阎连科小说苦难叙事的文化反思

吴琪

阎连科是我国当代著名的现实主义作家，他的狂想现实主义小说，为寂寥的文坛注入了一股跃动的活力，一种悲悯时代崇高与感动的美学元素，而他在小说叙事中所刻意营构的那种苦难生存镜像，则成为这个时代挥之不去的灵魂悸动与精神魔咒。阎连科究竟从哪些方面表现了底层民间的苦难生存镜像，这种苦难叙事究竟蕴藉着怎样的文化内蕴？结合具体的小说文本，我拟从四个方面谈谈阎连科小说苦难叙事所表征的文化意义。

其一，“自然之役”——自然环境和天灾人祸所带来的“基本压抑”成为阎连科小说中生存苦难的原始形态。“基本压抑”的概念源自马尔库塞，指生产力发展水平低劣和物质资源匮乏状态下的本能性压抑。“基本压抑”必然带来生存的苦难，如自然环境的恶劣，身体的疾病，无尽的劳作与无法忍受的饥饿寒冷等。阎连科早期叙写苦难的小说，主要围绕基本压抑所带来的生存苦难展开叙事。《瑶沟的日头》中的二姐因为家境贫寒而不得不辍学回家，将继续上学的机会让给连科，而当大姐要去洛阳治病时，在父亲“是给你姐治病要紧，还是你上学要紧”的逼问下，连科最终放弃上学并去洛阳打工……《瑶沟人的梦》主要讲述的是乡土政治文化中的权力倾轧，但其间隐含的主要矛盾其实不是干群关系，而是表达了瑶沟人希望通过拥有权力，使国家给村里的返销粮能够按时按量发放到村民的手中，以确保起码的生存权利与人格尊严；《天宫图》中饥饿与贫穷使路头村的人口锐减，路家坟冢逐渐增多，路六命一次次差点命丧黄泉又一次次奇迹般活过来，到终有一次摔断腿，落得个终身残疾，不得不靠替人扔婴，替人挖坟，替人抬棺来生存。《耙耧天歌》中尤四婆生了四个傻孩子，男人为逃避生存苦难的恐怖景象而跳河自尽。尤四婆听说头盖骨可以疗治孩子们的痴傻的疾病，她义无反顾地选择了牺牲自己，一曲悲惨的“耙耧天歌”，唱出了劳苦人的苦难宿命。《日月年》中的先爷在村人都外出逃荒的灾年，却独自留下来与命运搏斗，与一条盲狗和一棵玉蜀黍苗相伴，直到生命的最后一刻。长篇小说《日光流年》讲述了三姓村人为赢得生命时间而与死亡焦虑抗争的悲剧故事。虽然小说深层结构与象征意义是在反思人应以怎样的生存方式和精神状态向死而生，形而上的苦难意识成为小说叙事的主要驱动力。但由于阎连科更多地是通过疾病、灾难、贫穷与劳作等苦难镜像来表现劳苦人的生命意识，又必然使他将叙事的重心转向基本压抑所带来的生存苦难上来。在阎连科看来，劳苦人既没有张承志《心灵史》中的哲合忍耶教众那样超然，也不像北村小说中的人物那样执着地寻找精神的救赎与超越，而是以本能性的生命意识来面对当下和未来，从而使“民间那种生存本能被旗帜鲜明地置于后天的道德伦理之上的位置，并散发着人性的崇高。”如为了度过蚂蚱灾年，村长司马笑笑提出“减嘴”，即减少人口，将那些弱智和残疾人的孩童丢弃以保证大多数正常人的生存；为了能够留住卢主任帮助三姓村将土地翻完，蓝百岁选择了让自己年轻漂亮的女儿蓝四十去侍奉卢主任；为了顺利修通灵隐渠，司马蓝要求三姓村男人卖皮女人卖淫……面对自然之役带来的“基本压抑”，三姓村人以超越道德、超越精神、超越文化的本能性力量谱写了一曲曲生命悲歌。

其二，“文明之役”——伦理道德、政治文化以及权力体制等形成的“额外压抑”成为阎连科小说中生存苦难形成的深层根源，同时也是阎连科苦难叙事主要审视的对象。正如马尔库塞所言：“在文明史上，基本压抑和额外压抑总是不可分割地错综复杂地交织在一起。”在阎连科看来，与“基本压抑”相比，“额外压抑”带来的生存苦难往往表现出更为深沉的悲剧性，因为它指向的不仅是身体的压抑，更是精神的受难。短篇小说《三棒槌》中石根子面对李蟒对其妻子的凌辱而选择了忍让，其主要原因就在于石根子对资本强权的畏惧。石根子最终以三棒槌杀死李蟒，以暴力方式重获人性的高贵与自尊；《天宫图》中路六命因惧怕村长的权力，同时也希望借助于村长的力量为妻弟建房娶媳，以兑现结婚前对妻子的承诺，而不得不让妻子去侍奉村长。《日光流年》中三姓村的村民虽然惧怕喉堵症，但却没有人以逃离的方式来反抗命运的不公，其主要原因在于，村长的威胁与恫吓，村里网状的宗族血缘关系和“死不离窝”文化观念形成的压抑性机制，成为三姓村人无法挣脱的文化权力结构。相对于自然灾难带给三姓村的苦难而言，这种“额外压抑”形成的精神桎梏无疑更为沉重。《受活》中的苦难叙事表现了阎连科对现代性理性文明的深刻反思，小说所表现的主题与张炜的《九月寓言》有异曲同工之处。双方都叙写了底层劳苦人的生存苦难，也都批判了制造苦难的“额外压抑”机制，如现代性的经济理性与意识形态话语霸权等；也都选择了以疏离的方式铭刻苦难，回归自然与传统。如《九月寓言》中的忆苦日和野地意象，《受活》中茅枝婆对“退社”的坚持和对种“天堂地”日子的向往。只不过张炜最终选择了“融入野地”，而阎连科选择了“回归自然”，他们最终都拒绝了现代性文明的压抑机制和民族国家的意识形态召唤。相对而言，阎连科的叙事话语更为激进，其对现代性以来文化压抑机制的控诉与反拨也更加悲壮。小说《受活》中的受活庄是一个残疾人聚居的村庄，虽然他们未能摆脱自然灾害与身体疾病等基本压抑带来的生存苦难，但受活庄人的真正蒙难则是由于权力机制对他们的收编与整合，现代性文化意识形态对他们的召唤与质询以及强者意志与霸权逻辑对底层弱者的暴力掠夺。县长柳鹰雀为了实现自己的权力野心和政治幻想，制定了购买列宁棺材，发展全县旅游业的现代性致富蓝图。当他发现受活庄许多残疾人可以用自己残疾的身体表演绝术，如“断腿猴”可以单腿飞跑，“单眼儿”可以独眼穿针，“聋子马”可以耳上放炮，“瘫媳妇”可以树叶刺绣，“盲女桐花”可以聪耳听音乐，“小儿麻痹”可以脚穿瓶子鞋……于是想到了通过组建残疾人绝数团外出表演，来积攒购买列宁遗体的资金，这一想法获得了受活庄大多数人的同意，现代性的致富梦想和消费欲望替代了茅枝婆时代种植“天堂地”、过“倒日子”的散淡殷实。但受活庄人对新的文化时空和生存方式的追求，从一开始就被蒙上了悲剧性色彩。由于受活庄人对柳鹰雀的政治图谋没有清醒认知，最终成为他追逐权力过程中的牵线木偶。作为某种工具性的存在，受活庄人并不能被视为现代性价值诉求的合法承载者，他们不过是被权力体制所驾驭的生产机器，而不是平等的参与者和分享者。特别是在小说结尾，受活庄人再次遭遇了圆全人的暴力掠夺，“大劫年”悲剧的重演让受活庄人如梦初醒，曾经的苦难记忆纷呈眼前。面对现实世界的压抑性文明，他们选择了逃离和退让，回到原初和起点，回到自然和家园。在阎连科看来，回归也许是拯救苦难的最好方式，回到“受活庄”，回到前现代的历史文化状态之中，既可以避开现代性商业时代欲望陷阱的诱骗，又可以自动消除权力压抑机制的规训与惩罚。但这种乌托邦的镜像营造，未能让我们看到拯救的希望，特别是对于底层弱者阶层而言，最终也许只能像余华《活着》中的福贵和阎连科《年月日》中的先爷一样，选择高贵与卑微地活着！小说《丁庄梦》以河南艾滋病村的生存状态为叙事原型，表现了那些因为卖血而染上艾滋病的劳苦人对死亡的抗拒和对生命的坚守。在艾滋病所带来的必死的宿命面前，如何活着并获得拯救，成为丁庄人的梦想。这样的梦想无疑是苦难而悲剧的，因为活着作为生命的底线法则，是造梦与圆梦的起码条件，而当“活着”成为梦想时，梦想也便成为梦魇。与其说丁庄人是在生存的梦想中活着，还不如说他们是在生存的梦魇中死去。是什么制造了丁庄人的苦难梦魇？在阎连科看来，丁庄村的苦难命运主要源于国家权力体制强力贯彻现代性经济理性的价值诉求，以及在追求经济现代化过程中不计道德与文化成本的唯功利主义意识形态。如县教育局长在丁庄的卖血动员大会上所言：“是穷是富，都由你们自己定。是走金光大道奔小康，还是过独木桥重当穷光蛋——你们丁庄可是全县最穷的庄，穷的叮当响——是穷是富都回家想想吧。”面对这种意识形态的召唤与质询，面对现代性乌托邦梦想的鼓噪与诱惑，丁庄最终选择了卖血。而正是因为对卖血的选择，使丁庄的大部分村民染上艾滋病。当然，我们不能将丁庄人的生存苦难完全看成是权力机构的“额外压抑”所致。必须承认，在中国现代性历史进程中，底层社会生存苦难状态的形成原因是多方面的，比如社会制度文化的缺失、价值理性关怀维度的沦丧、权力意识对底层社会的渗透与操控、底层民众的蒙昧落后以及唯利主义的价值优先原则等等，都直接或间接地制造了底层民众的“生命不能承受之重”。但我们也不能遮蔽与否认现代社会“额外压抑”机制给底层民众带来苦难的现实。唯有不断地健全社会体制，弘扬民主意识和公平法则，以启蒙理性来烛照民间文化结构中的愚昧与落后，并通过创造真正符合现代性理性文明的政治、经济和文化成果，消除差距，缝合社会结构的分化与断裂，才能缓解压抑性文明的苦难焦虑，使底层民众真正得到身体与精神的双重关怀。

其三，“天堂”符码——底层“劳苦人”苦难生存状态的无望救赎。在宗教中，“天堂”代表着极乐世界，是超越一切苦难的永生之地。在阎连科的苦难叙事中，“天堂”成为极具象征意味的文化符号。虽然阎连科并没有史铁生、北村等人那样的宗教关怀意识。但“天堂”符码的反复出现，却表现出了阎连科对苦难救赎主题的文化反思。结合小说文本，我们发现阎连科至少给“天堂”意象赋予了三种象征意义：一、象征着理想与自在的民间，以及自然和谐之人性状态和无欲无求之生存方式。小说《受活》中受活庄人对种“天堂地”日子的怀念，花嫂坡的传说，原县长柳鹰雀在车祸中摔断双腿后选择落户受活庄，以及小说结尾大量移民往受活庄深处的迁徙：“人家说已经查看了一个处地儿，比这耙耧深处的受活还要好，受活是双槐、高柳、大榆三县不管的交界处，说那儿是白石子县、清水儿县、棉麻县、弯脖子柳树县等六县相交、六个县的地图上都没有规划进去的一条沟，要地地肥，要水水足，是谁都不管不辖的一个去处儿，所以他们这上百的残户人，便相约着往那条沟里迁徙去安营扎寨，种地受活呢。”阎连科选择以传统社会的乡土自治文化场域作为安顿底层弱者身体与灵魂的家园，通过对现代性压抑机制的隔离来建构理想自在的民间大地，并在对民间理想主义价值的坚守中舒缓自己的苦难焦虑与悲剧意识。但自在的民间真的存在吗？遁入理想的民间就可以真正获得拯救吗？我们姑且不谈现代性民族国家无所不及的权力控制网络和无孔不入的消费主义意识形态，已使自在的民间成为泡沫与幻象；关键问题在于，将自在的民间作为拯救苦难的“天堂”，以审美的乌托邦弥合现实苦难的残缺，虽然可以给予苦难生命以感性的慰藉，但无疑会造成理性的盲视和批判的缺席，及其对现实苦难的遮蔽与悬隔。二、象征着现代性的乌托邦梦想。我们在前面指出过，阎连科的某些小说具有强烈的反现代性叙事倾向，如短篇小说《柳乡长》，长篇小说《受活》、《丁庄梦》等。这种反现代性的叙事倾向，使阎连科对现代性意义上的乌托邦梦想——“天堂日子”持批判与解构的态度。在小说《受活》中，柳鹰雀对现代性致富梦想的追求，其主要目的虽然是为了实现自己的权力欲望，但他对受活庄人的“幸福许诺”正是让他们过上“天堂的日子”。如他对菊梅所说：“你抓紧存些钱，等我把列宁遗体买回来，放到魂山上，每天受活庄的梁道上都有络绎不绝的游人了，那时候你再抢先一步在梁上开个饭馆，旅馆啥儿的，你的日子就过到天堂了。”当茅枝婆指责柳鹰雀：“你会毁了受活庄呢。”柳鹰雀回答说：“毁啥呀，我让受活庄立马就家家盖楼瓦雪片哩，让所有的残缺人都有花不完的钱，过天堂日子呢。”可见，柳鹰雀所谓的“过天堂日子”就是物质欲望的满足，就是世俗现代性对经济价值的单一性追求。《丁庄梦》中以卖血的方式来追求脱贫致富的现代性梦想——“天堂般的日子就是靠卖血卖出来的”，也将现代性乌托邦狭义地理解为物质主义的欲望满足。遗憾的是，丁庄人非但没有通过卖血过上天堂般的日子，反而在卖血中感染上了艾滋病毒，从通往幸福的“天堂”之路跌入苦难的地狱之门。在阎连科看来，底层民众对物质主义“天堂”的追求具有历史和现实的合理性，但这种追求必须符合伦理正义和社会公平的法则，必须是在理性制度和权力结构的合法引导下展开，必须有价值理性与文化精神的观照。丁庄村的最大悲剧就是，他们陷入了工具理性的权力操控之中，成为现代性进程中的功能性符码，并以付出身体的代价成全了现代理性文明的华美表象。丁庄村卖血的产业化，和丁庄人罹患艾滋病的悲剧性结局，也意味着阎连科最终放弃了对现代性乌托邦理想——“天堂日子”的信仰。三、象征着爱欲的拯救。长篇小说《风雅颂》被许多人阐释为知识分子的精神蜕变史，其实，将这个文本看成是个体精神在现代性文明“额外压抑”下的反抗、逃亡与救赎，似乎更为合理。阎连科在《风雅颂·后记》中坦诚说道：“我只是描写了我自己漂浮的内心；只是对自己做人的无能为力，常常会感到一种来自心底的恶心。”这种无根的漂浮感觉，其实是现代压抑性文明下人性所面临的普遍焦虑。弗洛伊德认为，压抑性文明是人的社会性生成所必然要达成的历史结局，遵从压抑与禁忌则是人性必须付出的代价。而在马尔库塞看来，“非压抑性文明”的生成是可能的，通过爱欲的升华，人性可以从压抑与禁忌中获得解放。阎连科在《风雅颂》中的爱欲书写，正在于建构一种“非压抑性文明”，一种脱离了权力压迫和体制之役的自由生存状态。小说中的主要人物杨科面对权力体制倾轧，无奈地选择了逃离——逃离家庭，逃离精神病院，逃离家乡，最后栖居于诗经古城。杨科在“天堂街”的生活，并不能简单理解为肉身沉醉和欲望放逐，而是理性压抑自动禅让于爱欲的拯救。面对“天堂街”那些善良而质朴的妓女，杨科卸下了沉重的理性枷锁，并从现实的压抑与禁忌中超拔出来。在诗经古城，杨科为那些反抗压抑性文明而逃亡至此的知识分子和妓女建构了一个爱欲的“迷楼”，一个没有压抑性文明桎梏的性爱乌托邦。他们最终在这里诗意栖居，自由受活！如何走出压抑性文明带来的精神桎梏，并为内心寻找一片诗意的净土？阎连科选择了以爱欲力量来实现精神救赎与文化突围，以“诗经古城”作为精神皈依的终极“麦加”。但这种虚幻的乌托邦镜像真的能够带来拯救吗？“诗经古城”存在吗？“非压抑性文明”能够实现吗？对此阎连科也表示怀疑，所以在小说结尾，阎连科选择了让幻象破碎：“我就走。走得人单影只，白雪皑皑，古诗城像过眼烟云样消失在了我的身后边。”

其四、“重视死亡”——通过对底层民间死亡文化的书写，反思劳苦人的死亡本能与来世信仰。人之所以具有苦难意识是因为对死亡的领悟，是因为人最终难逃向死而生的宿命。人如果意识到死亡的如影随形，就会产生死亡焦虑，如罗素所言，让死的恐怖缠住心，是一种奴役。因此可以说，死亡是最大的苦难，是无可救赎和超越的悲剧。当代先锋作家曾一度热衷于对死亡的书写，如余华、洪峰、苏童、格非等，但他们更多地是从形而上的层面反思死亡对人精神的奴役。与先锋作家相比，阎连科对死亡的书写更加贴近底层民间的生存现实，因此也更为真实地表现出了底层劳苦人面对生与死的情感态度与价值立场。我们从两个方面来简要谈谈阎连科小说中的死亡书写。首先是以死亡焦虑凸显生命意志，以生存本能反抗死亡压抑。《日光流年》中三姓村人因为罹患喉堵症而面临着活不过四十岁的苦难命运，这种因死亡提前到场而带来的苦难意识无时无刻不折磨着三姓村人，小说开头就流露出对死亡意识的渲染：“死就像雨淋样终年朝三姓村哗哗啦啦下，坟墓如雨后的蘑菇蓬蓬勃勃生。”在描述司马南童年时代的死亡焦虑时，阎连科写道：“从此，死就毛茸茸地在司马南的心里生根了”，“想到死他就彻夜不眠了”，“死亡给他带来的惊颤，像冰粒儿那样，在他猛然的一个哆嗦中，噼里啪啦，从身上抖落下来，就滚得满世界都是了。”为了从死亡焦虑中获得拯救，三姓村人在几代村长的带领下，开始了前仆后继的生存突围。老村长杜桑的方法是让女人生娃以延续血脉，蓝百岁以翻地种植油菜延长寿命，司马南则带领全村人修筑灵隐渠，将山外的灵隐河水引入三姓村。为了达到活过四十岁的目的，三姓村人不惜以卖棺材、卖皮和卖淫的方式，谱写出悲壮的生命之歌。三姓村最终未能获得拯救，而是陷入了苦难的轮回。或许，在阎连科看来，悲剧性结局并不重要，重要的是在与悲剧性命运抗争过程中的那种生存意志的展示，那种与苦难搏斗的超越精神，如雅斯贝尔斯所言：“生命就像在非常严肃的场合的一场游戏，在所有生命都必将终结的阴影下，它顽强地生长，渴望着超越。”《丁庄梦》无疑也表现出了这种坚韧与超越的生命意志，身患艾滋病的丁庄人面临着必死的宿命，究竟该如何活着？是木然地等待死亡或自杀，还是继续以个体生命的鲜活存在来消解死亡焦虑？丁庄人无疑选择了后者，他们并没有因为死亡的降临而改变自我生活的信念，丁亮与夏玲玲在共同的命运面前选择突破伦理禁忌，成就了他们的爱情绝响；赵德全偷窃夏玲玲的大红袄只是为了履行对妻子的承诺；跃进和根柱在面临生死抉择时也不忘发泄自己的权力欲望；根宝明知道艾滋病传染，但为了能够结婚而隐瞒对方……面对死亡的逼近，丁庄人并没有选择放弃生命，而是以超越伦理和文化的姿态来彰显自己的生命意志。其次是对死亡的看重和对来世的信仰。短篇小说《梁湾儿》中，一群农民为一位无名老人举行了形同“国葬”的葬礼仪式；《寻找土地》中“配骨亲”的阴婚风俗；《日光流年》开篇司马南兄弟三人为自己选择墓地的场景，司马南死后与蓝四十的合睡，三姓村人对棺材的看重，司马南岳父杜岩生前的“睡棺”，给死去的残疾娃结阴亲，司马南童年时代和小伙伴们一起玩的葬礼游戏：掘墓、装殓、盖棺、出殡、哭丧；《丁庄梦》中丁亮和夏玲玲死后，丁辉从县城给他们运回了最好的“金棺”，上面印有城市图像，各种高档商品，美食佳肴，女棺材上面还有各种各样的绫罗绸缎，衣服首饰……这种重视死亡和信仰来世的文化习俗，可以说是原始初民永生信仰的无意识呈现，是一种近似于荣格所说的原型结构。在现代理性文明看来，这种民间文化习俗乃是传统巫觋文化的残余，代表着愚昧与落后。而在阎连科看来，正是这种充满魅性的文化习俗，以千年未变的韧性结构，支撑着底层劳苦人走过苦难的民间大地。正是带着对死亡和来世近乎宗教般的虔诚，使底层民间的精神谱系中透射出一股无比强悍的拯救力量。

从总体上而言，阎连科的苦难叙事为读者展示了一个充满苦难的底层民间，塑造了一批同苦难搏斗、彰显生命意志的劳苦人形象，构建了民间社会直面苦难所表现出的坚韧顽强的精神姿态，同时也对底层苦难形成的各种社会、经济和文化根源进行了考察，对“基本压抑”与“额外压抑”下的苦难症候做出了批判性的审视与观照，其间融入了自己的文化反思和审美同情。但也必须指出，阎连科有些过分渲染底层苦难的生存状态，而相对忽略了民间社会温情和谐的一面；过于凝重灰色的苦难景观，容易让读者对社会政治、经济的公平与正义产生怀疑，从而遁入悲观主义的精神误区；对现代性理性文明和权力体制的批判过于尖锐，过分凸显了其对底层民间的压抑性，而遮蔽了其在整个社会文明进程中的进步意义。但愿，阎连科能够从更为博大的文化视角来观照底层社会的生存苦难，通过艺术的再现和再造来客观真实地的叙写民间大地的社会存在，在苦难中融入温情，在绝望中透出拯救，唯有如此，才能使那些沉沦于苦难镜像中的人们，真正看到超越的可能。这并不仅仅是文学的理想，更是一个社会和时代的良心，与责任！

注释：

①姚晓雷：《阎连科论》，《天宫图》[M]，江苏文艺出版社2005年版，第313页。

②马尔库塞：《爱欲与文明》[M]，黄勇、薛明译，上海译文出版社1987年版，第23页。

③阎连科：《风雅颂》[M]，江苏人民出版社2008年版，第327页。

④雅斯贝尔斯：《存在与超越》[M]，上海三联书店1988年版，第144页。