列文森何以会唱衰儒家文化

武海霞

(中央民族大学外语学院，北京 100081)

列文森(Joseph R.Levenson，1920—1969)是20世纪美国中国学研究(Chinese studies)领域的代表人物之一，紧随其恩师费正清。列文森是美国中国近代思想史研究领域的开拓者。他视野广阔、才华横溢，被同仁誉为“莫扎特式的历史学家”。1965年出版的《儒教中国及其现代命运》三卷本(Confucian China and Its Modern Fate)奠定了列文森在中国学研究中的地位。《儒教中国及其现代命运》三卷本在美国出版后，在美国的中国学研究界引起了很大的反响。而中国国内此书的翻译与出版则是一波三折，迟至2000年才出版了由著名翻译家郑大华、任菁夫妇翻译的版本。列文森在书中提到的关于中国的问题，至今是中外学界热议的话题:儒家的历史是否已经终结?儒家的思想与现代化是否兼容?如果没有西方冲击，中国能否独立走向现代化?对于以上问题，列文森的答案都是否定的。

一、列文森解读儒家文化与中国近现代历史:冲击与断裂;现代与传统的对峙

中国社会在从传统到近现代迈进的过程中，到底是来自西方的冲击起了决定性的作用还是中国社会内部因素起到了决定性的因素?以上问题贯穿《儒教中国及其现代命运》。在列文森看来，中国的近代到现代的历史也是由西方书写的，即左右中国近现代历史的最重要的政治、文化、思想界的事件都是与西方的冲击及中国的回应有关。西方文化的冲击力对延续几千年的儒家文化造成了巨大裂痕乃至断裂。在中国近现代历史的走向中，西方扮演了主动的、积极的角色，因而，中国近现代历史上主要事件都可以用西方冲击—中国回应这一模式阐释。在这一点上，列文森承袭了他的老师费正清的历史观。在《中国对西方之回应》(China’s Response to the West)中，费正清写道:“既然中国是人口最多的大一统国家，又有着最悠久的绵延不断的历史，她在过去百年中遭受西方蹂躏就必然产生连续不断，汹涌澎湃的思想革命，对这场革命我们至今还看不到尽头……在充满‘不平等条约’的整整一世纪中，中国这一古代社会和当时居于统治地位的，不断扩张的西欧与美国社会接触日益频繁。在工业革命的推动下，这种接触对古老的中国社会产生了灾难深重的影响。在社会活动的各个领域，一系列复杂的历史进程——包括政治的、经济的、社会的、意识形态的和文化的进程——对古老的秩序进行挑战，展开进攻，削弱它的基础，乃至把它制服。中国国内的这些进程，是由一个更加强大的外来社会的入侵所推动的。她的庞大的传统结构被砸得粉碎……经过三代人的更替，旧秩序已经改变模样。”［1］

在列文森看来，西方的冲击是中国步入现代化国家的必然要素，因为儒家文化伦理不能导向中国从传统社会迈向现代社会。在《儒教中国及其现代命运》(Confucian China and Its Modern Fate)一书中，列文森主要列举了两点儒家文化与现代化思潮的不兼容之处。

1.儒家文化不能孕育出现代科学。不可否认，科学与现代理性思维在推进西方社会步入现代化的过程中起了决定性的作用。儒家文化则不能如西方文化那样孕育出近现代意义上的科学。通过比较清初经验论者(主要指的是清初汉学儒家流派)思想与西方近现代科学思想的异同，列文森悲观地指出:尽管清初儒学者的经验论思潮与近现代科学有某种程度上的吻合，但是二者之间巨大的差异根本无法弥补，因此不能导向科学的产生。因为“科学不仅拒绝假设的纯存在领域，而且本身蕴含科学的方法与目的”［2］。在列文森看来，清初经验论思潮充其量是“科学的”(scientific)而不是科学(science)［2］。其主要原因是清初的汉学主要关注对象依然是儒学经典的阐释，而儒学经典本质上是伦理学而不是科学。汉学与宋学只是在阐释经典时有方法上的差异而不是目的上的差异，汉学与宋学争论的本质乃是对儒学阐释的话语权之争。因此科学与儒学的问题，用列文森的话来讲，“不是能不能，而是愿不愿意的问题”［2］。列文森认为，清初的经验论思潮与现代科学在根本路径与目的方面一开始就有巨大的分野。

2.儒家源远流长的反职业化传统:“君子不器”。作为韦伯“现代化”观念的信奉者，列文森认为体现现代理性精神的“职业化”是实现现代化的必然要素。通过对明清绘画传统的考证，列文森认为，在“君子不器”的千年古训与“学而优则仕”观念的主导下，中国传统儒家教育与政治体制必然限制专业化分工的发展与职业规范及其观念的形成。以明朝著名画家董其昌为例，这位“南宗”文人画的的代表，尽管在书画艺术理论与实践方面都达到了很高的造诣，但是他首先把自己定义为“官僚”而不是职业化的画家。［2］“君子不器”中的“器”是儒家君子传统所不屑于为亦不全力追求的次要价值。在君子看来，追求“道”、践行“道”才是最高境界。所以“道”与“器”的对立限制了儒家职业化、专门化观念的发展。

关于科学与儒学是否兼容的问题在上世纪20年代的“科玄”之争中得到了充分的讨论。笔者认为，中国在近现代之前在科学技术上的领先是不争的事实，此即儒学与科学之间并没有非此即彼的矛盾。中国历史上著名的科学家同时是儒学家的事实也证明了科学与儒学是可以兼容的。但是，必须承认的事实是，中国科学在近现代确实落伍，究其原因，部分原因乃是儒学根本上是修身之学与伦理之学，其社会功能正如西方的基督教，起着教化与规范社会中的人们的行为的功能。儒学不能产生科学，犹如缘木求鱼，根本目的上就是不同的。而儒家的“君子不器”的观念主要倡导人文素养的重要性，而这与现代专业分工意义下的职业化并不矛盾。“学会做人，再学做事”在分工严谨的现代社会依然具有强烈的现实意义。

作为一个杰出的思想家，列文森并没有否认中国社会在西方冲击之前也有着某种内部变化，中国几千年的历史并不是静止的或者总是循环的，就像某些西方中心主义者构想的那样。反之，列文森认为中国传统社会充满了种种张力与冲突:君主制度与官僚制度之间、儒家思想与君主专政之间、儒家思想内部的基本矛盾等［2］。但是，这些紧张与冲突不足以引起社会的根本变革，中国儒家传统的力量如此巨大，以至于所有外来的思想都会被本土化，在一个支配地位的角落安顿下来，列文森以佛教在中国的传入为例:“在佛教传入中国的早期，从汉末到中唐，中国社会自己似乎发生了一些动乱，佛教似乎对儒学构成了一种严重威胁，这本是正常运作中的中国官僚社会的一种正常现象。但是，回复了中国官僚社会的正常运作之后，儒教却成了佛教的主人，佛教自身也根据中国文化背景做了改造。”［2］

但是，西方的冲击几乎是一夜之间就改变了中国历史的走向，列文森用了著名的“语言”与“词汇”的比喻来形容西方对中国近现代历史的影响:“西方给予中国的是改变了它的语言，而中国给予西方的是丰富了它的词汇。”［2］中国现代化的动力来源于西方文明的冲击和中国对冲击的回应，西方的冲击改变了中国的社会和政治，注入了引起现代化并导致“永久性变化”的力量;面对这一冲击，中国作出的回应是逐渐引进“永久性变化”的要素的同时，背弃传统的“周期性变化”模式，走上现代化道路。从思想文化的角度讲，外来的思想对中国社会的冲击达到了一种极其剧烈的程度，最后达到了外来思想排除本土思想，即“五四”全面否定传统文化的地步。在列文森看来，从鸦片战争之后所有的儒家的维新、变法、自强运动，其实质都是传统儒家在西方工业主义的逼迫下失去其权威的表现。无论是张之洞的体用说，还是康有为的托古改制，更不用说梁启超的新民说以及章太炎的革命论了，甚至蔡元培试图提倡的世界主义，也被列文森放在西方冲击—中国回应的框架下去思考:“这是一个传统的中国人对于‘和谐’的追求，还是一个认识到自己传统正处于危险中的中国人的求助呢?我想是后者。”［2］在列文森看来，鸦片战争之后中国思想界的所有风潮，都是西方冲击的结果，而且，所有试图保持传统的努力，都是与现代社会背道而驰的逆时代潮流的、必然失败的举措，是儒家在西方思想的紧逼下试图反抗，但是实质上节节败退的表现。

通过一系列对儒家的思想(如道器的分析)及思想家(康有为、梁启超等)的分析，列文森断言，儒家事实上已经成为历史，儒家的位置在博物馆里，因为历史已经超越了儒家。走入现代社会，儒家思想显得与现代社会格格不容，儒家思想成为令人厌恶的“空洞辞藻”，通过对儒学大师廖平的考察，列文森评价道:“廖平的理论体系之所以稀奇古怪，就在于它与任何可设想的行为都毫无关联，他的思想只是他平庸生活的写照，在他之前，儒学思想依靠一条官僚体制的纽带和通过与政治的密切联系，长期保持着生机，……廖平那枯燥无味、平淡的一生真是儒教为历史所抛弃的见证，也就是说，他所阐释的儒学思想理论内容已脱离了历史。”［2］

列文森之所以作出儒学必将衰亡进而成为博物馆的陈列品的匆忙的判断，主要是由于他服膺韦伯的现代化理论(韦伯认为中国儒学传统无法孕育出导向现代化的理性精神)。因此，在《儒教中国及其现代命运》一书中始终横亘着“传统”与“现代”的二元对立，随着“西渐”的现代化进程，儒学在“适者生存”的丛林法则的主导下必然会走向衰亡。

二、列文森对儒家的误读及史观的问题

1.列文森对儒学的误读。由于列文森把儒学当作学问而不是信仰来研究，列文森始终与儒学的精神内核有所隔阂，因此无法区别儒学与儒教的差异。与封建专制捆绑约2000年的儒教随着清朝的覆亡而归于灭亡，但是儒学信仰并没有随之消亡。现代新儒学认为，尽管儒学传统在历史不同时期呈现不同形态，但儒学能够在历史的潮流中保持其连续性。其核心原因乃在于儒学的价值内核是一种精神性的价值信仰体系与伦理实践体系，可以为人们提供“诗意栖居”的凭借。正如徐复观在《儒家精神的基本性格》一文中所指出的那样，儒学的精神可以归结为两点核心。(1)性善的道德内在说，即鼓励人人成为自己力所能及的道德完备之人;(2)将内在的道德内在客观化为人伦日用之间。性善的道德内在说与践仁的道德实践论实为儒学的核心。［3］这种儒学的精神性能够超越特定的历史情境从而成为一种持续的价值信仰体系。因此，在政治化的儒教退出历史舞台之后，精神性的儒学能够得以持续存在，港台“新儒家”的出现及儒学近几十年在大陆的复兴提供了实践层面的支持，证明了儒学的持久生命力。

2.列文森对现代化的狭隘认识。把儒学与现代化对立起来。现代化理论产生于二战后西方经济持续增长的背景下，带有西方中心主义的色彩。由于西方在第二次世界大战结束后的持续的经济繁荣以及全球盛行的工业主义论调，现代化等于西化甚至等于美国化的理论的影响延续至今。在这一思潮的影响下，20世纪五六十年代乃至延续至今的现代化理论普遍认为，西方化是现代化的必然途径，列文森的现代—传统二元对立模式难免受此思潮的影响。

但是历史的现实发展超越了这一具有强烈西方中心主义的现代化理论。社会发展的持续性和文化的历史继承性决定儒学与现代化既有对立的一面(如列文森指出的儒家观念中的非职业性与缺乏科学因素)，更有相通的一面。以东亚日本与亚洲四小龙的以及中国大陆近几十年的发展来说，影响亚洲价值至深的儒学从未曾退出历史舞台。日本学者普遍认为，追溯日本文化历史，不能否认始于儒学。近年，日本学人撰写出版40万言论著《日本儒学史》，对儒学与日本历史的渊源作了全面深入的论述。韩国学者黄秉泰的专著《儒学与现代化——中日韩儒学比较研究》一书对儒学，尤其是宋明新儒学在日本、韩国的传播及儒学与日本、韩国历史的关系作了广泛而深刻的阐论。［3］

儒家思想在近现代历史中并未丧失其原创性的智慧和对于人们的心灵乃至历史进程的客观影响力。从多元文化的角度讲，任何一种文化都不是与现代化格格不入的，现代化的世界性以及民族性、同一性以及多样性以及民族文化的历史继承决定了现代化必然是多样性与统一性的统一，而不是单纯的西化。

3.相对主义者的历史立场。在《儒教中国及其现代命运》第三卷第五章标题为“理论与历史”，文中列文森阐述了自己作为历史学家的相对主义者的立场。列文森写道:“在历史上，相对主义就是一切……相对主义对于历史的理解是必不可少的。”［2］但相对主义并不意味着历史学家没有固定的标准，列文森认为相对主义者必须同时是一个完美的绝对主义者。列文森所谓的绝对主义者即指历史学家必须有自己鲜明的态度与立场，而不是人云亦云，随波逐流。历史学家必须能够根据自己的判断自觉地提出历史问题。但在此同时，历史学家必须意识到历史中的绝对真实并不真实，任何历史的书写无不受到历史学家所处时代与历史学家自身史观的局限与影响。

受这种相对主义历史观的影响，列文森作为史家的认识主体得以凸显。他摆脱编年史的历史叙事模式的束缚，对近代中国儒教史不是拘泥于历史细节的描写，而是以其对现代、历史、价值、传统、现代等理论框架的把握为主体，将近代中国儒教史放在“儒教衰亡”的预设框架内进行考察。毋庸置疑，历史学家的思维不可避免地受到历史学家主观的影响，但主体性过于彰显，则难免犯了史家大忌——以论代史，忽视了史家主体性理论预设之外的史料，对于历史的理解与解释难免过于主观。以列文森对儒教传统缺乏“职业性”的论述来考察，则发现其论述的依据是宋明绘画的传统而无视儒家传统的职业分途与发展的意义(中国儒家历史上官与吏的区别、官职之间职能的区别等等)。

4.思想史研究的取向。列文森《儒教中国及其现代命运》主要从思想史的角度研究中国近现代儒教史。在“儒教衰亡”的总体预设下，他仔细考察了在西方的冲击下近现代中国儒教思想潮流的走向:折中主义(以张之洞为代表体用说)、今文经学与古文经学(以康有为为代表的今文学家与守旧派的争论)、自由主义的发展及共产主义在中国的发展等。并用“西学东渐”——“儒学失守”这一主线串联以上一系列思想潮流的变迁，从而得出著名的儒学已经成为“博物馆”的著名比喻:西方现代性“词汇”丰富、改造了儒学“语言”并最终颠覆了儒学［2］，从而使儒学成为“博物馆”——供人瞻仰但与现实并不发生作用与联系。

历史研究如果仅仅从思想史入手，那么对历史的理解注定要陷入片面。如果不去探讨社会经济、政治等领域对社会发展的影响，就无法对历史经验获得更全面、更深入的了解。不同于列文森的思想史研究取向，如今的美国中国学研究的主要潮流是社会史化研究与社会科学化研究，社会史的诠释正在取代“文化史”的诠释。历史学家更多地关注历史的具体性、复杂性、多面性，更多地进行历史细节的考证和精细的描述。美国中国学研究者柯文倡导一种与列文森传统—现代二元对立模式迥异的历史研究模式:中国中心模式［1］。这种模式拒绝从西方观念出发研究中国历史，而是倡导中国内部的视角。同时，这种模式倡导“横向”的区域研究与“纵向”的阶层研究。

随着现代化的推进，现代化的弊端也渐渐显露出来，现代学者张灏认为，现代化的弊端主要体现为泛科学主义(scienticism)与道德相对主义。泛科学主义导致文化上的化约主义(reductionism)、政治上的社会达尔文主义、道德上的相对主义［4］。由此，张灏提出以儒家传统为借鉴，开拓视野，研究现代社会如何防治现代化的弊病。例如，儒家的社群观念可以有助于克服现代社会中个人功利主义与民族主义泛滥的问题;“天人合一”宇宙观对于工业成长过速、生态环境失调的现代社会无异于一剂良药。［5］从整体体系来说，儒家思想对于克服现代社会道德相对主义有借鉴意义，因为儒家思想一如西方古典思想，秉持终极价值与永恒意义。儒学不会如列文森预言的那样进入博物馆，反而是救治现代化病的一剂良药。

［1］柯文(Paul A.Cohen).在中国发现历史——中国中心观在美国的兴起［M］.林同奇，译.北京:中华书局，2010:1.

［2］列文森(Joseph R.Levenson).儒教中国及其现代命运［M］.郑大华，任菁，译.北京:中国社会科学出版社，2000:7.

［3］辜鸿铭，章太炎，等.儒家二十讲［M］.北京，华夏出版社，2008:199.

［4］陈廷湘.从近二十年儒学讨论看东亚区域意识的强化［J］.社会科学研究，2001(1):124.

［5］张灏.幽暗意识与民主传统［M］.北京:新星出版社，2010:125－127.

［6］杜维明.儒家传统与文明对话［M］.彭国翔，译.北京:人民出版社，2010:70.