从新天使到历史的天使——论本雅明的历史救赎观

殷晓璐

（上海大学）

从新天使到历史的天使
——论本雅明的历史救赎观

殷晓璐

（上海大学）

在《历史哲学论纲》中，本雅明以“历史天使”的意象阐释了他的历史救赎观。本文以“天使”的意象为视角，通过朔勒姆误读的再分析，阐释本雅明与他的天使的关系，解读本雅明作为一名历史唯物主义者的弥赛亚式救赎。

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沃尔特·本雅明是德国著名的思想家,法兰克福学派的代表人物之一。作为西方马克思主义阵营中法兰克福学派的早期重要成员,在很多根本问题上所持立场与法兰克福学派保持一致,但本雅明还有着自己独特的立场与思想。历史和救赎一直作为一条重要的思想线索贯穿于他的哲学自我建构的整个过程中。

一、犹太教神秘主义的误读

在本雅明的艺术理论中，人类正在经历的自然历史是一个永恒衰落的历史。堕落世界面临的就是无休止的凋败，任何事物都逃脱不了这条规则，只有在弥赛亚的永恒之光中人类才能得到救赎。这种哲学思维在本雅明的后期作品《历史哲学论纲》中可以找到明确答案，本雅明在文本中通过历史天使的意象，清晰地阐释了他的救赎历史观。早在“历史的天使”这个意象出现之前，本雅明就曾多次提及“天使”这个意向。在《历史哲学论纲》第九节的开篇，本雅明就提到了朔勒姆的天使和保罗·克利的新天使这两个天使，实质上本雅明的“历史的天使”是源于对克利“新天使”的冥想，而本雅明开篇所引用的《天使的致意》这首诗正是朔勒姆于1921年7月15日送给本雅明的生日礼物，朔勒姆认为克利的《新天使》在20年代到40年代对本雅明的思想有重要的作用。

1920年保尔·克利在慕尼黑画了《新天使》，1921年本雅明在柏林的一个画展上看到了这幅水彩画，它深深打动了本雅明的心,六个月后本雅明买下了这幅画。本雅明对于克利的这幅画作特别有感情，直到1940年,它一直跟着本雅明到处流浪，无论走到哪里,本雅明总是把它挂在自己的房中。朔勒姆曾写过一文《瓦尔特·本雅明和他的天使》来解读本雅明与克利的《新天使》的关系，文章主要围绕本雅明的三个文本：1931年的《卡尔·克劳斯》、1933年的Agesilaus Santander和1940年的《历史哲学论纲》展开解读，朔勒姆主要结合本雅明的生活经历对他与天使的关系进行了解读，朔勒姆独特的研究视角以及对本雅明个人生活的了解关注都是十分可贵的，但遗憾的是朔勒姆却将本雅明过度地拉向了犹太教神秘主义。

朔勒姆主要通过以上三个文本对本雅明进行了个人化和历史化的解读。朔勒姆首先对比了Agesilaus Santander两个不同的版本，它们分别写于1933年8月12日和8月13日。朔勒姆认为，Agesilaus Santander似乎用一个多余的I掩盖了 “撒旦天使”(Der Angel Satanas)的回文，含义是把天使和撒旦的力量结合于一身。在犹太教的传统中，他们相信每一个人都有一个个人天使，代表这个人的隐秘自我，而这个天使的名字只有到孩子们成年才会知道，每逢一个新的时期这个名字都会自行发生变化，并可以与相关的凡人形成对立或强烈的对抗关系，本难明在Agesilaus Santander中的确也肯定了这一点。朔勒姆将文本的解读与本雅明的个人生活经历结合起来，本雅明在1930年前后正值生活和感情上的危机，因此他认为，第一个版本中的Agesilaus Santander指的就是本雅明的名字，由于生活环境的变化而使他的性格也发生了巨大的改变。而第二个版本中的Agesilaus Santander则指的是克利的画“新天使”，因为本雅明干扰了天使向上帝唱赞歌，所以天使让本雅明付出代价，即使得本雅明在婚姻爱情方面遭受挫折。可以看出，无论是哪个版本的“天使”意象，在朔勒姆的解读中都被蒙上了一层个人化的神秘主义色彩。

然后朔勒姆才提到了写于Agesilaus Santander之前的文本《卡尔·克劳斯》，在《卡尔·克劳斯》中，本雅明认为天使“宁愿通过从人类索取而解放人类，也不愿通过给予而使人类幸福，从而理解通过破坏来证实自身的一个人”，[1]255朔勒姆则将其理解为天使的解放与幸福是对立的，是远离革命的解放，本雅明认为：“根据《塔木德》，他是无数寄主中每一个瞬间都被重新创造的那些生物之一，他们一旦在上帝面前抬高了嗓门，便即刻停止，消失在虚空中。”[1]255朔勒姆则将此处的即刻停止与消失，理解为此处的天使模仿了塔木德传奇中天使那即刻消失的声音，即是宗教意义上的天使。朔勒姆虽然曾说：“马克思主义的思维方式在这篇文章中第一次与语言哲学和形而上学的思维方式并驾齐驱。”[1]254但在朔勒姆的解读中仍旧保持着一种犹太教的观点，这里的天使更多地被蒙上了塔木德神秘主义的色彩。

在《历史哲学论纲》中，克利的新天使已经变成了本雅明笔下的历史天使，这个面朝过去背对未来的历史天使却被进步的风暴吹向了未来。朔勒姆认为这里“天使”的形象是一个辩证形象，即马克思主义与犹太神学的结合，暴风雨的阻碍使得历史唯物主义的天使任务失败了，它没有完成对人类的拯救，所以这位天使继而将目光转向了Agesilaus Santander中变成天使的东西，而这正是犹太哲学中神秘的自我体验。天使“所希望的新只能是回归路上的新，因为在这条回归的路上，他遇到了一个新人，瓦尔特·本雅明其人，便携他一道走了”，[1]260最终历史的天使与新人本雅明，与犹太神秘主义中的新天使合二为一，在拯救过去的途中实现弥赛亚式的救赎。

从个人化的神秘体验到塔木德的神秘天使到再到与神学合二为一的历史天使，朔勒姆以此结束了对本雅明“新天使”的阐释，将本雅明解读为一名彻底的犹太神学家。

二 、历史唯物主义者的弥赛亚救赎

上述朔勒姆的解读我们当然不能同意，实际上本雅明不是马克思主义的犹太神学博士，也不是一个犹太神学家，他是一名反对线性进步论、历史主义和庸俗马克思主义的历史唯物主义者。我们沿着朔勒姆的分析进行再解读，其实可以很清晰地发现本雅明贯穿始终的历史唯物主义思想。

在《卡尔·克劳斯》中，本雅明指出新天使的使命是“宁愿通过从人类索取而解放人类，也不愿通过给予而使人类幸福，从而理解通过破坏来证实自身的一个人类”，[1]255可以看出天使的目的是解放人类实现幸福的目标，且是通过索取和破坏的方式来实现的。本雅明又指出“魔鬼的征服者不是纯洁,不是牺牲：但在本原和破坏相遇的地方，他的统治结束了”，“天使就是传达那些旧版画的信使”。[1]255我们可以从这里的本原与目标窥探到本雅明的历史时间意识，本原即是目标，是原初的理想的弥赛亚世界，天使从过去中寻找希望，而破坏正是进入弥赛亚救赎的手段。

在Agesilaus Santander中，两个版本的最后本雅明都提到“我便与你同行，回到我来的地方去”，在第二个版本中他还提到天使的幸福是“独一无二之人的极乐寓于冲突之中，尚未经历再次、再次拥有的、已然之物的极乐”，[1]236可见独一无二的恰恰是人们所没有经历过的，是全新的尚未经历过的现在，而再次恰是指已经经历过的可以重复的过去，即是天使的幸福是在回归过去的路上实现的，最终回到他来的地方去即他的起源。需要特别指出的是，本雅明所指的弥赛亚不是宗教意义上在确定的时间必然来临的“弥赛亚”，它的到来没有确定性也不指向历史的终极目标，它是作为一种可能性伴随着人类历史的进程，在每一个瞬间随时可能降临。

在《历史哲学论纲》中，新天使则已经变成了一个代表历史唯物主义者的历史天使，本雅明写道：“天使想停下来唤醒死者，把破碎的世界修补完整。可是从天堂吹来了一阵风暴，它猛烈地吹击着天使的翅膀，以至他再也无法把它们收拢了。这风暴无可抗拒地把天使刮向他背对着的未来，而他面前的残垣断壁却越堆越高直逼天际。这场风暴就是我们称之为的进步。”[2]

在此，本雅明自比历史的天使，他面朝的是过去，是希望的来源，但却被迫越来越远。他知道将人类文明的进程变成了这制造废墟的灾难的罪魁祸首是进步—这个逆天堂方向吹过来的风暴，因此进步越快，废墟堆积的越高，离天堂的距离也就越远。我们且从“天使”这个形象展开分析，首先，天使的“双翅已振作欲飞，我的心却徘徊不前”，可见天使所要去的目的地并非天使本人意愿所去之处，而后文提到了天使背吹向了它所背对着的未来，可见天使所要去的地方正是“未来”。天使正在专心注视着旁边的事物，即是灾难带来的尸骸与废墟，可见天使所停留之地正是 “现在”。其次，天使凝视着身边的尸骸，并想“停下来唤醒死者，把破碎的世界修补完整”，可见天使的目的是想拯救死者拯救过去。再次，天使的姿态是面朝着过去却被吹向了未来，他并不想去“未来”，却被无法抵挡这股进步的风暴，看着眼前越堆越高的尸骸却无能为力，受到进步风暴的阻碍天使没有完成任务。由此可知，天使所见到的“灾难”是来自过去的；灾难所带来的“废墟”正是现在的，也是天使所欲停留之地；而天使所要去之地正是未来，是进步的风暴导致的。天使的任务是拯救过去拯救人类，可知天使是一个历史唯物主义者，灾难和废墟正是资本主义现代文明的产物，而“进步”的风暴实际是一场持续不断的暴力和神话的历史循环，它是历史唯物主义的敌人，它在启蒙主义的线性时间观中虚构了一种追求进步的紧急状态，让法西斯主义有机可乘,正是这种“进步”史观阻碍了历史唯物主义者完成任务。

与以上灾难、废墟、进步三个意象相对应，我们可以由此看出本雅明的根本历史时间观，即“灾难——丧失了（革命的）机会；危机时刻——现状牢不可破；（真正的）进步——所采取的第一个革命步骤”，[1]32实现解放的第一步就是打破盲目的历史统一体，实现“弥赛亚式的截止”，爆破的时刻就是革命的时刻。本雅明打破了线性时间和历史进步论的神话，本雅明认为历史并不是如现代社会所假设的不断趋向进步，相反，他把历史和文化看成是不断堆积的废墟和巨大的灾难，真正的历史是无数“当下”历史经验的呈现。他力图用历史时间的断裂来打断统治阶级构建起来的虚假的历史连续体，跳出过去、现在和未来的连续不可逆的时间，使未来降临到现在，而这一跳跃的完成正是依赖于从历史的废墟和幻象中拯救过去的希望，断裂或爆破的时刻即是无产阶级革命的时刻，也是弥赛亚的进入之门。需要特别指出的是，本雅明所指的弥赛亚主义绝不是宗教意义上的虚无，而是革命意义上的弥赛亚主义。弥赛亚性作为是一种正义和绝对性的力量内在于人类的生存和历史结构中，是对历史上被压迫者苦难的记忆和革命的契机，是有别于现实政治和历史的绝对他者，是人类进入真正历史实现解放的现实力量。

同时，也正是因为这种独特的历史时间观使得本雅明与其他马克思主义者形成鲜明对比。本雅明的弥赛亚式历史时间观恰好打破了历史的连续统一体，认为共产主义不再是未来某个时刻自动到来的，而是人类的现实生存结构，是随时可能到来的伴随着现实的超越性维度，本雅明正是在这个意义上开启了对于马克思未来社会思想新的解释空间和可能性。除此之外，本雅明对传统所持的虔诚态度也有别于许多西方马克思主义者。在通常的马克思主义原理中，传统内容在扬弃过程中似乎是被简单地取消了或抑制了，而不是被辩证地保留了下来，事实上，从罗伯斯庇尔到列宁以及更多的革命家，他们的核心信念都包含着对所有的传统要素进行全面彻底的改造。而本雅明认为，传统文化遗存不能被简单化为一种附属现象，其中包含着未来若干代人必须去保存、去救赎的幸福的承诺，本雅明对传统内容的激赏，以及他对深藏在传统中的语义潜能的不可挽回的衰落的深切担忧，因此都构成了马克思主义学说对传统意义的习惯性的贬低的明确纠正，可以说在以上两个意义上本雅明都实现了对历史唯物主义的超越。

本雅明对历史和救赎问题的反思，或许正是我们今天这个时代所需要的，正如伊格尔顿所说：“它在我们时代的复活完全可能成为我们生存的保证”，“在全球资本主义危机中，一个改良主义神话继续统摄着工人阶级各阶层，这个危机再次把法西斯主义的威胁列入议事日程。在这种情形下，把本雅明的著作轰出其历史连续体，这比任何时候都显得更加重要，从而可能为现在增添丰富的养料”。[3]238

[1]郭军,曹雷雨.论瓦尔特·本雅明现代性、寓言和语言的种子[M].长春：吉林人民出版社,2003.

[2]瓦尔特·本雅明.历史哲学论纲[J].张旭东,译.文艺理论研究,1997(8).

[3]特里·伊格尔顿,沃尔特·本雅明或走向革命批评[M].郭国良,等,译.南京:译林出版社,2005.

[4]理查德·沃林,瓦尔特·本雅明.救赎美学[M].吴勇立,等,译.南京:江苏人民出版社,2008.

[5]孙善春.神学还是马克思主义[D].浙江大学,2008.

[6]纪逗.论本雅明的历史和时间意识[D].黑龙江大学,2012.

[7]郭军.本雅明的历史哲学[J].国外理论互动,2003(8).