浅谈中国古典人文精神同现代性的摩擦和碰撞

李 原

我国有着悠久的历史和博大精深的传统文化，其人文精神在近现代受到西方文明的碰撞显现其优势与不足，如何能在这种碰撞之中充分发挥其固有优势并充分认识和克服自身缺陷，从而完善东方人文精神的“创造性转化”，是个值得从多方面、多角度进行探讨的问题。

一、现代性视角下看东西方人文主义文化的差异

中国古典人文精神不同于西方文艺复兴以来的自然人性的人文主义，中国古典人文主义强调的是“文”对于“人”的教化影响，在逻辑形式上是修身—治国—平天下的主体人文修养，在人文主体同人文对象的主客体相互融合的基础上，所呈现出的是一种“内圣外王”的人文理念。这种人文观念在其发展历程上经历了由自给自足的建构，到近代中西人文背景的相互摩擦，而被视作以西方自然人性的人文主义为参照的“远东的人文主义”，在此之后又有梁启超等人以新康德主义文化价值派的人文科学观念，对东方文化的人文主义的张扬，和“五四”时期胡适依照自由主义个人本位的“人文主义”的视域对于中国传统文化的理解。在这种中西文化的比较之中，可以把中国人文主义判断为教化自然人欲的“人文”教化主义。这种教化人文主义由于身处“反封建的现代化与超越资本主义现代化两个不同目标解构相关”环境［1］，因而其内在现代性矛盾显得“尖锐而复杂”，反映出了中国文化自身的矛盾。因此，在这种前提下以中国现代人文主义对以资本主义为代表的现代性批判，在全球化时代往往转化为东方文化对西方文化的批判。然而这种批判忽略了中西方所共有的古代社会及文化形式，因而这种东方文化对西方文化的批判比较就转化为“古代”与“现代”的比较，由此陷入一种封闭的民族主义意识形态之中，因而“具有执迷与蒙蔽的特点”。“前现代传统的人文主义倾向只有在与现代唯科学主义相抗衡的现代性矛盾格局中，才有从其现代眼光看来明晰确定的人文主义”［1］。

现代性是“由现代化而形成的文化心里及其结构，是关于现代人的自身属性”［2］。对于西方人来说，现代化的发展和形成过程中无论其社会面貌还是生活方式都发生了巨大的变化，因而其文化心理及结构也发生了重大的改变。在现代化发展过程中也包含着某些东方社会所不具备的因素。西方社会，在现代化的发展建设的同时还保持着同古代社会文化的连续性，是在保守主义与新保守主义形成的对立统一中进行的，它经历了现代化过程发展所呈现出的每一个历程，这与多数东方社会从长久处于古老封建制度下的社会形态在外来文明的冲击下造成的突飞猛进的现代化发展形式是不尽相同的。因此从这个意义上讲，东方社会的现代化进程中对传统和保守主义意识形态的冲击也更为突然和猛烈，并且因为具有被迫接受的性质而缺乏自主性，因而其现代性存在着某种结构上的断带，这样的差异导致东西人文主义在对现代性的理解视域的不同，无论是出于自身所面临的，还是对于对方的分析性观察，都存在同样的问题。这样的差异在东方还因为被迫和缺乏独立性而造成其人文主义思想在民族主义的情绪下缺乏自信心，反而更加强烈地表现出一种狭隘并自大的民族主义特质，使得东西方人文主义在文化对比上存在着自我封闭的倾向，并在以东方文化对西方文化进行批判的时候缺乏独立的社会学与人类学意义上的建构性根据。基于中国古典人文精神具有人文教化的特质，而“教化”作为一种具有人文方法论意义的实践方式，出于其自身特质和要求同样表现出某种特异性，这种特异性体现在吸纳西方人理想主义和具有集体主义性质的理想主义的采纳上。因此，要从现代性视角对中国古典人文精神进行观察分析，首先需立足于中国现代性的特质，从人文理想与人文方法的角度出发，对教化、理想主义等概念进行分析。

二、对中国古典人文精神中人文教化特质的分析

中国古典人文精神具有人文教化的特质，教化作为一种人文形式主要通过指导、传授和运用环境影响、教育感化和民俗风化等方式，感化人的心灵，并对其行为和处事态度产生修正性质的改变。这里面包含三个方面的因素，即教化过程当中受教化的对象，教化形式的本体性参照（教条）和教化实践者（施教主体）。在中国主流传统意识形态当中，这三方面的因素分别是人民群众、“礼”和由君子、圣贤构成的精英道德团体。教化作为一种手段，出于其本质属性对于这三个方面是有要求的。首先，它断定受教对象在行为上不能够很好地符合教条，在品性上是蒙昧弱势的，因而需要被感化和引领；其次，要求教条本身是卓越的和绝对的，因而施教主体对于受教者在价值的诠释学意义上拥有全权代理权；最后，需要有一个有道的资深人士（内圣外王）组成的精英群体作为楷模对整个社会进行引导并实施治理。可以认为，教化形式要求精英群体即道德楷模因为其知识结构内本体性教条的绝对性和优越性而对于受教主体具有一种与生俱来的优越感，因而具有管理和规范他人行为思想的资格和权利。从这个意义上说，以儒家思想为主流的两千多年来的封建社会具有“人治”的特性，并且在政治文化结构上是精英本位的，带有集体主义的性质。由此形成的民族心理结构和文化气质基于传统情感所形成的性格，也与之相一致。因此，以梁漱溟等思想家为代表的新儒家出于现代性危机在对西方文化进行批判的时候，在意识上就具有了这种东方文化优越性的特征，却由于没有注意到这种优越性乃是依照自身文化背景而在逻辑上作出的假设性断言，而缺乏对于这种优越性本身更为深入的沉思。这种假设由于缺乏具备近现代科学性的人类学和社会学的建构，因而在民族主义意识形态的支持下往往陷入一种刚愎自用的态势，在这种态势之下，对于西方人文理想和人文精神的诠释上甚至存在着某种曲解和负面意义的采纳和运用。

三、立足于现代性的特质对中国人文精神中理想主义概念的分析

人文理想作为一种具有超越性质和终极意义的人类理想，不谈普世价值与意义！它超越于差异性之上，是比文化多元主义的人文理念更为本源的，其形式是理想主义的，并带有集体主义的色彩，它的终极要求是科学公正，要求每一个人都享有同等的权利和全面发展的机会。这当中包含一个前提，即人文理想是基于人文科学的，而人文科学作为科学具有科学性。海德格尔在《黑格尔的经验概念》一文中对于知识成为一种科学做了深入的分析，认为科学达到其绝对性是通过“对认识的无条件的自我认识”而得以实现的，即科学出于自身的要求而不断地对自身进行反思和修正，以使得自身不断地接近绝对，甚至于最终发展为同初始状态全然不同的面貌，甚至于相对立。海德格尔借黑格尔原话称这个过程为“陈述”。因此，“作为绝对认识的哲学（知识）之所以是科学，绝对不是它力求使它的方法精确化，使它的结果具有强制性”“科学绝对不会以断言的方式把自己展现出来，并因此完全把它自己确立起来，……也不可能一下就达到绝对认识”［1］。也就是说，现代意义的知识出于其科学性的自我要求，是因为“陈述”体现出绝对性的（而不是在一开始断言绝对）。知识具有科学性，意味着对于当下的超越。因此，这里的绝对并不是静态且一成不变的，而是处于动态的变化的不断自我扩充、自我完善之中的，运动与变化乃是绝对之绝对性。由此可见，人文科学作为一种科学，其理想绝对不是停滞的、形式固定的“教条”，其理想形式之所以是理想主义的，恰恰是因为这是一种出于不断自我扩充之中的终极理念。因此，教化作为一种人文手段在整个人文理想的某一具体环节之中能够发挥建设性意义，但这并不意味着某种独断的教条就是历史性的和绝对的。正因如此，中国古典人文精神，尤其是以儒家意识作为主流影响下产生的文化心理及其解构，在与西方文化进行碰撞的过程中试图以古代文化形式超越现代性，带有对人文终极理念在解读上的片面化和歪曲，这尤其体现在将集体主义和个人主义、自由主义和社会主义作为两种对立形式的解读上。如前所述，人文教化主义出于其自身特质同样是带有集体主义色彩的，但这种集体主义色彩基于东方文化在现代性上所出现的断带效应而缺乏发展的环节和内容，因而是古老而朴实的，但也同样是蒙昧和原始的。它和人文理想下的带有终极性的集体主义色彩不可同日而语。在东西文化的碰撞下，中国古典人文主义把对现代性的批判首先转变为东方文化对于西方文化的批判，进而化作古代文明对近现代文明的批判，显然不仅对新康德主义存在着扭曲运用，对于集体主义和理想主义的解读和运用同样存在着偏差。况且，我们知道源自于西方文艺复兴以来的理想主义自身也是带有缺陷的，这种缺陷在海德格尔看来就是过分依赖知识的可靠性。因此，源自于文艺复兴的理想主义，不可避免地也带有着这种对个体的消解和遮蔽。尽管这种理想主义出于一种集体主义功利价值观而承认个体的权利，但因为过分相信知识的可靠性忽略了个体的自发性，由此造成了个人主义与集体主义的对立和社会主义同自由主义的对立。尽管自由主义下的个人主义具有无限和怂恿放大自然人欲，以及滋生利己主义的危险，但其强调个体自发性的意义和自发机制的发展模式，以及强调“知识的可靠性”在认识论意义上本身具有片面性，也有其合理的成份。这一点与人文性的终极理想对于人的发展的肯定并不相冲突。在中国“教化”人文主义受民族主义的支持下进行的对于集体主义的解读，显然是站在教化模式自身集体主义性质的原始视域下对人文主义终极理想进行理解的，这不仅造成了对一些意义的曲解，还放大了本身源自于西方的理想主义和集体主义的负面因素，从而为社会带来了不可忽视的负面影响。人文精神本身出于理想而对个体自由、自觉、自发的承认，在这里被遮蔽得毫无踪影，以至于出现一种绝对化的“集体大于个人”的话语模式。比如，假设问爱迪生为什么要发明电灯泡，出于自然和自发的角度，显然是出于一种个人兴趣爱好和对自身理想的追求，但在集体主义话语模式之下，就有可能转变为“为了我的人民都能够享受到电气照明”，或者是“为了人类的科学事业发展”。这些回答尽管都符合逻辑，符合理想性，却缺乏个体的自我决断性，忽略了人们能够产生“享受电气照明”的概念。恰恰是因为先有人自发地产生这方面的兴趣并进行科学实践，进而发明了电灯泡，而不是为了发明电灯泡，或者因为灯具有世俗的利用价值而发明了电灯泡，更不是因为受圣人语录教化而进行科学实践。尽管效用价值的评价机制有利于作为一种外在诱因刺激促进人类创造性活动，但这取代不了人的自发性和出于自愿而进行的活动。在这里，人的探索欲作为深层次的诱因要比依照文化背景所制定出的理想更为本源。同样的，集体的权利也不能取代个人的权利，相反，集体的设立是为了更充分地保障个人享有应得的权利。日本军国主义基于文化传统通过文化习惯设立一个被认为是崇高的使命和目标（如为天皇牺牲自我），就可以因为这种崇高的使命去剥夺每一个人的自我意识；在中国，“文化大革命”时往往以一些抽象的集体主义概念为理由，一些人就可以剥夺他人的尊严权利，而不把这些权利看作是每一个人所固有的神圣不可侵犯的。而这种民族心理结构，不能不说是长期受到教化的影响所导致的，这些行为意识是违背科学的。

海德格尔将科学的对立面称作“自然的意识”，海德格尔提出这类意识的用意在于批判笛卡尔现代性危机。而笔者认为，我们的传统文化意识当中同样带有“自然的意识”色彩。当然，如今我们不能站在现代理论的高度上对以往提出要求和进行指责，但同样不应该因为现代性危机就退回古代，然后反过来在思想体系尚缺乏独立完善的发展历程的情况下，就不加反思地借鉴古代来反对现代性。这样做不仅无法解决现代性危机，反而将唯科学主义所带来的负面因素变本加厉地放大出来，以至于总是宣扬终极却从来不在创造性实践上下功夫，总是以终极的圣人观来对世俗生活做终极价值评判，处于一种急功近利、好大喜功的生活态度中而错过了对当下生存意义的捕捉和把握，甚至因为“理想”而失去了一颗平常心，丢掉了创造力。

因此，只有从人文科学的立场出发，借鉴现代性阐释学背景，以一种科学的态度对我们的传统进行解读和建构，就像李泽厚先生所说的，进行一种“创造性转化”［3］，才能真正发挥出传统智慧的真谛，也才能使这种建构和发展本身上升成为一种人文科学，从而为人类发展做出历史性的贡献。

［1］尤西林.人文科学导论[M].北京：高等教育出版社，2002.

［2］海德格尔.林中路[M].上海：上海译文出版社，2004.

［3］李泽厚.中国古代思想史[M].北京：三联书店，2008.