追根认祖:一种国家与乡民关系的文化建构——一个壮家宗族复兴的考察

陈 靖

一、引言

宗族向来是理解中国传统社会的基本范式，围绕家、宗族以及祖宗的观念，塑造了传统乡民在家庭价值和行为方式的基本逻辑。但在现代化范式的解说中，随着乡村工业化与现代化的发展，宗族与宗族文化势必随之衰落并解体;在革命范式的理解中，族权所指代的宗族文化是需要被推翻的“三座大山”之一。新中国成立前30年的共产主义革命及后30年的现代化历程中，宗族与宗族文化经历了从被压制到再生再到复兴的历程。理解20 世纪80年代至今的“宗族复兴”现象时，既有研究大致有两种取向:一种取向认为，复苏的宗族制度是基于传统亲属制度的深层结构;第二种取向认为宗族复兴是出于现实的功能需要，村民理性地选择了血缘关系与家族作为他们实现自身利益的手段［1］。两种取向均暗含着将“宗族复兴”视为一种民间文化的复苏。实际上，30 多年来全国各地尤其是南方农村地区，宗祠不断重建，族谱不断兴修，各地纷纷出现了超越地方宗族组织的“宗亲会”、“同姓联宗”的社会现象，这些的确是在民间力量推动下完成的。但如果仅仅把这些现象理解为民间社会行动，就不能完全理解乡民热情参与修建宗祠、续修族谱及祭拜祖先等活动的文化依据何在，有何意义。同样，也不能仅仅将这些活动视为民间活动，自弗里德曼阐发其“边陲说”以来，对宗族的分析就不可避免地要纳入与国家关系之中进行理解。本文试图将“宗族复兴”视为一种文化行为，建宗祠、修族谱、同姓联宗及宗亲会等活动不仅是文化的传承，更兼有“传统的创造”意涵，以助于理解宗族复兴所代表的传统复兴、延续以及宗族文化的生产。而本文则是从文化创造的角度，力图寻找乡民在“宗族复兴”过程中通过文化手段来重建共同体认同，以及建构与国家的关系。本文经验来源于2013年7-8 月对广西马山县A 村黄氏宗族的考察，该黄姓宗族的民族身份属于壮族，自称已在本地生活了十四代，人民公社时期祠堂被毁，本族有识之士于2008年着手修复宗族、编修族谱，重构宗族网络与宗族文化。笔者重点调查了该宗族在追根认祖中的考据、分析及修谱编修过程，因而将宗族复兴视为一种文化过程。宗族复兴不仅是血缘建构共同体的文化过程，更是建构族群记忆、归属感以及国家观念的制造过程。从文化制造角度看，宗族复兴如何与国家发生关联，是通过何种机制建立了集体记忆及与国家的关系，这是本文需要讨论的问题。

二、宗族作为一种文化建构

人类学在中国社会组织形态的研究中采取的“宗族”研究方式，是源于对如非洲世系群等简单社会的一种静态结构分析法，将宗族定义为父系祭祀群(patrilineal descent group)，即其核心是基于父系血缘谱系而凝结的社会团体，此概念是源于对非洲世系群的类比式借用，而对于中国这一历史久远、文化深厚的复杂社会来说，对于宗族的理解则要加入实践论的维度。换言之，宗族既不是简单的亲属和功能群体(虽然包含这些内容)，也不是简单由文化规则设计出来的理性选择产品(虽然有文化规则的参与)，而是实践者运用各种象征资本建构的活生生的人之创造［2］42。马山A 村黄氏宗族的复兴体现了“建构论”的色彩。在2008年之前，本地黄氏虽然累世而居，却从未兴修族谱，宗族祠堂也在新中国成立前就已荒废，因而此次修祠堂、修族谱就是对宗族及宗族文化的一种建构，是对宗族自我解说与集体记忆的重构。

在黄氏村民的集体记忆中，本姓久居此地少有迁移，聚居于彼此毗邻的三个屯，原属“翔安”。至于本族祖源何方、至此几代，无人能够确切给出答案，因而在编修族谱的时候，不可避免地要从祖宗源流、世代谱系和亲属关系上进行文化的梳理。不过，黄氏宗族大体都有这样明确的归属区分，即本族分为“九房”，自己归属哪个房，这是非常明确的。至于九房是何时划分，房支祖先名何，也无人知晓。因而修谱本身就是一项寻根溯源、区分谱系与塑造宗族记忆的文化制造过程。“九房”的集体记忆成为建构宗族源流的起点，然而虽有“九房”之说，却无任何文字资料或传说能够提供九位祖公的名氏，况且“九房”只余五个房支的后裔，四五七八房兄弟何时失传也无从得知。因而黄氏家族兴修族谱的活动，首要问题就是如何厘清本族世系宗支，回答本地黄氏的祖源何处，以建构人人认可、有理有据的共同体认同。

三、追根问祖：一种文化建构的过程

修族谱、建宗祠是由本族一批族老和“文化人”牵头的，成立了族谱筹备编辑委员会，主要编修人员大多是退休干部、乡村教师，可称之为“宗贤”的民间精英。黄氏家族在一无族谱、二无文字记载、三无祖源记忆的基础上重修族谱，正如在一张空白的族谱上编写自我的历史。从修谱的过程，即可以看到当地人如何理解宗族、家庭与祖宗，也可以看到文化精英如何建构自我归属及宗族共同体。

(一)世系的建构:推算辈分关系

以谱“明宗派、别亲疏”，就是通过谱牒记载的形式将宗族内的小家庭纳入一定的辈分、房支和亲疏关系之网。制度化的宗族组织早已解体，历经60年后重新建设宗族、廓清祖源，编委会需重新考证族人的世系宗支。翔安黄氏没有统一的字辈，虽然当今各房之间的辈分一直较清晰，但要理清辈分与亲属关系，难题在于如何确定本支流传了几代、各代辈序如何。在黄氏修谱过程中，所借助的一是散落民间的谱牒资料，二是散落山间的本族碑刻。谱牒资料包括本族第九房裔孙黄某珍藏的立于1929年本房支的族务谱，其中记载了祭扫祖公墓的轮序、公田轮耕方案以及祭资管理办法等内容。这本族务谱也成为本次修谱中最重要的资料，特别是其中记载了称之为“第五代”的祐德支系，记载了祐德长子瑞壇为轴的上二下三代支系。

葬于本地堆周岭的黄文金的墓志碑文为此提供了佐证，碑文曰:“此坟先翁讳文金，乃道隐之子、瑞壇之孙”。有了祐德支系的辈分，再通过推算生卒年月及年龄，套比各房分支世系，逐一就班排辈，推出翔安黄氏宗族自2008年最小一辈而止，在此地已繁衍十四代。而区分为九房的九兄弟，较大的可能性是属于翔安黄氏的第三代。那么，最早来此定居的始迁祖为谁，这是需要深入考证的。唯一的证据就是村民口传的，在此开基创业的祖先壮语为“黄翔”，本地原名“翔安”，据称就是先辈以人名命地名，取“安居乐业”之意，因而编委会认定，本族始迁祖为族人口传的“黄翔”，九兄弟则属“香公”的孙辈。可以提供佐证的是，本地上林大丰黄氏宗族自始迁祖以下繁衍同样为十四代，这一惊人的“巧合”使得编委会“推论”，翔安黄氏与上林大丰黄氏不仅有宗亲关联，且相互之间存在平辈关系。

在缺乏令人信服的文字资料的前提，编委会通过“比照”和“推论”的方式来建构世系宗支的系谱，两种方式的理论依据是对于宗族关系“推”的理解，以“家”为起点的“推”不仅包括横向的经由家-宗族-同族-同姓-宗亲的扩展，也包括纵向的辈分的推及，“以家为轴、推中有差、序中有辈”，对与宗族与宗亲的理解构成了其编纂族谱的理论依据。梳理血缘的绵延谱系，自然也包含“振兴家族、藩衍昌盛”的追求，不断扩展“推”的范围，也是壮大宗亲关系的一种手段。翔安黄氏编修族谱时，缺乏严格的、令人信服的证据，本文也并非意在考据其记忆、族谱以及血脉源流的真伪，而是通过编委会推根问祖的行为及方式，透视民间文化精英如何制造集体记忆，以及如何建构宗族这一文化共同体的依据。

(二)谱牒的参照:攀附宗亲关系

编委会成员深信，民间谱牒是考证宗族历史不可辩驳的史料，而根据学界已有的观点，这种深信不疑的态度可能是值得商榷的，如华南就有诸多宗族因各种原因而“造谱”、“写族谱”［2］136。翔安黄氏新修族谱，所依赖的主要是本地同姓宗族已有之谱，所借助的主要是上林黄氏的族谱，以及在广西流传的已成文的黄氏通书。本族所拥有的知识口头传说，口传始迁祖“黄翔”有孙辈九子，而始迁祖自何而来?编委会将目光转向本地黄氏族谱，本族九房裔孙本村有邻县平康黄姓自上林翻印回来的《黄氏族谱》，在该谱23 页印刷体谱文边角，有手写字体“福显、福姣(平康黄氏头房黄柯祖公之子，平康黄氏始迁祖黄桂仪之长房孙)与翔安福德、福纪同班辈，福德、福纪葬于翔安”。

谱中这一边角的手写注释，为翔安黄氏考据祖源提供了希望，既然福德、福纪皆在翔安，那么必定就是本族先辈，而二者是何辈分，父辈为谁，子孙为谁，又难考证。在这条证据中，福德、福纪与平康福显同辈，福显为黄柯之子、黄桂仪之孙。桂仪来源为谁?在上林山岭有座咸丰年间的墓碑，墓主为“黄钟公正配妣婆李氏”，墓志载“妣乃祖考(讳)黄钟公之原配”，祀奉孙“桂相、桂仪、桂春、桂安”。黄钟在广西史志有载，广西《黄氏通书》亦载:“于明太祖甲寅年，由原居广西百色田州落籍上林大丰，时官任总管十三堡……正配李氏，长黄登、次黄琥”。由此可推定，桂仪四兄弟为黄登、黄琥的子辈，而平康口传，桂仪离祖迁往马山落籍耕织，平康庄前曾有三座墓丘早已陷落，但当地族老口传，碑刻上写留存十二子。本地乐平同姓2001年自广西黄氏通书摘抄部分原文，该谱记载:“黄桂仪公生有十二个儿子，其中前六子迁居有记载，而后六子‘迁居何处，待查’。”既然无证据考证六子迁居何处，那么就为翔安黄氏证明自己的来源提供了空间，既然福德、福纪二人与桂仪的孙辈同班辈，那么桂仪不知迁居何处的六子，很可能就是福德、福纪的父辈，说到迁居，口传的翔安黄氏始迁祖“黄翔”自然最有可能是失散的六子之一。如果“黄翔”是桂仪十二子之一，那么福德、福纪就是“黄翔”的子辈，而已推算出“黄氏九房”的九兄弟属于本地第三代，那按照推算就必然是福德、福纪的子辈，黄翔的孙辈。由此，黄氏宗族找到了自己的谱系排列，也寻找到了祖源，即与上林以及本地平康、内感等地的黄姓同属桂仪及黄钟的后嗣。这一考证同样得到了族老记忆的支撑，按照编委会的说法，备足先辈相互口传，很久以前，每逢农历三月初三清明节，翔安黄氏都要派代表前往上林大丰祭扫黄钟祖公墓。既然如此，那就几乎可以断定，本族是黄钟、桂仪一脉流传而来，也就自然地与有记载的“前六子”建立了血脉关系，桂仪前六子迁居本地平康屯、内感屯、才黄屯以及那汉屯，自家属于失散六子之一的后代，那么相互之间就有源属关系，只不过长幼之序以及地缘上的先来后到则有区别。

以地域范围内的同姓宗族之谱为依据的做法，不能简单理解为翔安黄氏缺乏资料的无奈之举，更应被理解为试图扩展同姓联宗以及对地域内同姓宗族的攀附。当然民间提供了较多口传典故为这种同姓联宗提供了“事实”说明，如二代始祖同样是“福”字辈，先辈也曾口传，很久以前，翔安黄氏宗族都要在每年三月初三清明节派代表赴上林大丰参加扫墓祭祖。这些口传典故为谱牒攀附提供了佐证。

(三)记忆的阐释:弥合世系裂缝

集体记忆表达着人们的文化认同，但研究表明，记忆并不同于历史事件本身，黄氏宗族关于祖先的记忆无不试图说明“上及祖先，下及子孙”的继承谱系，这证明了“记忆调动文化工具去反映一种社会继承”的功能［3］172。厘清世系、追寻祖源的文化过程所依赖的主要是集体记忆，即民间流传的旧闻轶事、历史掌故等口口相传的故事，以及寻找不同谱牒之间的关联。记忆本身就是一种文化建构，百姓的“历史记忆”表达的常常是他们对现实生活的历史背景的解释，而非历史事实本身。［4］族老讲述的“兄弟失和”的故事，可以用以解释为何翔安黄氏长期不与上林大丰黄氏往来:传说很久以前，翔安黄氏每年都要在清明交谷雨的前一天到上林祭扫祖公与祖婆，某一年上林黄氏兄弟准备宰杀肥猪做祭品，故意留出半边不刮毛，翔安黄氏兄弟本就因长途跋涉身体疲惫而心生不快，还被数落为故意拖延祭扫时间，这一过分的玩笑引发双方误会和隔阂，翔安黄氏兄弟一气之下将祖婆之坟迁往翔安，双方各自祭扫，因而之后很少往来。“兄弟失和，各扫祖坟”的记忆不仅阐释了为何祖婆之坟在翔安而祖公之坟在上林，也回答了双方兄弟为何长期不往来，更暗含了两地之间的宗亲关系。还有一则故事用来解释周边黄姓的宗亲关联，借助桂仪公“十二子迁居”的传说，本地黄姓更是与周边县(上林、武鸣)的黄姓建立了氏族关系，谱载桂仪迁居平康，其兄弟福安、福春、福相及其裔孙迁居上林等地，而这些黄姓聚居的村屯很容易找到共同点:一是聚居村屯黄姓占绝大多数，二是都处于大明山西北麓，三是这些地方在清朝与民国均是划归上林县管辖。而广西《黄氏通书》载:“明正德十五年，先祖黄昌公原任安定司土目，带200 兵丁进驻八寨开疆辟土”，黄氏认为，散居上林及周边各处的黄氏就属于“八寨”范围内，因为黄氏先祖曾有“任寻胜地振纲常”的风俗，后裔迁居大明山麓便是遵循祖制，藉此证明马山、上林周边各处的黄姓皆为同源一家。

翔安黄氏同姓长期聚居，要塑造宗族共同体并非难事，难题在于如何解答祖源何处以及本族古往今来的演化史，“追根问祖”的行为便是通过文化手段来建构宗族历史与集体认同、建构宗族的社会地位的过程。

四、合法性的自证：宗族社会身份的建构

乡民通过宗族重建来塑造自我的历史感与归属感。“聚族而居”的乡村社会格局是在长期的历史过程中塑造的，伴随之而积淀的传说、记忆以及文字谱牒，主要功能便是对宗族在时空格局中的社会地位赋予意义和提供解说。黄氏宗族在考证祖先来源及系谱绵延知识的努力中，试图建立本血缘团体在宗亲团体以及地缘格局之中的合法性地位，甚至，在更广泛的地域与历史中寻找我群之社会地位。

(一)血缘合法性

提起“家”在日常生活中的意义，翔安黄氏对家却又不同的内涵和意义，“家”首先当然指个体的、以父子—夫妻轴为核心的小家庭，但谁也不能将“家”仅仅限定在这个范围。在兄弟与父母之间也是同一“家”，而如婚嫁、满月等人情往来的仪式上，都是通过同一房内来参加和操办，这也是一个“大家”，而整个翔安黄氏，共同祭拜祖先、宗族聚餐，这也是“家”内之事。中国的“家”的概念不仅仅具有社会学“核心家庭”的概念意涵，“推”的概念扩展着“家”的边界，可以从核心家庭一级级溯推，家上有派、派上有支、支上有房、房上有祖、一直可以推到跨州连县的大宗族，以及更广的联宗-同姓组织，甚至全球性的宗亲会(clanassociation)。［5］

当翔安黄氏纳入以上林总宗祠为代表的氏族之中后，向更广范围内的“寻根问祖”就不可避免地开始了。由上林追溯到的黄钟公生活在明太祖时期，身兼地方总管。而在更高层的“广西黄氏宗亲”组织更有能力的考证下，黄钟的谱系被纳入了广西黄氏宗亲会，拥有共同的祖先和字辈。广西《黄氏通书》载:钟公乃元朝奉政大夫杞公的十三子之一，迁居上林，裔孙据上林、马山和武鸣;杞公乃思陵州土司福禧公三子之一，自福禧公以上三代皆袭思陵州土司官职，再上三代皆袭江州土司官职，入桂先祖胜奇公乃南宋皇祐年间轻骑将领，皇祐元年随将军狄青讨伐壮族侬智高，因昆仑关血战有功而被封为青光禄大夫，胜奇公为本支系入桂始祖。以黄胜奇为始祖，翔安黄氏层层推及，将宗族谱系纳入了广西黄氏宗亲会，在更广的地域范围内构建了“同姓团体”，更进一步确证了自我“合法性”。同姓团体是一种扩大化的社会组织，是超越地缘、宗族与血缘关系的社会关系，很多同姓团体都是通过与同姓者选择性的联合，通过“追根认祖”的方式来寻找血缘上的某种关联，由此形成以共同祖先为认同的宗亲共同体，当前这种同姓团体是非常活跃的。

近30年来，“寻根问祖”的热潮已经发展到全球认亲的程度，通过系谱的链接、记忆的阐释以及地域的层级，借助“同姓三分亲”的观念，各地纷纷出现了全球范围的同姓宗亲会，翔安黄氏的宗亲范畴也早已突破广西的范围，在全球范围内编制宗亲之网。“黄氏宗亲网”就是一个为全球黄姓提供“追根认祖”的网站，其中广西黄氏谱系多处记载了黄胜奇入桂开源的典故。而在全国黄氏族谱中，胜奇被列为第一百二十四世祖，祖籍山东青州益都县白马集，乃是一百一十九世祖峭山公的后裔。峭山起源于江夏世系，姓氏源于封于黄国(现江夏地区)的惠连南陆，而江夏黄氏始祖南陆，据“考证”为颛顼之后，颛顼则是太始祖黄帝之孙，由此，黄氏宗亲会建立了以黄帝为始祖，以江夏南陆为黄姓始祖的宗亲会。

各类寻亲认祖的网站的设立作为一种文化现象，已得到学术力量的研究［6］，从网络上寻找证据寻找族谱的行为，本身表明了“追根认祖”的行为是寻求共同体建构以及自身合法性认证的文化手段。实际上很多姓氏网络宗亲会在祖源解说上，都倾向于与中华文明公认的始祖-黄帝-建立血缘关联，再辅之以同姓知名人物的典故解说，塑造出一种“家族兴旺”的形象。实际上上林黄氏宗祠早已与更大的广西黄氏宗祠建立了管理关系，而在广西南宁市的黄氏宗祠中，就有楚国春申君(黄歇)的塑像，祠堂正中拜访的黄姓始祖惠连的神像，以及历代黄氏先贤如黄歇、黄霸、黄峭山等，两边是各支先祖的四百多个灵牌位，以供全国各地的黄姓族人参拜，每年农历的九月二十六日是祭祖日，广西黄氏家族均在这里举行祭祖大典，几万名来自广西各地的黄氏后人会聚祠堂。

近年来越来越多海外人士通过宗亲会寻根认祖，全国性、分省份的姓氏宗亲会活动层出不穷，实际上分散各处的同姓宗族很难确证其亲缘关系，但民众乐意通过谱系考证、追根认祖的方式建立同姓组织，宗亲会、同姓组织等以“姓氏”为主线的社会结合方式，在扩大化的地域范围内中，通过将祖先虚化为共同信仰的符号，来形成宗族认同。族谱的编修以及对姓氏宗族的考证，意在证明“我族”的源流与发展历史是确切且合理合法的“自家人”，这种文化建构及意义阐释暗含着对于“我族”合法性的汲汲追求。黄氏编委会通过辛苦的考证和巧妙的解释，将自家发展接续在了黄钟公之后，并由此与上林及本县周边各族确立了源属关系。如此，血缘“合法性”就在逻辑上得以成立。

(二)地缘合法性

由于“家”的伸缩性，很难为家族划定明确的边界。翔安黄氏虽建有宗祠、修有族谱，但与地域范围内的黄姓建立了同源关系，通过祖源的推定和世系的比照，将“自家人”的范围扩展到本屯周边村屯，如平康、内感、那汉等黄氏聚居的村落，附近散居的黄姓家庭也通过“追根认祖”与各宗族建立了宗亲关系，纳入了地方性的氏族组织。“地缘是血缘的映照”，黄氏在追寻同族血脉时，毫不犹豫地将境内周边同姓村屯纳入了“自家人”的范围，推而广之，在马山、上林周边，黄姓聚居之地，都曾派人去连宗认亲，将周边宗族和祠堂统一纳入位于上林大丰的总祠堂管理之下，而在广西范围内，则追寻黄氏同根。上林宗祠每隔四年便会召集辖内黄氏宗族举行公祭，并帮助各处黄姓兄弟寻根问祖，纳入本地黄氏族谱之中，翔安黄氏已通过追溯到黄钟而与上林总宗祠建立了牢固的宗亲关系，黄姓各村屯之间氏族关系的联接也使得各分支宗族突破了地缘的限制，在更广阔的地域范围成为“大姓”，黄姓也因联合而成为本地的大姓，在祭祖等公共活动中具有了集体行动能力。

在地缘“合法性”的论证上，同样是借用了知识工具。族老告诉笔者，黄氏现居行政村便是在公社化时取原“翔安”之“安”而命名，黄氏后人认为，翔安的取名就是以始迁祖“黄翔”之名，具有“此方乐土乃我黄翔从今往后安居乐业之所，祈盼苍天和祖宗保佑我们子孙后代，男女老少内外皆幸福安康”之愿望，也试图以此解释来回答“此地谁先来，此庄谁先开”的问题，而本村第二大姓“温”姓，相传为本地黄氏招赘的上门女婿之后人，可以证明黄姓乃翔安肇庄开基之祖，地缘“合法性”由此得以说明。追溯的叙述本身就见证着整个宗族在当地权益的确立。

五、正统化：宗族与国家关联的知识建构

民间修谱行为倾向于通过由血缘到姓氏的扩展建构“愈推愈远”的共同体，翔安黄氏修谱、建宗祠的活动以此种文化手段来论证自我的合法性，并在地域范围内找到了其社会位置，这种“共同体化”的文化机制同时也伴随着与国家越来越亲密的实践后果，特别是通过追根认祖、谱牒考据将处于边缘的、民间的血缘组织纳入到国家谱系之中，证明其“正统性”。

(一)祖源的“国家化”建构

翔安黄氏居于本地年份已久，对于宗族的记忆也仅存在于早已破败的祠堂，以及族人口口相传的历史典故。此次修谱的过程在本地文化精英的努力下，终于“找到”了祖源。本文不讨论“获证”过程的真伪，而是从中分析宗族建构的文化内涵。翔安黄氏“追根认祖”的努力，实际上也是将宗族不断与国家力量拉近的尝试，将散落在广西村屯的小型族群纳入到宏大的国家叙事之中。

根据谱牒考证，翔安黄氏寻找到的祖源“符合”国家设定的黄氏源流，从几位关键性的先祖处寻找到了“归根”的依据，也寻找到了祖辈“在朝为官”的依据。入桂第十代黄钟为明代总管十三堡，以上皆为地方土司，入桂第一代胜奇则是南宋轻骑将领。而更多黄氏公认的“峭山公”在唐朝为官，因深觉国事动乱，“多男则多惧”，于是将二十一子分遣各方“各寻胜地振纲常”，而“二十一兄弟排序歌”以及“嘱子奔腾诗”成为各地黄氏认祖时的共同依据。而黄氏源流，也是由国家制造，唐高宗时发布《御赐黄氏发祖源流喻》中命下:“尔姓固出黄帝，而封于惠连为受始祖也”。可见民间宗族的生成与创造，无不受到国家力量的规训和影响。翔安黄氏“追根认祖”的客观结果是将民间生存的本族群纳入到了古往今来的国家叙事之中，凸显了本宗族与国家的密切关联，本文称这一过程为“国家化”构建。这种“国家化”的文化机制同样体现在宗祠的修复上，族谱编委会依靠族人捐款的方式筹集资金，但试图通过各种途径寻求政府的认可以及支持，如拜访本族在外工作的国家干部，希望能获得资金、政策扶持，在祠堂功能之外，还修建了村民文艺大舞台，设计了几间屋作为“文化书屋”。既然承担了民间文化的职能，也希望能获得政府对修建宗祠的认可，希望能获得国家文化项目的支持。可见，宗族复兴无处不与国家发生关联，“国家化”建构便是民间主动寻求的一种方式。

(二)民族身份的“汉族化”建构

在已被识别为“壮族”的部分宗族群体中，有些姓氏通过族谱及传说的形式证明自己的“汉裔”身份［7］。谈琪认为，汉族身份建构大致有三种方式，一种认为自己是汉人后裔;第二种认为先祖参与广西平定而立功受封;第三种认为与汉族同宗共姓［8］。翔安黄氏“追根认祖”的行为同时体现了这三种方式，以胜奇为祖证明其“立功受封”的汉族将领身份，以“山东白马”传说表达其汉人后裔身份，而以惠连为始祖并考证其先祖为黄帝后人，与汉族同宗共姓。放置在当前民族语境下，可以看到身为“壮族”的宗族如何与国家主流族群—汉族—发生关联。翔安黄氏将祖源寻根到胜奇，广西黄氏大多都认胜奇为入桂先祖，而胜奇本是山东青州益都县白马集人，因随将军狄青“讨伐”壮族首领侬智高而入桂。“山东白马”与“讨伐侬智高”构成了理解这一传说的两个维度。广西民间散落的很多族谱和传说都存在着“祖源山东白马”的说法，且“白马传说”均具有相同的故事梗概:狄青讨伐侬智高，从军汉人立功受封，娶本地少数民族少女为妻，获封官职并繁衍后嗣。《清朝续文献通考》卷三百二十四载:“自宋以来，各士官如镇安之岑，向武之黄，步康之冯，上映下雷之许，类皆狄青……将，率所部留戍，裂土世袭”①参见刘锦藻撰《清朝续文献通考》(第四册)，浙江古籍出版社，1988年版。。广西历史上不乏土官造家谱改汉姓的先例［9］，无论是受到民族歧视与民族压迫后的策略性手段，还是因向慕汉文化而自归汉裔，以“追根认祖”的文化手段建构汉族身份是一种共享的经验。而从“山东白马”的传说和记忆来看，以传说典故形式表达于家谱族谱，其实质是被建构的民间集体记忆［10］86，这与北方地区广为流传的“大槐树传说”并无本质差别，虽然黄氏与广西一些姓氏后期被认定为壮族，且在文化、生活方方面面早已壮族化，但他们仍将身份认定为汉族后裔，本地宗亲团体也有人组织去探访“山东白马”以认祖。“讨伐侬智高”的解说则更是试图与当地壮族人划割关系界限，通过祖源上的“汉/壮”的身份对立以表明自我的汉族身份，试图在以汉族为主的民族国家中，找到自己源出正统的社会地位。

(三)“正统化”:一种自我身份的建构

“正统化”是用以描述边缘、少数的民间族群通过文化手段模仿、学习并内化大一统的国家主流文化的过程。萧凤霞考察的中山小榄新沙田区的族群通过修撰缜密周详的族谱来建构其书香世胄的门第，构筑祠堂、召开菊花会来昭示其地方威势［11］，这种可称之为“正统化”的历史过程同样也被科大卫用来理解福建莆田地区乡民通过神明崇拜来模仿大一统文化中的礼仪模式［12］。翔安黄氏以及广西一些壮家宗族，在宗族仪式、民间信仰以及自觉意识上，都在潜移默化地通过“追根认祖”以及宗亲建构等方式来追求一种正统性的地位，这种过程与珠三角、莆田地区乡民文化“正统化”机制异曲同工。翔安黄氏民族身份为壮族，却在追溯宗族源流的时候倾向于与汉族、特别是进一步与华夏始祖——黄帝——建立关联，同时将广西这一地域上的“边陲”纳入了国家正统叙事的谱系，构建了大一统的国家秩序。因而，同宗族的追源，建立的是地方族群与国家的愈推愈远的差序性关联。翔安黄氏在塑造宗族的世系宗支时，依靠祖宗的谱系建构起与国家的关联。

六、结论

翔安黄氏的宗族复兴本质上是一种文化的生产与意义的建构过程，是在缺乏血缘证明的前提下，通过谱牒考证、记忆解释以及文本关联的知识性创造，依靠宗族关系的“推”的逻辑，来建构世系宗支的谱系以及在乡村社会格局中的地位，并通过“追根认祖”的方式来扩大共同体认同，建构宗族的合法性地位，通过与宗族的国家化来建构地方、民间与国家的关联，将族群纳入国家主流叙事之中。民间文化精英在制造宗族共同体的过程中，主动创造和建构自己在大一统国家中的“正统化”地位，提供给乡民一种对宗族共同体以及国家的文化认同。

［1］周建新.人类学视野中的宗族社会研究［J］.民族研究，2006(1).

［2］张小军.再造宗族:阳村宗族“复兴”的研究［D］.香港:香港中文大学人类学系，1997.

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