文明对话语境中的《论语》公理化诠释

■甘筱青 曹欢荣

文明对话是世界在现代化和全球化背景下的新主题，需要以某种共同的思维方式为基础，才可能让各种文明真正获得充分的发展空间。研究文明传统中能够被普遍接受的思维方式，是促进文明对话的前提条件。本文在文明对话的语境中探讨中华文明的重要经典《论语》的公理化诠释。

一、对话是文明的自我拯救

亨廷顿认为，冷战结束后，全球政治不再是意识形态的对抗，而是各种文明之间的冲突。世界由西方文明、中华文明、印度文明、日本文明、伊斯兰文明、东正教文明、拉丁美洲文明和可能的非洲文明等主要文明构成。受现代化的驱使，全球政治正沿着文明界限重组。文明的冲突就是全球规模的部落冲突，表现为两种形式:一是在地区层次上不同文明的邻国或一国内不同文明集团之间的断层线冲突，二是在全球层次上不同文明的主要国家之间的核心冲突。

亨廷顿的文明冲突理论，引来众多争论。冷战之后，世界并不太平，战争阴云密布，民族国家、种族间的隔阂以及经济交往中出现的种种障碍等现实状况，是“文明冲突”论的国际背景，并且加深了人们关于“文明冲突”的印象:“世界确实是无政府主义的，充满了部落和民族冲突，但是给稳定带来最大危险的是那些来自不同文明的国家和集团之间的冲突。”[1](P15)特别令我们警惕的是，亨廷顿提出的主题之一为“中国对自身文化的伸张所导致的冲突”，他把儒家(中华文明的代表)和世界其他文明、特别是西方文明对立起来。

与此相对应的是“文明对话”论。杜维明是最早倡导文明对话的学者之一，他认为:“通过对话，全球化能够逐渐发展出生命共同体的意愿;通过对话，大家都具有和平共处的根源意识。”[2]文明对话得到了更多人士的响应。从话语表达上看，对话总比冲突更容易让人接受，也更能显示文明的价值和意义。亨廷顿后来在《文明的冲突与世界秩序的重建》中文版序言中也作了一些辩解，强调他的期望是唤起人们注意文明冲突的危险性，促进文明之间的对话。

然而，无论是文明冲突还是文明对话，它们都与全球化和现代化紧密相关。全球化不是今天才出现的现象，而是20 世纪后半叶就涌现的一股潮流。如果世界各地是孤立的，或者交流不多，也就不存在所谓的“文明冲突”和“文明对话”。在欧洲人发现新大陆之前，或者说还没有进入“世界历史”之前，各国已独立发展出不同的轴心文明，如果这些文明老死不相往来，当然就没有所谓的文明冲突。与全球化相连的另一潮流是现代化，正是现代化造就的物质技术，才使得地球变成“地球村”。那些相互遥望的文明，在现代物质技术的帮助下，交流与碰撞更加频繁，然而文明之间的陌生感和疏离感却还远未消除。当然，现代化和全球化并不是同一个问题，因为现代化是在西方世界主导下进行的，而且是西方文明孕育了经济自由、政治民主和法治精神等“现代化”观念，那么，非西方世界如何回应这些现代化观念?这其实是文明冲突论和文明对话论共同面对的问题。

文明冲突论与文明对话论，解决问题的目的也是一致的，那就是要维护某些行将衰落，或者复兴某些已经衰落的文明的地位。我们承认文明是多样的，也不否认不同文明可以共存。亨廷顿的忧思是西方文明的没落，因此他强调通过认同“美国精神”来维护西方文明的强势地位，并应对他认为的未来“敌人”的挑战。而文明对话论者认为，既然要对话，各种文明就应该是平等的。杜维明说:“‘儒学复兴’是一厢情愿的、没有经过反思而且绝对不可能有真正创见的一种提法。……所以不能走‘儒学复兴’这条路。儒学要有第三期的发展，一定要在多元文化的背景下。”[3](P435)杜维明将文明对话与儒学创新紧密相连，是否是为了不给那些具有霸权主义倾向的文明冲突论者以攻击的口实呢?如果要提倡儒学复兴，当然是需要创见的，没有创新的儒学在20 世纪就已经成了弱势文明。

文明冲突论与文明对话论并非截然对立。多元化共存的文明必然会有冲突，亨廷顿指出了这种冲突的实质，并将它当成理解冷战后国际关系的理论范式。文明对话论是在文化领域解决文明冲突的思路，解决的结果是各种文明相处，“和而不同”，各领风骚，这就必须开展各种文明之间的对话。古希腊文明的兴起是以雅典的苏格拉底为代表的理性主义者与来自周边的智者对话的结果，柏拉图的哲学生活崇尚的辩证法在古希腊语中就是对话的意思。孔子创立的儒家学派之所以有如此大的影响，与孔子倡导“有朋自远方来，不亦乐乎”的对话精神密不可分。

任何文明要具有强大的生命力，就必须积极参与文明对话，从其他文明汲取营养。既然需要对话，就需要一定的“宽容度”和“多样性”。我们需要强调的是，不是为了宽容和多样而对话，而是为了让最具有生命力的文明成为时代的文明。任何文明在时代的发展中总会体现出某种优势和缺陷，如果不能在多样性文明的视野中自我审视，衰落甚至死亡就不可避免。因此，与其说文明对话是为了形成带有文化乌托邦色彩的“生命共同体”，毋宁说，对话是文明的自我拯救。

二、文明对话需要的超越性前提之一:公理化方法

任何文明都是特定人群在面对生存困境时，为摆脱困境和谋求发展而形成的一套理论及其指导下的行为规范，是人的智慧的结晶。然而，人的生存环境是动态的，不断涌现出新的困境。既然文明能够摆脱困境，既然文明都是解决某种问题的智慧，那么所有的文明都值得我们保存、继承和发扬。关键在于，我们应善于去寻找解决问题的办法，而文明对话是发掘智慧之源的有效途径。

文明对话对中华文明具有更为重要的意义。众所周知，20 世纪以来，西方文明以其强势消耗着我们的自信，而背负历史盛名的中华民族在精神气质上又不甘落后，“振兴中华”、“民族复兴”的呼声响彻中华大地。中华文明是我们先辈的智慧结晶，但在面对新的困境——“全球化”和“现代化”的冲击时，迫切需要通过“中华文明”与其他文明的对话，注入新的活力。

然而，文明对话并非是一般意义上的文化比较。如果只停留于文化比较，那么我们只是了解不同文明之间在思维方式、价值倾向和行为习惯上的区别，谈不上真正意义上的创新。文化对话也不是为了宽容和多样，只是把宽容和多样作为基础。如果在原则问题上一味宽容，就没有了是非;而在任何具体问题上都不宽容，就会导致霸权主义的专制。因此，文明对话需要某些超越性的前提。

有人认为，文明的核心是价值观，因此，文明对话需要的超越性的前提，是在各种文明的价值观中都可以找到的某些共同点——普世价值。我们认为，价值观确实是文明中的核心部分，但文明对话需要的超越性的前提还不是所谓的普世价值。而且，到底是否存在适用于古今中外，放之四海皆准的普世价值，还需质疑。许多东西对我们都有价值，不同文明的价值观的区别其实在于，在所有这些有价值的事物中，对什么具有最高价值有着不同判断。比如，人们常说西方人推崇个人重于群体、人皆自私，把个体生命当成最高价值;而中国人更推崇个人与群体都要有自己的利益，个人需有“义”和仁爱之心。当生命与“义”发生冲突时，中国人往往是“舍生取义”。又如西方文化的核心概念是“人生而平等”，美国的《独立宣言》、法国大革命的《人权宣言》，都是把人生而平等作为立论基础;而中华文化认为人生而在群体中定位，人要在群体中间找到自己的位置，知礼是维持人与人之间关系的基本规则。[4]这些是中西方文明体系的差异。

对话实际上是文明之间相互寻找思想资源，以维持文明的活力进而增强面对各种困境的解决能力。任何文明形成确定价值观的基础，是具有一定的思维方式或方法论。只有从这里出发文明才能形成，文明之间的相互理解和借鉴才有可能。因此，对话需要的超越性的前提之一，就是思维方式或方法论。在柏拉图的《理想国》中，开篇就是苏格拉底与克法洛斯讨论“什么是正义”这个问题。[5](P1-44)克法洛斯认为正义就是借债要还，在苏格拉底的追问下，这个经验上的价值观摇摇欲坠，因为苏格拉底想要知道的是“正义本身是什么”，而不是“什么是正义”。苏格拉底的追问让思想走上了理性主义的路线，这个思维方式就是超越性的前提。

今天的“文明对话”需要什么样的思维方式呢?我们选择了“公理化方法”。所谓公理化方法，就是以一些基本假设、定义和公理作为逻辑推理的前提，应用演绎方法，推导出各种有意义的命题(也可称为定理)。它们总体上会构成一个演绎体系。在这个体系中，公理是不需加以证明而作为出发点的真命题;定理是从真命题(公理或其他已被证明的定理)出发，经过演绎推导证明为正确的结论(成为另一个真命题)。欧洲古代著名的数学家欧几里德用公理化方法，构建了欧氏几何学，已成为数学和自然科学结合的典范。此后，一些著名学者在自己的研究领域也建立了不同的公理化体系，例如牛顿的经典力学、斯宾诺莎的伦理学，等等。

在中华文明与西方文明的“对话”过程中，西方人对以儒学为主体的中华传统文化，推崇者有之，但不少人认为中国人的智慧缺乏思辨逻辑与演绎推理。黑格尔曾经说过:“孔子只是一个实际的世间智者，在他那里思辨的哲学是一点也没有的——只有一些善良的、老练的、道德的教训，从里面我们不能获得什么特殊的东西。”[6](P119-120)黑格尔对孔子和中国先秦哲学的形态与性质存在明显的误判，但他的上述偏见至今在西方仍有着广泛影响。

其实，任何文明中的理论都有其内在的逻辑体系。冯友兰指出，在诸子的著述中，虽然没有“形式上的系统”，但有“实质上的系统”，不过我们需要加以梳理。仅就《论语》而言，孔子的语录之间似乎没有什么内在联系，但孔子自称“吾道一以贯之”，这表明孔子思想中有一个自始至终贯穿着的逻辑主线。我们用公理化的方法诠释《论语》，是在遵循原意的基础上，以基本假设、定义、公理为基本要素，推导证明众多蕴含在《论语》中的客观命题，从而将隐含在《论语》中的逻辑体系凸显出来，便于东西方人士超越不同文化语境的局限，建立对话平台，共同用理性的方式正确理解和准确把握孔子的思想。

全球化和现代化对中国的主要挑战之一，可以说，就是西方文明对中华文明的挑战。中国传统文化的表象，往往更多关注道德修养、权谋及治术。我们用公理化方法来开展文明对话，既是对西方文明挑战的回应，也是汲取西方文明中的智慧来诠释和传承中华优秀文化。公理化方法是当今世界学术的常用研究和推理表达方式。用“公理化”方法重新诠释《论语》，可以走出疏证、解经的传统格局，改变“我注六经”、“六经注我”等偏重主观体验的学术方法，寻找比较坚实的客观基础，为中西方的《论语》研究提供一个可交流的平台，这或许是推动中华文化传播的一个重要途径。

三、《论语》的公理化诠释是促进“文明对话”的有益尝试

《论语》是儒家最重要的经典之一，蕴涵着中国传统文化的精粹。两千多年来，《论语》表达的思想和价值取向，深刻影响了中国人的道德观念、行为方式和情感方式，成为中华传统文化的核心内容。《论语》的公理化诠释，是首先在中华经典的研究中运用公理化方法的一次学术创新。2011 至2012 年，《〈论语〉的公理化诠释》及其修订版的出版，在国内外学界引起了较好的反响。这一研究成果是在“文明对话”的语境中获得的，也将是促进“文明对话”的一次有益尝试。

对《论语》进行公理化诠释，首先要做的工作是确定一个逻辑起点，由此推演出《论语》中的主要观点。我们把《论语》的逻辑起点，定位在事物的矛盾变化处于相对稳定的阶段，换言之，就是矛盾处于“中庸状态”之时。“中庸”一词在《论语》文本中出现的不多，但从整个文本看，孔子总是从一组对立的关系来谈论如何修身养性，比如君子与小人、君与臣、官与民以及天与人等关系，而“中庸”显然是表达某种相对关系之间的程度和状态的概念，简言之，“中庸”是矛盾的“度”的“稳定状态”。就《论语》体现的思想来看，孔子并不否定事物的质变，但他最关注的还是社会矛盾发展的中庸状态:“中庸之为德也，其至矣乎!民鲜久矣。”(《雍也》)。“中庸”作为“至德”，在《论语》中不仅是统贯“仁”“义”“礼”“智”“信”等道德范畴的主导精神，而且也代表了一种世界观与方法论，贯穿于人的最基本的行为准则和最高的道德境界。事实上，在世界历史上的“轴心时代”(公元前6 世纪以后的几百年之间)，在古中国、古希腊、以色列、古印度等地，先哲们不约而同地提出了德性伦理的原则:以“中”为中心，强调“适中”、“适度”。这种酷似，表明不同文明之间是完全可以沟通的，甚至在思维方式和价值原则上也是可以相通的，而且体现了人们对事物矛盾的普遍认识，是对过犹不及和避免极端行为的辩证感悟。

《论语》的思想核心，就是试图以“中庸”为理想目标和方法论原则，建构起一个关于人类社会的理想的伦理道德体系。由此出发，我们给出了6 条基本假设、17 条定义、7 条基本公理，并对它们作了界定和说明。这里就基本假设、定义和公理各举一例。

基本假设:对于矛盾G，如果存在一个时间段(t＊，t＊+NT)(N 是一个充分大的自然数)，它具有以下性质:取此时段内的任意两个时间t'、t″以及除少数人以外的任意两个观察者M'、M″，所得到的两个度的差值都很小，用函数表示就是

这个值趋于无穷小，我们就称在此时间段内，矛盾G 具有“稳定的度”;而称此时间段为矛盾G 的“稳定时间段”:矛盾G 在此时间段内的状态都称为G 的“稳定状态”或“中庸”状态。

定义:“仁”指群体中的人从自然的血缘关系的爱心出发，通过学习约束自己，推广这种爱心，使行为合乎礼，由此产生的一种对己、对人乃至对社会、对自然界的相互体谅(恕)与尊重(敬)的心理状态和行为。(提出相关定义的要求是:它们来自《论语》中的重要概念，符合《论语》的原意和当时的语境，并具有概括性。)

公理:政的施行主要依靠管理者的“德”的表率作用、“礼”的规范作用以及“刑”的强制作用。(形成公理的原则:它们从儒家思想的文化特性特别是《论语》的众多章节提炼而成，是得到公认、不证自明的。)

依据基本假设、定义与公理，我们从《论语》原文中提炼出120 个命题及其众多推论(它们蕴含儒学的现代价值)，然后对它们进行证明。这些命题分为四个部分:立德、从政、为学和养性，涵盖了《论语》的基本内容。《立德篇》着重论述在“为人处事动机”的自然性与社会性之间的矛盾中，确立道德必然性的具体途径，即论证“仁”“礼”“乐”“学”等道德基础和“孝”“忠”“信”“义”“知”等道德范畴的基本要求和内涵。《从政篇》主要讨论了从政的基本原则、“德主刑辅”的德治原则、君子从政的责任、态度和方式以及为官的基本要求和品格。《为学篇》着重讨论一个人在社会化过程中，学习和教育的作用与意义，以及通过学习与教育，自觉地调节人的自然天性与社会性需要的矛盾。《养性篇》重点讨论个人的理性意识与个性性情的协调关系，更多注重君子道德实践的理想境界，关注性情作为人的自然属性与人的道德理性之间的矛盾及调节状态。

《论语》的公理化诠释，也为理解《论语》提供了一个相对清晰和确定的文本，这对“文明对话”中相互理解、反思和汲取思想资源具有重要的意义。《论语》是记载孔子及其学生言行的一部语录体作品，记载者众多，流传的版本也有出入，许多话语在表面上看起来不一致。用公理化方法来诠释《论语》，不一定能解决所有的歧义，但在某些重要问题上能给出相对确定和合理的解释。这里可以列举两例。

《论语》中说“民可使由之，不可使知之”(《泰伯》)，译注者众说纷纭。杨伯峻译为:“老百姓，可以使他们照着我们的道路走，不可以使他们知道那是为什么。”[7](P80)杨先生从古文语法的角度，反驳那种把这句话解释为“民可，使由之;不可，使知之”的观点。但如果把此条解释为有意隐瞒、欺骗百姓，则从《论语》系统的内在逻辑上，就与“有教无类”、“诲人不倦”等推行教化的思想矛盾。而在《论语》的公理化诠释中，我们能给出一个逻辑严密并可证明的命题:

百姓能服从“德治”，但不一定能完全理解它。

证明:百姓就是被管理者，依据上文述及的公理，政的施行主要依靠管理者的“德”的表率作用、“礼”的规范作用以及“刑”的强制作用，前两者是主要的，后者是次要的，这就说明百姓能在三种作用下服从管理者的管理，尤其会从内心服从前两种作用下的管理。但是，关于为什么要施行“德治”，以及其意味什么等问题，由于百姓在“学与思”的能力方面存在差距和更多关注各自利益等原因，限制了他们对“德治”的深入理解。

再举一例。叶公曰:“吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。”孔子曰:“吾党之直者异于是:父为子隐，子为父隐——直在其中矣。”(《子路》)依据《〈论语〉的公理化诠释》书中的相关命题，一方面，“孝”是“仁”的最基本实践，就上述条目而论，如果儿子指证父亲偷羊，则为不孝，不孝则从最基本的实践开始就陷入了“不仁”的境地，如果推而广之，必然会损害全社会的“仁”;另一方面，社会本着“德主刑辅”的原则，对偷羊的父亲实施惩罚是必要的，如果听之任之，是为失德。因此，指证父亲偷羊的事，应该由社会而不是由儿子来完成。[8](P156-157)(2010 年国内相关法律的条款修改，似已考虑上述分析)

四、结语

综上所述，各种文明之间需要对话，而公理化方法在文明对话中具有超越性特点;从“中庸”出发的《论语》的公理化诠释，不但体现了《论语》的精神实质，涵盖了《论语》的主要内容，而且符合“文明对话”的基本要求，是促进“文明对话”的有益尝试。我们希望通过公理化诠释，为整个儒学史展开一个严密的演绎系统，揭示其内在思想脉络和内在逻辑，在“文明对话”的语境及实践中，为儒学的现代转型探索一条可行的实现路径。

[1](美)塞缪尔·亨廷顿.文明的冲突与世界秩序的重建[M].周琪，等译.北京:新华出版社，2009.

[2](美)杜维明.文明对话的发展及其世界意义[J].回族研究，2003，(3).

[3](美)杜维明.杜维明文集(第5卷)[M].武汉:武汉出版社，2002.

[4]甘筱青.从中西方文化公理体系的差异看“文明的冲突”[J].九江学院学报，2010，(2).

[5](古希腊)柏拉图.理想国[M].郭斌和，张竹明，译.北京:商务印书馆，2003.

[6](德)格奥尔格·黑格尔.哲学史讲演录(第1卷)[M].贺麟，王太庆，译.北京:商务印书馆，1981.

[7]杨伯峻.论语译注[M].北京:中华书局.1980.

[8]甘筱青.《论语》的公理化诠释(修订版)[M].南昌:江西人民出版社，2012.