殆尽，剩下的只有忘怀。可以看出诗中的场景并不一定是实写，但一定是全真作者内心情态的真实表露。由此，我们也可以感受到他们内心深处的那份淡泊、安然与自适。全真宗师对自我的这份自适心境的表述，很多时候并不这么委婉含蓄，而是直白托出。他们常以三种情态来宣泄这种自适情感，即清闲、自在与逍遥。

“清闲”相对于“闲”来说，可谓更进一层，它比一般的闲境更加趋于澄彻，是一种内心清静、无染的闲。在此情境下，内心自然会脱洒而自适。全真家有诗词曰：

神清气爽，乐处清闲堪一唱。气爽神清，鼓出从来自己声。[61]

燕中邀我出嘉山。数骑翩翩东复还。不是白云香火冷。本心纵意且清闲。[62]

向林下，醉饮真风，坦然高卧，占清闲贵。[63]

不难看出清闲成为了全真家的修行指向，是他们“明心见性”的一个悟道法门。能够真正占得清闲，内心自会通于无碍，距“澄湛”的心灵境界也就不远了。所以不少全真门人把“清闲”视为全真宗风，视其为宗派的标签。如王丹桂《满庭芳》词云：“冷淡家风，清闲门户，有谁着意搜求。”[64]把“清闲”视为自家宗风，足以说明全真弟子对清闲境界的认同与推崇。

“自在”是全真家修道生活的一种常态。全真家的自在更多的是偏向于心境，是自适境界的另一种表达。心境的自在，促使精神的自由，进而达到心神和畅，提振“命功”的修行。尹志平的《巫山一段云·携杖上禅房山》词把自在心境的能动作用突现了出来：“自在三山客，逍遥西海宾。孤身到处自全真。风月永为邻。识破浮华虚假。谁羡望云星马。一条拄杖胜龙骖，稳步上高岑。”[65]由于内心的自在逍遥，所以作者以“自在客”、“逍遥宾”自居。基于内心的自适，身到何处均是全真之境，风月也常伴左右。作者不再迷恋浮华，而守持淡泊。一条简陋的拄杖，胜过龙骖凤驾，同样可以携其云步高岑。作者已斥破外在的形式之别，而注重内在的精神寄寓。“自在”在全真家的意念里，不是指肉身的随心所欲，而是指精神的超脱自由。肉身不动，精神亦可遨游太空。而全真家的这种精神自由，是脱尽尘俗的精神行走，是精神主体在无尘情干扰下的一种自然回归，是一种“无待”、不执不滞的脱洒情态。

“逍遥”是道家一直倡导的精神境界，亦是全真家所津津乐道的境界追求。全真家通过逍遥情态的展现来衬托自我内心的自适与无碍，逍遥成了全真家修道生活的一个鲜亮的标签。马钰在《恣逍遥》词中云：“恣意逍遥，逍遥恣意。逍遥自在无萦系。行坐逍遥，逍遥似醉。逍遥到处，似云似水。悟彻逍遥，逍遥养气。逍遥里面修仙计。这个逍遥。逍遥无比。逍遥去蓬岛。十洲有位。”[66]马钰在这首词中一连使用了十二个“逍遥”，足见其对逍遥的推崇。在词中他把逍遥的境界比喻为“云”、“水”，十分恰切。同时还把逍遥的归处指向了蓬岛，可谓是对庄子逍遥境界的拔升。王丹桂的《忆王孙》词云：“逍遥坦荡绝忧愁，管甚流年春复秋。露地安眠放白牛，晚烟收。一曲高歌古渡头。”[67]王丹桂对逍遥心境的论说似乎更加贴切具体，着于实处。尹志平的《岳神小亭诗》曰：“万仞峰前一小亭，横眠正坐眼中明。目前大道人难见，终日逍遥自快情。”[68]逍遥在尹志平这里被视作是一种修道体悟。不管是心境上的逍遥，还是悟道后的逍遥，精神主体的感知都是一致的，是一种无执的自适。

对于清闲、自在、逍遥这三种自适的情态，全真家很多时候是一并表述的，更加突显了表达的效果。如王重阳《苏幕遮》云：“省其身，钤其口。赢得清闲，自在逍遥走。”[69]马钰在《清心镜》词中说：“占清闲，自在逍遥，好豁畅豁畅。”[70]又在《固本吟》诗中说：“清闲无一事，疏散绝纤尘。已作逍遥客，兼为自在人。”[71]谭处端《无梦令》：“随分养营皮袋，坐卧去来明快。境上乐闲游，些子无生罣碍。忍耐，忍耐，占得逍遥自在。”[72]全真家的这种清闲、自在与逍遥，都是在悟道中所感受到的精神自适，是内在世界或尘外世界所特有的标征。而世人也追求清闲、自在、逍遥的生活，这种生活指向偏重于金钱的富有、物质的丰厚，追求的是世俗享乐，和全真家的精神自适相比，有着云壤之别。相比之下，全真家这种无待无执、不依赖于外在世界的精神自适，显然更加高级、更加持久。

四、结语

上述三种文化心态是金元全真诗词中十分显现的心态指向，也是全真诗词与世俗文人作品赫然有别的心态标识。正是这种独特的文化心态，造就了全真诗词不沾不滞、通脱无碍的挥洒风格，与凡尘落尽、精神独全的超越气质，致使全真诗词拥有着世俗作品所无法比拟的思想、文化内涵，从而歆艳当时而激励后学。全真诗词的文化心态不仅为世俗之人提供了寻求精神通达、灵魂饱满的智慧法门，更为道门中人传度了涤心洗尘、识心见性的悟道金匙。金元全真教自创建以来便深入民心、赢得民众的信服，独特的文化心态无疑是其主要的精神魅力之所在。同时，通过对金元全真诗词文化心态的解读，我们深切的感受到了全真宗师生命觉悟中的那份“不执”与“无待”。因为“不执”所以能于“出世”与“入世”两端自有游走，能对尘世与肉身断然否定；因为“无待”所以能对生命与“真性”的自足有充分认知，能对自我境界的圆融与自适有充足的体悟。由金元全真诗词的文化心态，我们还可以解读出更多的全真智慧。