境界与教化：文化哲学的地位和任务

萧俊明

[摘 要]文化哲学不应是一个学科分支或部门哲学，文化哲学的出现代表着哲学方向和视角的一种转变？熏更预示着哲学反思的一次飞跃，一种哲学核心概念的转换。卡西尔的“符号形式的哲学”和伽达默尔的“教化哲学”对于理解和认识这种飞跃和转换无疑具有一定的启示意义，而从境界和教化的角度来实施文化哲学的构建显然具有相当的可行性和极大的现实意义。文化哲学要在中国获得其应有的地位，有很长的路要去探索。一旦东西方哲学从文化上完成一种“视域融合”而进入一个“共同世界”，不仅使文化哲学本身达到一个更高的境界，而且也会给整个哲学找到一条出路。

[关键词]文化哲学；境界；教化

[中图分类号]B0；G0 [文献标识码]A [文章编号]1672-2426（2014）11-0004-15

自从文化哲学问世以来，关于它的定位问题就一直争论不休，虽然尚无最终的定论，但继续讨论这个问题似乎略显乏味。我在这里讨论文化哲学的“地位”和“任务”，并不是重弹一些理论定位的老调，而是要强调文化哲学对于当前哲学发展的重要意义，而对这个重要意义我们似乎认识的并不充分。

首先，不应从学科分类的角度来看待文化哲学，也就是说，文化哲学不是一个学科分支或部门哲学，它不应与文化人类学、文化社会学等分支学科形成类比，也不应与政治哲学、管理哲学、科学哲学、法哲学等部门哲学等同起来，因为后者指的是对某一具体学科领域进行的元学科反思，比如对政治权力运作的原理、对科学范畴的发展规律、对法律精神的本质等等进行反思。[1]10文化哲学的出现代表着哲学方向和视角的一种转变，更预示着哲学反思的一次飞跃，一种哲学核心概念的转换，这个核心概念就是文化。

文化哲学的产生：概念的由来与知识危机

作为一个概念的文化哲学，或者德国语境的文化哲学，是由路德维希·施泰因1899年在其《世纪之交：一种文化哲学的尝试》一书中提出的。从某种意义上讲，这一概念的提出是一种危机意识所致，也就是说，它是对当时的文化危机进行反思的结果。[1]11这种反思一方面是担忧文化有可能消亡，另一方面是相信科学进步和西方文化自身的发展可以消除这种危机。显然，这时的文化哲学还只停留在概念层面，尚未进入理论化和体系化阶段。

这种文化危机意识在西梅尔那里演化为一种文化悲观主义，文化哲学也进入了理论层面的探讨。西梅尔在其1911年发表的《文化的概念和悲剧》一文中表现出对文化的未来的绝望。他认为，文化的诞生就注定了它的灭亡，因为文化的危机并非来自任何外来的破坏，而是源于文化自身无法克服的自相矛盾和悖论。[1]12具体而言，西梅尔将人类文化区分为“客体文化”和“主体文化”。客体文化是指所有可以集体共享的人类创造物，比如宗教、艺术、文学、哲学、仪式等等，即外在于我们而存在的事物。这些事物对我们产生着影响，形塑着我们的态度、信念和行为，我们通过它们来造就和改变我们个体的生命。“主体文化”或“个体文化”则是指个体的创造和智性方面，也即创造文化的能力，以及控制和吸收客体文化的不同方面的能力，而这种能力只能通过外在的或“客体”的文化来培养。

客体文化与主体文化之间是相互作用的辩证关系。如果客体文化急剧增长，而主体文化却未增长，就会导致失衡。当社会实现了现代化，大量的客体文化产品压制了个体，使个体失去了自由选择的能力，文化的悲剧便发生了。也就是说，人类的灵魂能量创造的文化客体作为异化的客体面对其创造者。其实，西梅尔在文化上的悲观倒不如说是哲学上的绝望。对此卡西尔解释道，“在他（西梅尔）看来，哲学只能指出矛盾所在，却不能断定任何走出困境的最终出路。因为哲学反思越是深入，就越是揭示出我们文化意识中的一种辩证结构”。[2]184

所以，文化危机并非文化本身的危机，而是文化的发展陷入一种二元论困境，卡西尔分析道，“西梅尔绝不想将文化的进步阻止于某个特定阶段。他知道历史的车轮不可能倒转。但是，他同时确信，这同样必要和同样合理的两极之间的张力会越发加剧，最终人类将不得不顺从于不可救药的二元论”。[2]167那么，如何走出这种二元论困境呢？卡西尔认为，一件文化作品只要“仅仅是作为一个过渡点”，即作为“从自我一极通向另一极的桥梁”，所关涉的就不是“它”而是“你”，“即接受这个作品的另一个人，他将这些作品融入自己的生命，将其变回为产生作品的媒介”。[2]192将“我”与“它”的关系转换为“我”与“你”的关系，正是走出二元论困境的关键所在。传统认识论探究的是存在和客体，客体决定“我”，或者说“我”要符合客体。康德的“哥白尼式革命”彻底颠覆了传统的认识论模式，主体或者“我”成为了中心，“我”决定客体。卡西尔则将“我”与客体的关系转换为“我”与“你”的关系，即一个主体与另一个主体的关系。因此，“一个主体为另一个主体所认识和理解，并不是单纯地将前者移入后者，而是使主体进入一种主动的相互关系。……这是任何精神交流的根本意义所在。交流本身要求共同参与具体过程，而不是分享产品的单纯同一性”。[2]192

经过这种视角的转换，虽然问题依然存在，但是可以从不同的方向寻找解决办法。卡西尔的解决办法是以作为“戏剧”的文化模式替换作为“悲剧”的文化模式，但这样一种替换并不否认矛盾和对立的存在。“可以说，在各个不同的文化领域，我们总是遇到一个在基本结构上相同的过程。这就是两种力量——一方力求守成，另一方寻求更新——之间永无休止的对立与冲突。有时，两种力量之间会达成平衡，但这种平衡永远是不稳定的，随时都会爆发为新的运动。随着文化的增长和发展，钟摆式的震荡便会加剧——摆动本身的幅度不断地加剧。因此，内部的张力和对立的强度也会不断地加剧。不过，这出文化的戏剧不会变成为一种彻底的‘文化的悲剧”。[2]211

在卡西尔看来，在人类文化的历史发展中，在各个文化生活阶段之间，以及在文明的兴起与衰落之间，必然会发生冲突和对立，但这些对立从不是最终的。也就是说，这样的对立从不是绝对的对立，而是展示了存在于任何创造活动中的一种要素。对立所蕴含的变化从不是全新的发生，而总是与某种作为发生变化的背景而存在的东西相关联。因此，卡西尔认为，文化就其历史过程而言是戏剧式的，但在任何一个瞬间或环节都可能是悲剧式的，因为在其发展中可能会失去内容。但是，在任何时刻文化的悲剧都不会是彻底的。不存在绝对的文化悲剧，因为每一次对立的结果并不是毁灭文化本身，而是进一步揭示其基本过程的不同维度。[3]14-32

这样，文化发展之路便被描述成辩证的，因为“文化只要是戏剧的，它就是辩证的。文化不是简单的事件，不是事件的平和更迭，而是一种行动，一种必定永远重新开始而又从不确定其目标的行动”。[2]190之所以将文化看做人的行动，是因为“文化也是一个‘主体间世界，这个世界并不存在于‘我中，而必然是所有主体可达及的，并且所有主体必然参与其中。但是，这种参与和参与物理世界截然不同。主体不是将自己与事物的同一时空世界联系起来，而是在多种多样的形式世界的媒介中找见自己并且自身相互联系起来，而文化就存在于这些媒介中。这里，亦是知觉必然迈出的关键性的第一步——这里，亦是从‘我到‘你的过渡。”[2]143

以上是卡西尔在《文化（人文）科学的逻辑》第五章“文化的悲剧”（1942）中阐述的见识。概括而言，卡西尔在这篇文章中将人的创造过程看做文化的基础，将文化看做过程本身。在卡西尔看来，对立是各种特定形式的文化在产生和发展过程中必不可少的一个环节或瞬间。这种对立的基本存在方式有两种。一是存在于主体“我”与文化世界之间；二是存在于文明兴衰、文化相互对抗的文化发展过程中。卡西尔排斥那种认为“我”在文化创造活动中从根本上被自我异化的观点。他提出的观点是，将意识划分为“我”与世界，这本身包含着对其原初状态的统一性的克服。其实，这是卡西尔先前的一个观点的延续。他在《符号形式的哲学》（1929）第三卷出版后不久发表的一篇文章《当代哲学中的‘精神与‘生命》（1930）中提出，“精神”（Geist）和“生命”（Leben）不应被视为两个对立的、具有不同本质的实体。如果在精神与生命之间做出明确区分从而将精神视为生命的自我异化，那么便无法说明二者的积极方面。卡西尔认为，只有将精神看做生命的一种转化，才能做出积极的说明。这里的蕴含是，只有通过文化的存在，“我”与“我”，或“我”与“它”之间的对立才能被弥合，因为文化永远是作为所有精神交流的基础而存在。[3]14-32值得注意的是，“文化的悲剧”和“当代哲学中的‘精神与‘生命”所探讨的一般问题在卡西尔的最后两部著作《人论》（1944）和《国家的神话》（1946）中变成了具体问题。这就是说，无论是一般还是具体，这是文化哲学的关注所在。

如果我们将卡西尔的思想置于一个更广阔的语境，也许更能理解这种视角转换的意义所在。在某种意义上，这里所说的二元论困境或文化悲剧折射出了整个西方知识界当时面临的普遍知识危机或哲学危机。一些学者认为，早在启蒙时期也即17世纪末和18世纪初，就已出现了危机。到19世纪末和20世纪初，危机变得更加普遍和严重，胡塞尔的《欧洲科学的危机和超验现象学》可以说是对危机做出的最早诊断之一。这部著作是胡塞尔的最后一部著作，也是未完成的一部著作。这部只是两篇论文的著作写于20世纪30年代，而实际上是胡塞尔四十多年来一种日趋强烈的意识的最终爆发，也就是说，胡塞尔到了晚年越发强烈地意识到，体系化科学研究的基础正在崩溃，亟须重建。在胡塞尔看来，科学危机表现为生活丧失意义，它是欧洲人根本的生活危机，因此也是西方人性的危机。胡塞尔把西方人性危机的起因归结为实证主义科学观的泛滥，同时存在主义加深了这一危机。

从环境原因看，胡塞尔所处的时代正是欧洲社会、文化和政治危机极其严重的时刻，哲学界的危机感可能是由这些危机导致的，并非哲学本身出现了危机，所以哲学家们陷入了一种虚假的安全感中。然而，这中间还有更根本的深层原因。这就是胡塞尔对危机的诊断并未切中要害。更具体地讲，胡塞尔虽然对实证主义科学观展开了批判，但是他是站在理性主义的立场上批判了实证主义排斥价值、意义、理性等主体因素，只局限于纯粹的客观事实研究。他哀叹道：“作为严格科学的哲学——这场梦已经做完了”。梅洛·庞蒂对此所做的解释认为，胡塞尔宣布与他自己以前的本质哲学决裂。[4]18不过，梅洛·庞蒂的解释现在被普遍认为是一种曲解，因为他把胡塞尔拉向了存在主义。

其实，胡塞尔所谓的“作为严格科学的哲学”是要延续欧洲传统的逻各斯中心主义的认识论。我们可以从两个隐喻中看到一种连续性。但凡研究哲学的几乎无人不知柏拉图的洞穴之喻。洞穴之喻向我们传达的是一种知识观，即作为实在之镜的知识。这种观念认为，我们在这个世界所经验的不过是现象，真正的实在在经验世界之外。换句话讲，洞穴之内的世界相应于可感世界，而洞穴外面的世界则好比理智世界或曰可知世界。我们的经验现象所产生的是信念意见。在某种意义上，这种信念意见是一种幻觉，它导致的是永无休止的争论和混淆。然而，一旦我们走出洞穴便可以达及真正的实在即理智世界，这个理智世界将赋予我们一个整体的知识体系。这个知识体系会使整个人类形成统一，最终使所有人获得自由。在西方的传统观念中，通向这个真正实在的路径有两条：即理性和宗教。

胡塞尔在他的著作中指出，“理性给予一切被认做为‘存在者（Seiendes）的东西，即一切事物、价值和目的以最终的意义。这也就是说，理性刻划了自开始有哲学以来的‘真理——‘自在的真理这个词和与其相关的词‘存在者——‘真正的存在者之间的规范的关系”。[4]8学者们为了说明胡塞尔的思想而列举的玫瑰花之例颇有典型意义。比如说，这朵玫瑰花是红的，通常被认为是一个客观的事实。但是按照物理学理论，玫瑰花本身不是红的，它只是折射了一定波长的光，这种光作用于我们眼球的特殊组织，使我们感觉到它是红的。因此，“这朵玫瑰花是红的”按照常识的观点来说是一个客观事实，但按照物理学理论来说则不是一个客观的事实。[4]8与柏拉图的洞穴之喻相比，玫瑰花之喻有了更严格、更精准的科学理论作为基础。但是，归根结底，胡塞尔要让理性把我们带离世界的多重和多变的表象而到达一个受明晰和严密的逻辑秩序支配的真正实在。从这个意义上讲，胡塞尔所谓的危机，实际上是说欧洲哲学偏离了理性这条道路，他要以其“作为严格科学的哲学”将哲学拉回到传统的老路，或者说为西方形而上学寻找一条出路。这是他的危机说当时未能在哲学家中间获得广泛赞同和产生强烈反响的根本原因，因为他毕竟想把哲学变成一门科学或为其他科学提供基础的科学。

海德格尔认为，作为一门科学、作为一个综合知识体系的哲学在柏拉图那里诞生时已经孕育了“哲学的终结”的种子。哲学的终结导致思的开始，即对于西方哲学史中忘却很久的存在的思考。海德格尔为哲学摆脱科学做出了巨大贡献。雅克·德里达和理查德·罗蒂以各自的方式步其后尘。在德里达和罗蒂那里，哲学是写作，并且哲学必须学会成为写作，写作的权威总是要去重新获得，并不因为它是哲学而被继承或授予。[5]

20世纪下半叶西方知识界的两大思潮从另一个侧面反映了西方的知识危机。这两大思潮一个是后现代主义，另一个是文化研究。发端于建筑和艺术领域的后现代主义在利奥塔那里演化为对整个知识状况的分析，进而否弃元叙事和宏大理论。在哲学领域，后现代主义试图颠覆整个形而上学大厦，而颠覆形而上学的突破口选择的是消解逻各斯中心主义，排斥非此即彼的二元对立逻辑，乃至否弃任何体系化哲学。不过，后现代主义是否真正能完成对形而上学的颠覆仍然是个疑问。从海德格尔到德里达和罗蒂只是把作为科学的哲学引向了作为写作的哲学，不过是借助诗性的澄明走出哲学的迷茫。因此，人们不禁要问，在把哲学作为写作的思考中，海德格尔、德里达和罗蒂是唯一的选择吗？所谓的“存在之思”（das Denken des Seins）是否是在科学和技术时代研究哲学的唯一可能的方式？除非不折不扣的海德格尔主义者，任何人都不会肯定地回答这个问题。

另一大思潮是文化研究。当代文化研究的兴起不仅将作为研究对象的文化从边缘地位提升到主导地位，更重要的是，文化无论是作为一种现象还是作为一种实在，它拒绝任何本质的追问，拒绝非此即彼的逻辑，拒绝主客两分。西方传统的形而上学在文化面前不仅显得捉襟见肘，而且反倒成了理解和解释文化，特别是构建文化哲学的桎梏。我们看到，维柯的“新科学”、赫尔德的历史科学这些原本被视为非主流的，乃至被斥为杂乱无章的东西得到重新认识和重新解释。

从这样的背景去看，卡西尔显然是在寻找另一条出路，也就是说，他对危机有他自己的理解。在某种意义上，卡西尔的最后两部著作《人论》和《国家的神话》针对的就是西方文化中的危机。尤其是《人论》本身就是对当时的知识危机的一种独到的解释，其第一章的标题《人类自我认识的危机》说明卡西尔将西方的知识或哲学危机理解为人类认识其自身的危机。在卡西尔看来，当代西方知识界已经失去了为人类提供一个关于其自身的基本的、统一的概念的能力。卡西尔援引马克斯·舍勒描述了人类的知识状况：“在我们当今这个时代，人对其自身越来越充满疑问，这在人类知识的任何其他阶段是从未有过的……我们不再具有任何清晰而连贯的关于人的观念。尽管研究人的各门特殊科学越来越多种多样，但是与其说是阐明我们关于人的概念，不如说是使这种概念更加混乱模糊”。[6]22一旦这种状况发生，人面对自己的创造——文化——便会陷入迷思，他的哲学力量和生命便开始枯萎。

卡西尔清醒地认识到这种状况的原因所在：“传统的逻辑与形而上学本身并非更能理解和解开人之谜。它们首要和最高的法则是不矛盾律。理性的思想，逻辑和形而上学的思想所能把握的仅仅是那些摆脱了矛盾的对象，只是那些具有始终如一的本性和真理性的对象。然而，我们在人那里从未找见的恰恰是这种同质性。哲学家不允许构建一个人为的人，他必须描述一个实在的人。任何所谓关于人的定义，只要不基于我们关于人的经验并不被这种经验所确证，都不过是空洞的思辨而已。要认识人，除了去了解人的生活和行为以外，别无他途。但是，我们在这里所发现的东西拒绝任何用一个单一的简单的公式来囊括的企图。人类生存的基本要素正是矛盾。人没有任何‘本性——没有单一的或同质的存在。人是存在与非存在的奇怪混合物，他的位置是在对立的两极之间”。[6]11

在卡西尔看来，以往的哲学在揭示人的本性的秘密方面并未找到适当的进路，或者说，传统的哲学并未很好地回答“人是什么？”这个问题。显然，单纯的形而上学进路不够充分，多学科的探究固然可取，却缺乏一个统一概念。卡西尔认为，关于人的本性的知识，无论就各门不同科学积累的丰富事实而言，还是就用于观察和实验的技术工具以及我们的分析力而言，都已达到前所未有的发达程度。“然而，我们似乎还没有找到一种方法来掌握和组织这种材料。与我们自己现在的丰富性相比，以往显得非常贫乏。但是，事实的财富未必就是思想的财富。除非我们成功地找到了引导我们走出迷宫的阿里阿德涅，我们就不可能对人类文化的一般特性具有真识，我们就仍然会迷失于一大堆互不相干各自分离的材料中，而这些材料似乎缺少任何概念的统一性”。[6]22

不难看出，卡西尔所宣称的“危机”似乎在于缺少一种普遍接受的哲学人类学或文化哲学，卡西尔要做的是掌握相关的特定科学的实际材料和事实，从而产生一个关于人的本性和人类文化的综合或一般学说。那么，卡西尔关注的是在一种关于心智符号功能的普遍性的概念基础上建立一种能够为人类充分描绘人的本性的文化哲学。为此，不仅需要修改关于人的古典定义，更重要的是把人定义为符号的动物，把“动物智能”转化为符号行为。

“我们可以修正和扩大关于人的古典定义。尽管现代非理性主义做出了一切努力，但是人是理性的动物（animal rationale）这个定义并没有失去它的力量。理性能力确实是一切人类活动的固有特征……那些把人定义为理性动物的伟大思想家们并不是经验主义者，他们也不曾打算对人的本性做出一个经验说明。借此定义，他们所表达的毋宁是一个根本的道德律令。对于理解丰富多样的人类文化生活形式来说，理性是个很不充分的名称。但是，所有这些文化形式都是符号形式。因此，我们应当把人定义为符号的动物（animal symbolicum），而不是定义为理性的动物。唯其如此，我们才能指明人的特殊差异，才能理解对人开放的新路——通向文化之路”。[6]25-26

然而，这条通向文化之路能否让我们走出“人类自我认识的危机”，我们在下一节再进行深入的讨论。

文化哲学的任务：卡西尔的启示与教益

关于文化，卡西尔在1936年的一篇演讲《作为文化哲学的批判唯心主义》的开篇中指出，“文化并不仅仅是思辨的东西，并且不能建立在单纯思辨的基础上。它包含的不仅仅是一系列理论假定；它要求一系列行动。文化意味着一个言语活动和道德活动的整体。这样的活动不是仅仅以抽象的方式可以理解的，而具有恒常的实在化趋向和能量。正是这种实在化，这种对经验世界的构建和重建，包含在每个文化概念中，构成了文化的最本质的和最具特色的特征。”[7]65

卡西尔所说的文化，是一个具体的世界，人类的世界，或者借用赫拉克利特的说法，是一个共同的世界。那么，所有形式的文化的主要目的和任务就是去建立一个思想和情感的共同世界，它是一个号称由清醒理智的人而不是由个人梦幻和妄想构成的世界。①在构建这个文化世界或文化宇宙时，任何文化形式都不会沿循某种预先构想和决定的框架，即那种在根本上可以以一种先验的思想方式加以描述的框架。

实际上，卡西尔给文化哲学规定的任务就是要探究“人类精神的文法和句法”，即揭示文化的结构。然而，哲学的任务并不是去检验这种“人类精神的文法和句法”或“思想的字母表”，因为科学已经做了这件事。也不是去发明新的“字母表”。它的任务是去比较人类精神或思想不同的、在结构上是可见的字母表或文法。[8]122

卡西尔在《文化（人文）科学的逻辑》的第三章《自然的概念与文化的概念》的结尾时更加明确了文化哲学的任务。他说：“正如康德所指出的，自然科学教我们拼读现象，以便将它们读解为经验，而文化科学则教我们解释符号，以便破解它们的隐含意义——也就是使这些符号原初从中产生的生命再度显现出来”。[8]158卡西尔在这里所指的是“意义的生命”，他的“符号形式的哲学”也正是要揭示这种“意义的生命”。当然，我们并不是要把文化哲学引向“符号形式的哲学”。

之所以做出这样的判断，是因为“符号形式的哲学”并不是文化哲学的唯一形式，而且我们沿着符号形式的哲学的线路继续走下去似乎意义不大，不过倒是可以从中获得某些启示和教益。

毋庸置疑，卡西尔三卷本的《符号形式的哲学》（1923，1925，1929）不仅确立了文化哲学的学科地位，更完成了文化哲学体系化工程，文化哲学也由此进入了鼎盛时期。《人论》是卡西尔生前出版的最后一部著作，一般认为是其《符号形式的哲学》的概要。因此，卡西尔被期望对文化的多种多样的符号形式之间的相互关系做出更加清晰的论述，对其体系的基础做出更全面的说明。实际上卡西尔并未去写一部《符号形式的哲学》的缩写本，而是如其在“序言”中所说，“决定重头做起，写一部全新的书”，因为他又“了解了许多新的事实，遇到了新问题。即便是老问题，他也是从不同的角度来看待，让人耳目一新”。[8]这在一定程度上给一些读者造成了迷惑，认为《人论》虽然增加了关于艺术和历史的讨论，但并未使问题简明化，反倒更加复杂了。

不可否认，造成这种迷惑固然有卡西尔使用术语方面的原因，但对卡西尔的思想脉络缺乏系统梳理恐怕是更重要的原因。以下的论述则围绕着这两点展开。

我们不妨先从“符号”（symbol）谈起。符号在卡西尔的著述中无疑是使用最多的关键词，但是卡西尔似乎并未对符号做出明确定义，而只是在对符号和信号（sign）之间做出区分时将符号称为“指示者”（designator），将信号称为“操作者”（operator）。如果按照哲学词典的释义去理解卡西尔的符号，似乎有些不知所云。的确，无论是符号还是符号形式在卡西尔那里都不是按照通常普遍接受的方式使用的，甚至与哲学中的传统用法是背道而驰的。按照狭义的哲学术语，符号意指它无法直接表述的某种东西，也即某种不能与其感官印象直接对应的东西，而卡西尔的用法则非常宽泛，其符号形式不仅包括语言的符号形式，而且艺术、神话、宗教以及科学作为文化表现都包含于其中。[9]要对此做出澄清，还须从卡西尔的早期思想说起。

卡西尔的符号形式的哲学应该萌发于他的早期代表作《实体概念和功能概念》（1910）。在这部被柯亨斥责为背叛了马堡学派立场的著作中，卡西尔根据一种关于主客体关系、心智及实在的一般理论提出了一种科学思想理论。卡西尔的观点是，应该根据一种以系列性和秩序为基础的概念形成理论，而不是特性同一性概念来理解科学思想逻辑。卡西尔这种认知理论的核心是“创造性智能”（creative intelligence）学说。在卡西尔看来，对于哲学传统上寻求理解的基本概念如心智、实在、主体、客体、外在世界、事物、因果关系等等，应该从它们在人的思想过程中在自身之中实际建立的关系来理解。它们之所是，是与它们作为思想原理之所是相分离的某种东西。卡西尔并不试图独立于这些概念在知识创造中的作用来定义它们，他认为那是“形而上学的”。所以说，在卡西尔早期哲学思想中包含一个关于创造性心智的概念，这个创造性心智是一种能动性，它以一种综合的、过程式的方式决定其自身的实在。[3]14-32

在三卷本的《符号形式的哲学》中，卡西尔将《实体概念和功能概念》中的认知理论扩展为一种关于人的意识和文化的整体理论。《符号形式的哲学》的第一卷探讨的是语言，第二卷探讨的是神话思想，第三卷的标题是《知识现象学》，这也是卡西尔体系的核心。在这一卷中，卡西尔将意识分为三种功能，即表现性功能（Ausdrucksfunktion）、再现性功能？穴Darstellungsfunktion？雪、概念性或意义功能？穴Bedeutungsfunktion？雪，每一种功能都是其他功能的基础，相互之间形成多种多样的辩证关系。与每一种功能相对应的是一种基本的文化形式：表现性功能对应神话，再现性功能对应语言，概念性功能对应科学。[10]符号形成概念则是卡西尔意识理论之根本，是其哲学的核心概念，也是卡西尔的一个专门用法。符号形式具有三个基本含义：[11]指的是（1）我们通常从最宽泛的意义上认作为符号的东西，即含有意义的动作、声音或物体，比如一个手势、一个图形、一个语词、一个标识或一个数字；（2）通过使用这些符号而产生的一种意识结构，它有其自己的内在“逻辑”，构成人类文化活动的一个重要领域，如神话、宗教、艺术、历史或科学；（3）秩序在经验中借以发生的那些普遍概念、范畴或原理，它们构成我们哲学理解的传统论题，如因果性、客体、事物、实体、品质等。

按照韦雷内的分析，符号形式的这三种含义是相互关联的，卡西尔往往交替使用却未注明。就第一个含义而言，卡西尔认为，认识就是从感知经验的流形（manifold）引出（elicit）秩序，而引出这样的秩序就是符号化。形象、语词、数字都是符号。它们的差异不在于这个比那个更具符号性，而在于通过每个符号与一个感知流形成的关系获得秩序的方式。因此，卡西尔提出的根本问题是，如果说心智在经验中创造秩序，那么这个秩序是通过什么媒介发生的？卡西尔在符号中找到了这种媒介，因为符号总是同时是某种物理的东西和某种精神的东西，也即某种具有意义的东西。[12]贯穿于全部人类活动的恰恰是符号或心智的符号过程，它可以被作为一种普遍现象来分析。因此，符号形式的第一含义是指心智创造知识时的活动。

符号形式的第二含义和第三含义是紧密相关的。知识的创造并不局限于心智的认知活动，而发生在所有形式的心智活动中，即神话、艺术、宗教、语言以及历史经验中。心智认识其对象的主要方式显然是在于文化经验。因此，符号形式也指构成人类精神世界的主要文化形式。这个含义上的符号形式是指构建经验的方式，从而可以将重要的思想范畴和形式（比如原因、客体、事物、属性、空间、时间、数字以及自我等等）汇集在一起，以一种特殊的方式为感知内容建立秩序。这些普遍的思想形式除非存在于文化活动中就不具有任何内容，并且它们的特性因文化领域而不同。如此，便可以在神话因果性与科学因果性之间、在神话空间与审美空间、语言数字概念与科学数字概念之间进行比较和对照。符号形式的第二和第三个含义源自第一个含义，卡西尔只有将二者合起来才可将文化视为一个知识形式体系，因为这些知识形式是作为意识的三个主要功能的产品或主客关系的基本模式而产生的。[3]14-32

归根结底，符号形式的哲学是要回答“人是什么？”这个问题。对此，卡西尔在《人论》第六章《就人类文化而言的人的定义》做了不失精辟的解答。“符号形式的哲学是从这样的预设出发的：如果有什么关于人的本性或‘本质的定义的话，那么这种定义只能被理解为一种功能性的定义，而不能是一种实体性的定义。我们不能以任何构成人的形而上学本质的内在原则来给人下定义；我们也不能以可由经验的观察来确定的天生能力或本能来给人下定义。人的突出特征，人的区别于其他的标志，不是他的形而上学本性或物理本性，而是人的劳作（work）。正是这种劳作，正是这种人类活动的体系，划定和确定‘人性的圆周。语言、神话、宗教、艺术、科学、历史，都是这个圆的组成部分和各个扇面。因此，一种‘人的哲学一定是这样一种哲学：它能使我们洞见这些人类活动各自的基本结构，同时又能使我们把这些活动理解为一个有机整体。……我们必须深入到这些活动的无数形态和表现背后去寻找的，而且我们必须力图将其追溯到一个共同的起源的，正是言语、神话、艺术、宗教的这种基本功能”。[6]68

需要指出的是，对于卡西尔的文化哲学我们不应简单粗暴地归入唯心主义一类而加以拒斥，尤其不应套用马克思对黑格尔《精神现象学》的批判。①更进一步讲，卡西尔的批判唯心主义实际上是对以往的形而上学体系特别是黑格尔的绝对唯心主义的彻底否弃，尽管它并未脱离唯心主义的立场。

卡西尔认为，在黑格尔那里，艺术、宗教和哲学不过是绝对精神自我发展的不同和必然阶段，“而与黑格尔的绝对唯心主义相比，批判唯心主义给自己提出了不同的而且更加低调的任务。它并不妄称能够理解文化的内容和范围，进而对文化的每一步骤做出逻辑演绎，并且对这些步骤由精神的绝对本性和实质的演化所依据的普遍计划做一形而上学的描述”。[7]89

虽然卡西尔与康德渊源颇深，被称为新康德主义的代表人物，但他并未继承和发展康德和马堡学派的思想。卡西尔本人在1939年发表的一篇题为《什么是主观主义？》的文章中做出澄清说，“我本人往往被列为‘新康德主义者，并且我从这样的意义接受这个称号，即我对于理论哲学领域的全部研究工作是以康德在《纯粹理性批判》中提出的方法论基础为预设。可是，当今哲学文献中许多可归入新康德主义的学说不仅对我来说是陌生的，而且与我自己的看法是对立和矛盾的”。[13]3

然而，以康德为预设并不必然继承康德。显然，卡西尔的哲学从一开始就意图超越理论哲学的局限性，遗弃理论理性与实践理性的二元论。因此，批判唯心主义给与我们的启示并不仅仅在于它与康德的先验唯心主义和黑格尔的绝对唯心主义不可同日而语，也不仅仅在于它从理性的批判转化为文化的批判，最为重要的启示乃是：哲学不应仍在理论上寻找出路，而应在全部人类活动中探寻一个理想世界。正如卡西尔所说：“被视为一个整体的人类文化，可被称为人不断自我解放的过程。语言、艺术、宗教、科学是这一过程的不同阶段。在所有这些阶段中，人都发现并印证了一种新的力量——建设一个人自己的世界、一个‘理想世界的力量。哲学不能放弃它对这个理想世界的基本统一性的探寻”。[8]228

境界与教化：从黑格尔到伽达默尔

可以说，卡西尔的文化哲学是广义的人文科学，他本人使用多个称谓如“文化哲学”、“文化科学”、“精神科学”等，而将“文化科学”英译为“人文科学”也恰恰说明了卡西尔文化哲学的目的不是去建构一个部门哲学，尽管卡西尔本人确实说过文化哲学是哲学的一个分支。[2]3从他的研究来看，比如《人论》，他要对神话、宗教、语言、艺术、科学、历史等具体领域所隐藏的意义进行揭示和破解，其最终目的是要去认识人类的共同世界，探寻一个理想世界。这个理想世界应该是人文科学或文化哲学追求的境界。这个境界其实在中国古典中早有界定，那就是：“观乎人文，以化成天下”。以人文精神来教化天下应该是哲学乃至人文科学的至高境界。

“境”与“境界”可以说是东方或中国独有的词，我们在西文中只能找到与作为表述地理空间的境界相对应的词，即疆域边界（bourdary）。而在哲学和美学意义上所说的境界在西文中几乎没有对应或近似的词，无论是把境界作为一种心理空间还是精神状态来理解，都不能完全表述境界的内涵。

按照普遍的看法，最早赋予“境”以哲学内涵的是《淮南子·修务训》中的“无外之境”一说。按照陈良运的解释，所谓无外之境是物理空间的主观化，也即人的精神空间与天地万物的客观外境的统一，是“至大”与“至小”、“无外”与“无内”的统一，体现了道家的“至大无外、至大至小”的思想。[14]243

其实，使精神层面的境界普及起来的是佛经的传入，或者说是因为某位佛经译者用“境”或“境界”来转译梵语中的“Visaya”一词。按照叶嘉莹的解释，“一般所谓‘境界之梵语则原为Visaya，意为‘自家势力所及之境土。不过此处所谓之‘势力并不指世俗上用以取得权柄或攻土掠地的势力，而乃是指吾人各种感受‘势力。这种含义我们在佛经中可以找到明显的例证，如……‘六根、‘六识、‘六境之说”。[14]243-244叶先生所说的境界只是感官层面的，而实际上佛学中对于“境界”一词的使用并无严格的界定，也就是说，它是多义的、多语境的，而且并无褒贬之义。

唐宋以后，由于佛教的广泛传播，“境”或“境界”的使用进入了文学领域，其含义开始泛化，同时被赋予了多种维度和层面，到了王国维那里有关境界之说达到了一个高峰。但是，“境界”作为一个概念也越发模糊多义。近现代以来，尽管大谈境界的学人不在少数，却未见一个得以普遍接受的明确定义。究其原因，大概在于“境”或“境界”存在一个表述上的多义性、含混性和不确定性。

对于“境”或“境界”的表述大致可分为三个进路，即诗意的、隐喻的、概念的。诗意的或审美的进路，以王国维《人间词话》的人生三境界最具有典型性。王国维直接用诗来表述诗化的意象。他的境界说试图通过挪用叔本华的理念论来实现中西文化的交融，反倒掉入唯意志论的陷阱，“境界”在他那里不外乎是意志的客体化。隐喻的进路则不同于诗意的进路，前者是主客体的交融，后者是一种映射过程，即将一个概念域投射到另一个概念域，或者说通过彼事体来理解和经验此事体。佛教中的“菩提”、“涅槃”可以说是借用隐喻来表示境界。概念的进路多为哲理性的，儒、道、释中均有各自的境界学说，近现代的一些哲学大家也有不少关于境界的论说，但谈的大多是人生阶段，“境界”似乎是作为“层次名词”来使用的，而非一个普遍概念，所以境界不具有“理念”那样的共性或一般性，所谓至高境界充其量是被圣化的层级。

其实，无论是佛教的欲界、色界、无色界，道教的天界、人界、地界，还是读书三境界，人生的四境界，指的都是按照某种设定而发生的内向形成或构建过程，这个过程可能是陶冶、修炼、教化等等。从这个意义上讲，与其谈论境界，不如谈论教化。这就如同谈论琴棋书画，如果仅从段位、层级来论境界是没有任何意义的，而从陶冶、修炼的过程来论境界无疑给境界赋予了意义。这里所说的教化是指德语词Bildung，与之相关的名词Bild是形象、图像之意，动词bilden则为形成、创造之意。Bildung的古典定义源于基督教观念，即人是上帝的形象，也就是说，人模仿上帝的形象来打造自己。那么，东方所说的宗教或哲学意义上的境界无非是人按照佛祖或圣人的形象陶冶或修炼自己。这样，我们不仅在境界与教化之间找到了某种程度的对应性，更重要的是我们可以把境界过程化，探讨通达境界的步骤和手段。至于终极或最高境界是怎样的状态已经不重要，就如同人的本性的完全实现永远是一个过程，因为到达终点的只有圣人。

谈及Bildung首先遇到的一个困难就是，它不但在汉语而且在英语和法语中居然找不到一个完全对应的词，比较常见的英译有formation（形成）、deveopment（发展）、construction（构建）——这是它的第一层含义；education（教育）、culture（文化）、cultivation（培养）——这是它的第二层含义。罗蒂则将伽达默尔的Bildung概念译为edification（教化、陶冶），取代了《真理与方法》英译本“culture（文化）译法。直至现在，许多英文文献中论及Bildung时直接使用原词，不做翻译。尽管“教化”译法涵盖不了Bildung的全部含义，特别是“形成”和“发展”之意，但是在国内学界是普遍接受的一个译法，所以权且作为一个“代码”来使用。

德语的教化一词最早可追溯到16世纪的虔敬主义神学，主要是培养（cultivate）之意，即虔诚的基督教徒应该按照自己灵魂所内化的上帝形象来培养自己的天赋和性情。帕拉切尔苏斯、雅各布·伯麦以及莱布尼茨在自然哲学中也使用教化一词，指的是“发展或展露一有机体的某些潜能”。[15]到18世纪末，教化一词逐渐丧失了其神学含义，具有了人文主义含义，最终在赫尔德那里产生了一个关于教化的基本定义：“达到人性的向上教化”（Emporbildung zur Humanit？芽t），意思是指人性由低向高的形成或转变。

赫尔德提出这一概念主要是为了回应抽象理性主义的不可一世，同时主张对不同的文化和语言进行研究，也就是对人文科学进行广泛的研究。他认为只有具体的和实际的事例才能促进人类希望的“进步”。赫尔德的教化概念的重要意义在于它可以作为人文科学的基础座右铭。[16]64从这个意义上讲，是赫尔德首先将教化概念引入人文科学的，可以说他是教化理论的奠基人。伽达默尔评价说，“当时成为至为重要的教化概念或许是18世纪最伟大的观念，正是这一观念构成19世纪人文科学赖以生存的氛围，尽管人文科学尚不能为它提供认识论证成”。[17]10从康德到黑格尔期间，赫尔德确立的教化概念得到了不断的发展和提炼，成为了一个完善的概念。

这中间尤其值得一提的是威廉·冯·洪堡关于教化与文化（Kultur，修养）的区别。伽达默尔援引洪堡说：“但是如果我们用我们的语言来讲教化，我们指的是某种更高级和更内在的东西，即情操（Sinnesart），它由全部知识和道德活动追求的认识和感受而来，和谐地融入感性和品性当中”。教化在这里不再指“文化”，即能力或天赋的发展。[17]12洪堡所说的情操指的是一种心智态度，也就是一种境界，而文化或修养则处于较低的阶段。

教化与文化的区分其实蕴含的是physis（自然）与paideia（教育）之间的区分，伽达默尔指出，“教化这个词绝非偶然地与希腊词自然相类似。正如自然一样，教化没有自身之外的目的”。[17]12在伽达默尔看来，教育只是对某种天赋的培养和训练，只是一种达到目的的单纯手段。而在教化中，“一个人借助和通过教化所形成的东西，完全变成了他自己的东西”。[17]12

教化的概念化和理论化可以说是由黑格尔完成的。黑格尔关于教化的论述主要出现在《哲学入门》和《精神现象学》两部著作中。他在《哲学入门》中对教化所做的分析建立在两个基本假设的基础上：（1）教化是一个个体学会如何放弃自己的欲望和倾向，超越特殊性而达到一种普遍性的过程；（2）这个过程反映了精神占有他物所特有的异化？穴Entfremdung？雪和返回？穴Rückkehr/Heimkehr？雪的结构。[18]在黑格尔看来，教化并不只是对现有能力的提升，它包含着一个自我越位（self-transgression）运动。黑格尔尤其注重“异化”概念，他强调学习过程必须经由他物，自我发现只能通过与他物和世界相遇才能发生，[16]66用伽达默尔的话讲：“在异己的东西里寻找自身，在异己的东西里变得如在自己的家中，这就是精神的基本运动，精神的存在只是从他物向自身的返回”。[17]15

伽达默尔将第一个假设称为实践性教化，将第二个假设称为理论性教化。不过，二者不是截然分离的，而是一个辩证过程，这个过程分为三个阶段，即教化三一体。关于这个辩证过程，黑格尔在《精神现象学》中关于主人与奴隶的辩证法也即自我意识的独立与依赖的论述最具有代表性。黑格尔这样描述了第一个阶段：“自我意识有另一个自我意识和它对立；它走到它自身之外。这有双重的意义，第一，它丧失了它自身，因为它发现它自身是另外一个东西；第二，它因而扬弃了那另外的东西，因为它也看见对方真实的存在，反而在对方中看见它自己本身”。[19]122在这个阶段，个体并不将其他的自我意识看做为另一个东西，并且预设它基本上与其自身是等同的。自我意识因此是“单纯的自为存在，通过排斥一切对方于自身之外而自己与自己相等同”。[19]125然后，对方被还原为“带有否定的性格作为标志的对象”，[19]125因此被看做不是它自身，也不是另外一个自身（第二个阶段）。

在黑格尔看来，在前两个阶段，对方不被看做为一个独立的个体，这就阻止个体超脱自己的欲望和信念。但是，随后由于奴隶的顺从，个体达到这样一种超脱。主人的命令最初被奴隶看做为威胁，但是最终他认识到将他的意志顺从于另一人并非是不适当地强加于他。在“我”与“我们”之间没有区分：“我就是我们，而我们就是我”。[19]122奴隶学会用主人的眼光看待事物，并且不再沉湎于欲望的满足，而是节制欲望。由于奴隶为主人劳动不是专为其自己的个体利益，他的欲望不仅包含了他这个特定个体的欲望，而且包含了另一个人的欲望。奴隶因此而上升超越了其自然意志的自私个体性。[20]561-562

奥登斯特德将教化所经历的这三个阶段概括为：（1）与个体自然状态的未经反思的统一，并否定他物；（2）由他物引发的与个体自然状态的异化；（3）自我与他物之间的反思的和解。[20]562这样，教化其实是一个异化和返回过程。黑格尔认为古代世界研究尤其适合于提供这种形式的教化，因为古代世界对我们来说是相当陌生的，足以使我们与我们的自然状态即我们所属的文化相分离。但是，这个古代世界又是我们的文化相当熟悉的，因而允许我们在其中重新发现自身。这就是说，获得教化的个体不再将其文化的重要性视为理所当然的，而是通过采取一种更加反思的普遍观点而达到和解。[20]560在黑格尔看来，在第三阶段自我与他物达成最终和解是由于洞见到实在本身具有自我的特性即精神。

黑格尔关于教化的论述显然为伽达默尔的《真理与方法》提供了理论来源，我们似乎可以在伽达默尔的哲学解释学中找到某些对应或回响。比如，在“视域融合”发生时所进行的对前见（Vorurteil？熏偏见）的纠正中，仿佛能看到黑格尔的教化过程。具体而言，每当我试图理解一个特定的作品或文化制作时，为了克服一个不同的文化视域的陌生性，我必须重述我的前见。通过这个过程，我的预期背景被扩大，我赋予世界的意义被修改，并且我理解他物之他性的能力得到提高。我始终是我的前见的人质，但是我的视角的特殊性可以通过一个没有终点的和非目的论的视域融合过程逐步地被克服。他物只是我的前见的矫正手段，是通往普遍性的阶梯。因此，黑格尔教化概念的“异化”和“返回”也是伽达默尔教化概念的一个基本特征。在伽达默尔看来，有教养的和有体验的人始终在寻求新的解释学经验和不同的文化视域（异化），以便将它们融入（返回）使理解成为可能的特定语境和背景。的确，在黑格尔也在伽达默尔看来，经验的本质在于否定我们的预期视域和颠倒意识。任何真正的经验都否弃先前的预期，因而是“痛苦的”和“不愉快的”。[20]319然而，伽达默尔与黑格尔的差别在于，他认为文化经验并不终结于绝对的知识，而终结于对人类经验的片面性和有限性的接受，也即终结于对新的经验的一种永无止境的开放性：“经验的辩证法并非完成于确定的知识，而完成于那种由经验本身所促成的对经验的开放性”。[18]

我们不妨以“限制的辩证法”为例来进一步说明伽达默尔与黑格尔之间某种根本性的差别。在黑格尔看来，“使一个限制成为限制的东西，其实总是同时包含对它的两方面的认识。限制的辩证法只有通过它扬弃自身才存在……在限制的辩证法中表现为逻辑普遍性的东西，由经验在意识中特殊化，这种经验在于，区别于意识的自在存在是它自身的他物，并且当它被认识为自我时——即当它在完全和绝对的自我意识中认识自身时，它的真理被认识”。[17]307

对于黑格尔“限制的辩证法只有通过扬弃它自身才存在”的观点，伽达默尔赞扬黑格尔把握了“经验的否定性”，并“把经验设想为正在行动的怀疑论”，[17]317因而事物不是它们先前之所是。但是，伽达默尔认为，这个过程只是在它显示我们先前概括的虚假性的意义上才是一个克服限制的过程。此外，黑格尔认为教化在“绝对知识”中达到终点，绝对知识允许精神由实在本身具有自我的特性的洞见将意识与自我意识“等同”起来。然而，在伽达默尔看来，只有永无止境的“对话”，在这种对话中，受到历史语境灌输的前见绝不可能成为完全自我意识的。[20]566因为“教化的结果总是处于进一步继续教化的恒常状态中”。[17]12也就是说，它总是对新的教化保持开放性。

可见，伽达默尔不会简单地“套用”黑格尔的教化“正反合”，他援引黑格尔主要是把教化概念理解为舍弃个体的直接性和特殊性向普遍性提升的能力。这意味着离开私人生活的狭窄圈子进入社会生活去参与一种共同文化。达到普遍性还意味着发展一种兼容不同观点的能力，这样我们便能够面对我们必须考虑和占有的他性或陌生性。①这就是伽达默尔从黑格尔的精神的辩证运动所要“挪用”的东西。所以，精神的辩证运动不仅是黑格尔辩证法的特征，也是解释学经验的特征。伽达默尔将理解的任务确定为占有异己的东西。解释学经验发生在归属他性与向他性开放之间的张力之中。通过占有陌生的东西，个体被引入它所归属的共同体的文化，他理解了自己的传统，也发现了其他文化和文明。

当然，伽达默尔的教化概念还有其他更重要的思想来源。其中海德格尔对于伽达默尔影响是不容忽视的。作为解释学范式的创始人，海德格尔在他的代表作《存在与时间》（1927）中创制了一种整体论的认识论。《存在与时间》的主旨是要终结“笛卡尔焦虑”，即结束始于笛卡尔终于胡塞尔的近代哲学传统。因此，海德格尔严厉地批判了主体概念和认识论的客观性概念。一方面，海德格尔用“此在”（Dasein？熏直译为英文即“being-there”，“在那儿”）取代了“主体”。“此在”针对的是意识概念，也就是说，人不主要是一个“有意识的存在”，而是一个“在那儿的存在”，借此，海德格尔排斥了把人视为自律的、统一的或自明的主体的观念。与近代的主体观念截然对立的是，此在的存在是由我们总是被抛入其中的世界和视域决定的。此在是一种“在世界中的存在”（being-in-the-world，在世存在）。因此，我们筹划（entwerfen）自身的方式在很大程度上是由我们的语境主宰的。这样海德格尔否弃了那种在伦理学和认识论领域中为人类活动和知识寻找一个普遍有效的基础的作法，也否弃了任何把人看作一个具有某些确定特性和一种稳定的同一性的“实体性”存在的观念。反之，他更愿将此在描述为一种存在能力（Seinkоnnen）和一种总是未完成的筹划。用他的一句名言讲：“可能性高于现实性”。[21]48

另一方面关涉对客观性的认识论批判。这种批判主要体现在海德格尔对于解释学循环和理解的先在结构（Vor-Struktur）的分析中。在海德格尔看来，我们赋予任何存在的意义总是产生于对我们具有某种预期背景的经验的筹划，因而我们对实在的理解总是以一个语言和概念体系为中介。理解过程的这种预期结构是海德格尔对解释学循环的存在论重新解释的基本特征。海德格尔认为，这种对先前预期的筹划是一个永远无法规避的因素，它不仅包含对文本的解释，而且包含全部的意义经验，因而构成了此在的一个存在论结构。因此，我们不应将解释学循环评价为我们知识的缺陷或不完善，相反，“在这一循环中包藏着最源始的认识的一种积极的可能性”。[21]187由此，海德格尔否弃了所谓可以中立地和客观地说明世界的假说，进而批判了西方哲学传统最重要的基石之一真理符合论。

那么，海德格尔的批判的文化意蕴何在？对此，鲁伊·桑巴约做了颇有见地的阐释。[18]首先来讲，海德格尔的解释学循环蕴含着强烈的语境主义，也就是说所有的意义都是依赖语境的（context-dependent），因而也是不稳定的。由此而产生的文化概念是诗意的和创造性的，而不是伦理的或认识论的。海德格尔提出了两个重要的概念：解构（Destruktion）和重演（Wiederholung）。在《存在与时间》中，海德格尔对存在论历史进行了解构，为的是打破“僵硬化了的传统”造成的一切“遮蔽”，并且回到构成其本源的“源始经验”。[21]28在《现象学之基本问题》（1927）中，解构被描述为一种对传统概念的“批判性拆解（Abbau）”以及对其起源的复原。这样，解构其实包含着对我们文化传统的某些方面的重演，但是重演应被理解为一个创造的和主动的过程：“我们通过重演一个根本问题来理解对其源始的并且隐藏至今的可能性的揭示（ErschlieBung）；对于这些可能性的整理（Ausarbeitung，又译“拟稿”）转化了问题，并且构成了保存其内容的唯一方式。然而保存一个问题意味着去释放和唤醒位于其本质之基的、使之可能成为一个问题的内在力量。”[22]因此，海德格尔的解构和重演概念并不意味着单纯地回归已经失去的本源，而是要我们去转化并创造性地占有文化传统的内容，正如他在《存在与时间》中所说，“解释并非对被理解的东西有所认知，而是把理解中所筹划的可能性整理出来”。[21]181从这个意义上讲，他的解构和重演概念恰恰折射出一种文化概念，这个文化概念把文化看作一个由不稳定和不确定的可能性构成的、有待进一步探索的领域，也即新的解释视域。那么，海德格尔的文化理念就是把文化看做是一个对过去的作品进行主动和积极的解释的没有终点的过程，文化传统被作为生命力的贮藏库，我们只有摆脱千百年所造就的僵化才能体验这种生命力。

从海德格尔的观点来看，文化不应被作为一种旨在发现先在结构和客观意义的活动，而应被看做一个旨在探索由过去的作品开启的可能性的创造过程，也就是要探索全部人类思想在其中找到其根的深层维度，即存在。但是，将海德格尔的思想应用于文化理论由于其本身的局限性而受到影响。桑巴约指出了三个方面的局限性。[23]第一，海德格尔只专注于过去和我们的传统，忽略了与其他文化世界的交往。第二，海德格尔执着于几乎是神秘的存在概念是存在问题的，因为以假设一个隐藏的、超出人类控制的维度的存在作为文化理论的基础是不堪一击的。最后，海德格尔显然贬低人的活动，把存在本身视为历史的真正创造者，而人的能动性无关于世界的转变。

伽达默尔的哲学解释学正是以海德格尔的理解先在结构为起点来展开的。按照海德格尔的理解先在结构概念，所有意义必然是一个使世界的经验成为可能的特定视域或背景所预期的。正如伽达默尔在《真理与方法》中所指出的，“所有这种理解最终都是自我理解……无论谁理解都是理解他自身，都是按照其自身的可能性去筹划自身”。[17]231伽达默尔以“前见”（偏见）概念来完成对理解先在结构的超越。如果所有理解都包含着对意义的预期，那么其目的并不在于消除所有的前见，而在于区分虚假的与真实的前见。按照伽达默尔的哲学解释学概念，如果我们的前见对所解释的东西能够产生连贯和谐的解释，那么便证实了其真实性，反之，如果不能，便显示出其虚假性。这样，伽达默尔就同时避免了相对主义和客观主义。既然解释学范式是整体论和语境主义的，那么视域概念就是不可或缺的。如果说所有意义都是依赖语境的，那么理解就不主要是一种主体与客体之间的关系，而是视域之间的关系。因此，理解存在于一个视域融合过程。

可以说，伽达默尔从视域融合的角度来描述文化经验和活动在继承其前辈的解释学范式的同时克服了其某些局限性，实现了超越。而最大的超越就在于伽达默尔强调人的维度和对其他文化的尊重，因此人的教化必然是其哲学解释学的核心。教化概念作为伽达默尔哲学解释学的核心，它的重要意义在于它对构建一种文化哲学的贡献。从这个意义上讲，伽达默尔关于教化的论述也是一种文化哲学理论。[18]

桑巴约从三个方面来阐释他的文化哲学理论。第一，将文化看做游戏。伽达默尔的“教化没有自身之外的目的”一说源自康德将游戏界定为“无目的的合目的性”的定义。将文化看做游戏的概念反映了教化过程的非目的论性质。人类教化既不以实现客观规范为目的，也不以内化某个确定的模式为目的，而是与我们偏见（前见）的限制进行永无止境的斗争，也就是说，它包含的是对新的解释学经验和视域融合的绝对开放性。更进一步讲，游戏可作为视域融合的绝好模式。我们可以从《真理与方法》中关于艺术的分析的书页中体会其中的意蕴：就如同一个游戏者必须使自己服从某一特定游戏的规则，一个解释者也必须承认和融入某一特定文化表达所提供的视角的效用；就如同一个游戏只有人们玩游戏它才存在，任何作品的意义都不是由客观资料构成的，而是由一个解释者的创造性来施行的并且依赖于这种创造性。正如伽达默尔喜欢说的，理解是不同地去理解。

第二，文化基于翻译。在伽达默尔看来，“能被理解的存在就是语言”。[17]432由于所有的理解都具有一种语言的特性，所以视域融合也是一个语言过程，更确切地说，也是一个翻译过程。理解就在于将在另一个视域或语言游戏中所说的某种东西转入我们自己的视域或语言游戏。如果说所有意义都是依赖语境的，那么翻译作为一种再语境化过程必然包含新意义的产生。因此伽达默尔宣称，“翻译者的情况和解释者的情况从根本上说是相同的”。[17]349所以，尽管我们的语言总是受到特定的视域或语境的限制，但是它可以通过顺从于一个永无止境的语言融合过程而无限地弱化它的特殊性和片面性。

第三，隐喻对于教化的意义。伽达默尔指出，“从一个领域到另一个领域的转换不仅具有一种逻辑功能，而且符合语言的基本隐喻本性”。[17]390自亚里士多德以来，欧洲文化将隐喻定义为将一个名称从其通常的语境转到一个陌生的语境，从而获得一种新的表达可能性。隐喻的这种再语境化操作构成了翻译和理解的本质，因而语言和理解均具有一种隐喻本性。既然教化在于通过语言及视域的融合理解他物，那么教化本身就是一个理解过程。教化的本质就在于成为自身的隐喻。

桑巴约的阐释有一定的启发和借鉴意义，但是确实也有不少值得商榷之处，限于篇幅，恕不赘述。归根结底，伽达默尔教化概念之根本就在于摆脱现代科学的方法和知识观念，同时对人文科学产生一种新的认识。因此，人文科学并非只是一种知识，伽达默尔也并非要用教化概念来替代知识概念，因为有知识的人并不等同于经过教化的人。这里，伽达默尔推出了赫尔姆霍茨的“机敏”（Takt，又译“得体”）概念。“凭借机敏我们理解对情境的一种特殊的敏感性和感受力，并且懂得如何在其中行为，对此我们不可能从一般原则获得任何知识”。[17]16这是因为“在人文科学中起作用的机敏并非只是一种感觉或无意识的东西，而同时是一种认识方式和存在方式”。[17]17至于机敏的确切含义是什么，对伽达默尔来说似乎并不重要，重要的是它体现了一种不同的认知价值，显现出教化概念对人文科学的意义。“至于人文科学如何成为科学的，与其从现代科学的方法概念中，不如从教化概念的传统中更容易理解。我们必须依赖的正是这个人文主义传统。这个传统在抵抗现代科学的诉求中获得了一种新的意义”。[17]18

那么，单凭教化概念的一己之力能够与现代科学抗争，重振人文主义传统吗？显然不能。伽达默尔列举的人文主义主导概念除了教化之外，还有共通感（Sensus communis）、判断力（Urteilskraft）及趣味（Geschmack）。与其说后三项是教化概念的进一步展开，倒不如说后者是前者的具体化和实质化，或者说后三项是教化过程不可或缺的。更重要的是，伽达默尔尤其强调它们的认知价值，而康德以及审美意识概念的出现无疑贬低乃至抹杀了这种认知价值，伽达默尔显然想恢复康德之前的人文主义传统。

接下来先谈谈共通感。所谓共通感其实并非仅指每个人都具有的一种感觉能力，而是指在一个共同体中与其他成员互动中培养出来的能力，也即一种共同感或原则感——一个共同体所依赖的原则。维柯显然是这一传统的传承者，但他不否定近代批判性科学的积极方面，而是指出这种科学的局限所在。维柯的意图在于给现代教育并最终给启蒙运动指出一个新的方面和赋予新的意义，他所强调的不是抽象的普遍认知，而是在社会背景中从道德上培养的实践经验。正如伽达默尔所说，在维柯看来，“即使面对这种新科学和它的数学方法，我们仍离不开古人的智慧和他们在慎思（prudentia）和口才（eloguentia）方面的修养。即便是现在，教育的最重要的方面仍是某种别的东西，即‘共通感的培养，”这种共通感不是靠确定的真理，而是通过权衡可能的或或然的东西培养出来的。[17]20-21

共通感在苏格兰哲学家如沙夫茨伯里和弗朗西斯·哈奇森那里被称为“常识”（common sense），并被赋予了道德维度。这种常识“与其说是赋予所有人的一种特征，即自然法则的一部分，毋宁说是一种社会德行，即一种在沙夫茨伯里看来由心灵而非头脑构成的德行”[17]24这种社会德行在沙夫茨伯里那里具体化为“同情”，这个概念构成了其整个形而上学基础，更与近代以来对自我利益的高扬格格不入。到了他的追随者哈奇森和里德那里，常识与同情的结合演化为一种“道德感”理论，在反击霍布斯和洛克的自由个人主义中发挥了至关重要的作用。[16]68诚如伽达默尔所说，“‘常识概念在苏格兰哲学中发挥了核心体系作用。苏格兰哲学以抨击形而上学及其怀疑主义的化解办法为其方向，并且在原初的和自然的常识判断的基础上建立自己的新体系……但同时又保持了常识与社会之间的关联：‘常识判断的作用在于指导我们的日常生活事物，而我们的推理能力却使我们误入歧途”。因此，“正常理解即‘健全感觉的哲学不仅是医治形而上学‘夜游症的良方，而且包含了一种真正公正对待社会生活的道德哲学的基础”。[17]25

在伽达默尔看来，共通感是真正的知识源泉，这种知识更似于传统所形成的、由共同体所共有的智慧，并非通过科学知识的方法研究所能达及的。这样，“显然就有某种理由把语文学和历史学研究以及人文科学的研究方式建立在这个共通感概念上。因为人文科学的对象，即人的道德和历史存在，正如它在人的活动中形成那样，在很大程度上是由共通感规定的”。[17]22那么，共通感的重要意义就是：人之为人就在于归属于历史和共同体，惟其如此，他才能具体地研究和理解人的道德和历史存在。

与共通感紧密相关的是判断力和趣味（鉴赏力），因为共通感或“常识首先表现在对正确与错误、适当和不适当进行判断中。谁具有一个健全的判断，他就不能以普遍的观点去判断特殊事物，而知道什么是真正重要的，即他从正确、健全的观点看待事物”。[17]31伽达默尔所说的这种具有道德和认知意义的判断力显然不是那种靠逻辑推断而完成的判断，它只能通过实践来训练，是一种慎思判断（Urteil）。因此，它来自亚里士多德所说的“实践智慧”（phronesis），而非康德的理性主义，甚至与康德的《判断力批判》也无甚关联。在康德那里，判断和权衡利弊仍然服从于“绝对命令”的统治。从人文主义和人文科学的观点来看，这种服从显然是不可接受的，因为它忽视实践和实际参与，只注重所谓客观的抽象知识。反之，亚里士多德的实践智慧则强调对中道（mesotes）的寻求，以及对慎重权衡利弊的道德能力的培养，因而慎思判断与启蒙运动对普遍准则的强调截然对立。[16]66-67

判断力的道德和认知价值具体表现在趣味（鉴赏）判断。当然，谈到趣味判断不可能不提及康德。在伽达默尔看来，康德的美学是建立在趣味判断的基础上，而趣味判断则着眼于审美现象的两个方面，即它的经验的非普遍性和它对普遍性的先天诉求，但是其代价却是否认趣味有任何认识意义。[17]40这样，审美判断无非是一种介于理性和想象力之间的中介作用，是理解力和想象力之间的一种自由游戏，既不受自然法则的支配，也不受道德准则支配。这给与审美判断一种反思判断的独特地位，但在反思判断中个体没有可依赖的给定原则，既没有进行推断所包含的逻辑必然性，也没有可以始终应用的普遍标准。[23]128充其量是“一种与认识完全符合并且展示了在对象中获得愉悦的原因的主体关系”。因此，“在趣味中得不到任何关于对象的认识，但它也不单纯是一个主观反应问题——就如令感官愉悦的东西所产生的那种反应。趣味是‘反思的趣味”。[17]40-41

诚然，“如果康德就这样把趣味称为真正的共通感，那么他是在不考虑共通感概念……伟大的道德和政治传统”。其实，在康德看来，趣味还是有普遍性和共同性可言的：就趣味是我们全部认知力自由游戏的结果并且不像外在感觉那样局限于某个专门领域而言，趣味具有一种普遍性；就趣味抽离于诸如吸引力和情绪那样的主观的、个人的状况而言，它具有一种共同性。令人费解的是，这种“感觉”的普遍性是由从中抽离出某种东西的那个东西负面地规定的，而不是由确立共同性和建立共同体的那个东西正面地规定的。[17]41

确实，尽管康德谨慎地否认了趣味与道德之间的任何必然的关联，但是他仍然保留了趣味与社会性之间的那种古老的关联，他关于趣味判断的分析以多种方式指向了道德和社会性，因而启发了诸如汉娜·阿伦特和柯克·皮洛这样的哲学家看到了其中的一般价值关联性。[23]128不过，在伽达默尔看来，康德只是把“趣味（鉴赏）的培养”作为附录在《判断力批判》中“趣味（鉴赏）的方法论”一节中附带地加以探讨，“在那里，人文研究（Humaniora）……是与人性相适应的社会性，并且道德的培养是真正的趣味得以呈现为一种确定不变的形式的方式。因而趣味内容的确定性并不属于其先验功能。康德之所以关注趣味，只是因为存在一个特殊的审美判断原则，并且这就是他为什么只关注纯粹趣味判断的原因所在”。[17]41

显然，伽达默尔对康德意义上的趣味概念是不满意的，特别是康德的《判断力批判》将趣味变成了一种审美的和个人的偏好，使之失去了其原本的人文传统。为此，伽达默尔指出：“趣味概念无疑包含着一种认识方式。好的趣味的标志就在于我们能够远离自身，远离我们的个人偏好。因此，就其根本性质而言，趣味不是个人私有的，而是一等的社会现象……我们必须具有趣味——我们既不可能通过演示来学习趣味，也不可能以单纯的模仿来取代趣味。但是，趣味并不是单纯的个人品质，因为它总是想成为好的趣味。趣味判断的果断性包含它对效用的诉求”。[17]34-35

在《真理与方法》中，伽达默尔用了相当的篇幅来讨论康德的趣味（鉴赏）概念，可见伽达默尔并不单纯要恢复趣味的人文主义传统，而是以趣味作为切入点来完成对康德美学的批判和超越。从这个意义上讲，伽达默尔所列举的人文主义的四个主导概念——教化、共通感、判断力及趣味，毋宁说是康德的《判断力批判》乃至其美学的核心概念。当然，康德在《判断力批判》中并未使用“Bildung”一词，但他使用了“Bildungskraft”（形成力）、“Bildungstrieb”（形成冲动，形成本能）等概念通过有机体类比来讨论教化的形成作用，同时使用“Kultur”（文化、训练）一词论述教化的培养作用。[24]因此，康德虽未直接使用“Bildung”这一概念，但它同其他三个概念一样是其美学不可或缺的。

这中间，我们似乎可以看到一个从“异化”到“返回”的过程，通过这样一个过程，这四个概念特别是教化概念便被赋予了人性、道德、实践、社会、认知等维度，而最终要完成的是一种“超越”。这种超越不仅仅在于以“教化哲学”来对抗“体系哲学”，更在于一种向文化哲学的推进。虽然伽达默尔没有像卡西尔那样明确地将自己的研究称为文化哲学，但他与卡西尔一样要从人文科学和人文主义的传统中完成对文化哲学的构建，只不过卡西尔是通过“背叛”而伽达默尔是通过“超越”康德和以康德为象征的哲学来实施这种构建。前者试图回答“人是什么？”，后者则探索“怎样成为人？”，都以弘扬人文精神为己任。

最后，我们回到本文的主题：文化哲学绝不是一门部门哲学，也不单纯地是一个哲学范式，而是哲学的一个出路。既然是出路，它需要的是探索与发现，世上本没有路，有人敢走也便成了路。我在此连篇累牍地讨论卡西尔和伽达默尔并非要去倡导他们的哲学，毕竟他们各自都有其局限性和缺憾，而只是希望他们的探路过程能产生某些启迪，进而推动文化哲学在中国语境下的构建。文化哲学要在中国获得其应有的地位，有很长的路要去探索。然而，一旦东西方哲学从文化上完成一种“视域融合”而进入一个“共同世界”，文化哲学无疑会达到一个更高的境界，最终成为“第一哲学”。

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