自然·自得·自乐：李贽的自由思想旨归

李栋

（苏州科技学院 公共管理与教育学院，江苏 苏州 215009）

自然·自得·自乐：李贽的自由思想旨归

李栋

（苏州科技学院 公共管理与教育学院，江苏 苏州 215009）

就本质而言，李贽的“异端”思想是一种自由思想，是基于“自我”观念上的展开，以“成吾”为中心的论证。其自由思想的根本旨归是以“自然”为前提的必然性认识；以“自得”为工夫的内在性实现；以“自乐”为境界的超越性存在。

自然 自得 自乐 自由

李贽（1527—1602）晚年以“异端”自居，所著《焚书》、《藏书》等书稿也皆是其“自得”之物。究其本质，李贽的“异端”思想实为一种自由思想。纵观李贽一生，虽学宗多家，却不受三教笼络，敢发有违名教纲常、圣人权威的“迩言”，此番“逆人之耳”、“切近世学者膏肓”［1］1的“狂言狂行”，正是由于他的自由精神所致。

自“五四”以来，李贽的“异端”思想成为反对封建社会的一把利器，李贽也“沦为”反封建斗士的神圣代言人。其中缘由，自有时代的需要所在，也有过度诠释的嫌疑所在。狄百瑞教授就曾指出：“新儒家思想中的自由教育和自发精神，是宋明两代“自我”的广义观念以及独特的个人主义的基础。”［2］11李贽的“异端”思想正是基于“自我”之观念上的展开，是一种自由思想，是以“吾”为中心，向内演化为心灵精神的自由追求，向外开显出人在社会生活中的自由向度。

一、自然：自由的必然性认识

“自由”一词，词义众繁复杂，且多以西方的自由传统的发展脉络为圭臬。毋庸置疑的一点是，任何民族、国家的传统文化中都蕴涵着丰富的自由思想。简而言之，“自由”就是以一个人——主体——的自主性实现，是人的生命在不断的活动过程中自我认知、自我实现和自我超越。就中国的自由思想传统而言，就是“吾性自足”的集中表现，李贽的自由思想正是基于这样的逻辑。

李贽认为“自由”作为人的天性，是自然而然的存在状态，是一种“童心”状态。“夫童心者，真心也。若以童心为不可，是以真心为不可也。夫童心者，绝假纯真，最初一念之本心也。若失却童心，便失却真心；失却真心，便失却真人。”［1］91“童心”作为人的本真状态是真诚无虚，不加任何伪质的存在。人在生存状态下只有认识到自我的“童心”，并且能够保护“童心”“绝假纯真”，才能为自由留有内在的、“吾性自足”的根据和场所。这是“自然之性”，由此才能做到“不必矫情，不必逆性，不必昧心，不必抑志，直心而动。”［1］76从而做到自由自在，使自我调适而不受压抑。“童心”之“真”是人能够实现自由的内在根据，所以他说：“诚之者，之所其自然，是谓择善，是谓之人也”，“自是真实不虚曰诚”［3］382“人性”本是“真实不虚”“自然择善”的，这是李贽对“吾性自足”作出的初步论证。

但是，作为天性自由的人，在现实生活中往往成为物的奴隶，逐渐陷入不自由的状态，是否物欲与人性自由有着必然的紧张之处？李贽曰：“财之与势，固英雄之所必资，而大圣人之所必用也，何可言无也?吾故曰，虽大圣人不能无势利之心。则知势利之心，亦吾人秉赋之‘自然’矣。”［3］358“私者，人之心也，人必有私，而后其心乃见，若无私，则无心矣”；“人人有私”［4］629；“趋利避害，人人同心。 ”［1］38人天性有“好货好色”、“有私”的一面，对物质有着强烈的占有欲。但是，是否人必然会陷于“私欲”而不能自拔，成为不自由的人呢？李贽认为不然，原因在于人生而有知，“天下无一人不生知，无一物不生知，亦无一刻不生知者，但自不知耳，然又未尝不可使之知也。”［1］1人生而有知，这是人避免陷于“财色”的重要先天禀赋，也是自我可以挺立的内在之据。人在后天的明德修身的功夫中，可以使得自我心性清明、自然无碍、自由自在，恢复到人的“童心”状态而实现自由。这是李贽由“吾性自足”、“童心”自然自在、而推导出的一系列必然性认识。

由“吾”之自我中心，向外扩充向社会，李贽认为也是应该自然而化的，这构成了他对自由外在条件的全部考察。他说：“盖余尝闻于有道者而深有感于‘因性牖民’之说焉。夫道者，路也，不止一途；性者，心所生也，亦非止一种已也。……且夫君子之治，本诸身者也；至人之治，因乎人者也。本诸身者取必于已，因乎人者恒顺于民，其治效固已异矣。”［1］81李贽所强调的“至人之治”的社会，其中不乏空想色彩。但是他在社会和人的自由的关系上的认识是深刻的，并提供出一种能够使得人得到自由的社会蓝本——“至人之治”，以解决社会统治和人自由追求的内在紧张，意在为人的自由提供一个外在的机制，以期实现“其政不易其俗，顺其性不拂其能”、“因性牖民”［1］81的社会形态。李贽认为这是社会为人的自由而创造的自然状态，尽管这种社会机制有着“桃花源”的乌托邦色彩。从中可以看出李贽在人的自由外在性的限制——社会——上的追寻是有着深刻的反思。李贽为官姚安，则体现出“自然而化”的为政理念，展现出“一切持简易，任自然，务以德化人，不贾世俗能声”［1］72的社会景象。这无不体现出李贽对社会外在条件的深思熟虑，所以他竭力地呼吁为政官员要“就其力之所能为，与心之所欲为，势之所必为者以听之，则千万其人者，各得其千万人之心，千万其心者，各遂其千万人之欲。”［3］365为民众各率其性、各发所长、各成其就，提供一个自然而成的外在环境，使得“天下之民，各遂其生，各获其所愿。 ”［3］365

由此可见，李贽的自由思想对人的内在“自性”、“童心”、“真诚”和外在的“至人之治”的“因性牖民”之策都进行了考量，认为两者都是自然而然的存在状态，这是他的自然人性论的具体体现，是一种必然性的认识，这为他的自由思想限定了自由的内在根据和外在条件。

二、自得：自由的内在性实现

既然，自由是“吾性自足”、自然天成，可以“性格清彻者音调自然宣畅，性格舒徐者音调自然疏缓，旷达者自然浩荡，雄迈者自然壮烈，沉郁者自然悲酸，古怪者自然奇绝。有是格，便有是调，皆情性自然之谓也”［1］123。那如何判断“吾”已实现了自由（或是恢复自由）则是“自得”，李贽言：“君子所以无愿外之念者，以其能素位也；所以能素位者，以其无入而不自得于己也。若无自得之益，则见内轻、见外重，而不愿外者，未之者矣。既愿外，安能素位？故君子之心自得焉耳矣。”［3］378君子素其位而不受外在影响，能够自由而安贫乐道，就因为“君子之心自得焉耳矣！”

“自得”作为自由内在实现的标准，是以人的“自立”为第一位，只有自觉生命意义上的自主、自立，人的自由才能有建立的基础，自主性“吾”的挺立，就需要树立人的自立。李贽面对晚明“假道学”的现实状况，深感人若实现自由，回归到原儒的“为己之学”、“中庸之道”，就要自立。他说：“既无以自立，人无以自安，在乡无以安乡，在朝廷无以安朝廷，吾又不知何以度日，何以面于人也，吾纵谦让，决不自谓吾不成人也，审矣。”［1］1所以，“自立者必有骨也，有骨则藉以行之，苟无骨，虽百师友左提右挈，其奈之何？一刻无骨，一刻战之不得矣。 ”［1］205

“自得”之论源于孔孟，孟子说：“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之则居之安，居之安则资之深，资之深则取之左右逢其原。故君子欲其自得之也。”（《孟子·离娄下》）其旨趣在于“得道”，即强调个体生命的内向自觉和生活悟证，是志向于道的“体道”结果，重视个体生命的主体精神在为学求道的过程中可以自立成道，冥契于心。李贽的“自得”之学，也是在为学求道中逐渐“体贴”出来的。故曰：“前圣后贤，皆重在自得上，其自得同，则所言自无不同者。苟无自得之妙，则视之如传舍，亦一时影响之见，自解之意耳；……故学者须得圣贤自得之益。苟自得，纵不同，亦何妨也。”［3］379“故相期甚远，而形迹顿遗。愿作圣者师圣，愿为佛者宗佛。不同在家出家，人知与否，随其资性，一任进道，故得相与共为学耳。然则所取于渠者，岂取其弃人伦哉，取其志道也。”［1］5在为道中自得于心，是李贽自得之学的根本路向，构成了其自由思想的重要部分。

“自得”在学道过程能够“体贴”出来，便是“自立”的“吾”成长为“大人”的结果。李贽曰：“大人者，庇人者也；小人者，庇于人者也。凡大人见识力量与众不同者，皆从庇人而生，日充日长，日长日昌。”［1］53凡是有“自得”，皆能够成大人之象，不庇于人，自然、自由、自在，不受外在的半点羁绊。李贽所处晚明体制日益僵化，道德泛化已经成为人们外在束缚的根本原因，而随着晚明庶民社会的形成，人的生命自然欲求已经呼之欲出，为人的自由向往奠定了基础。李贽强调个人的自主、自立和自我价值，而同时又突出个人自得于道以成“大人”气象，无不体现着其自由思想的火光。

李贽的“自得”之学，不仅是由自立向道中“体贴”出来，更重视在“体贴”中凸显出“吾”的自主性和成就“吾”的“大人”之性。只有此，才能真正算作是“吾”作为自我主宰，从内在上实现了自由，从而可以“各见其是，各私其学”［1］10自得其性。

三、自乐：自由的超越性境界

李贽的自由思想，既是立足于人性本身和外在社会的必然性认识，又是超越这一自然生命欲求的表现，其自由的超越境界，就是“自乐”。个体之“吾”，在经过了保护“童心”的后天工夫之后，能够自立自得之时，便拥有了自由，就可以到达“自乐”的超越之境。

李贽的自由思想深受泰州学派“乐学”思想的影响，同时也是在“为学求道”之中“自得”而求的结晶。李贽的自我超越是在“百姓日用”间每一次生命困顿中体悟出的生生之义。

正是这种自由自乐的境界，也使得生命困顿中的李贽可以持有“童心”，做成“真人”。他自称：“大凡我书，皆为求以快乐自己，非为人也。”［1］65“余不知何说，专以良友为生。故有之则乐，舍之则忧，甚者驰神于数千里之外。明知不可必得，而神恩奔逸，不可得而制也。”［1］24由此可见，其著书立说，交友说道，皆是为了一个“乐”字。可以自在而为，不受半点羁络，这自然是李贽“狂者胸次”的“自乐”表现。他说：“日用应缘，但如此做去，则工夫一片；工夫一片，则体用双彰；体用双彰，则人我俱泯；人我俱泯，则生死两忘；生死两忘，则寂灭现前。真乐不假言矣。”［5］4-5李贽于“日用之处”做到“体用双彰”，表现为一种淡然超脱的生活方式。也正是这样自得自乐的“成吾”生命涵养，从而造就了李贽思想上超脱世俗之狭见的“异端”之论，由此观之，这当然是一种自由思想了。

李贽的“自乐”之用不仅体现在日用处，更体现在他的超越之处。李贽所言“体道之乐”，正是颜回的“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣，不义而富且贵，于我如浮云。”（《论语·述而》）“孔颜乐处”的体悟。其通过孜孜不倦的修道工夫和自得之见，从而在精神上产生了一种自如无碍、心灵自由的感受，这是一种“真乐”，是由自然而然的性情所发所致的必然性结果。所以他说：“所谓两忘，则自然好而乐之矣。故曰好之者不如乐之者。孔子乐在其中，颜子乐而不改者此也。所以寻仲尼、颜子乐处者，寻此者也。呜呼！尽之矣。”［3］366

“真乐”之境，是李贽超越“自得”之己见之后获得的精神解脱，这是他探究性命的最终下落处。在“童心”之上挺立起的“真人”之境。所以可以“此乐现前，则当下大解脱，大解脱则大自在，大自在则大快活。世出世间，无拘无碍，资深逢源”［5］4-5，能够得以解脱自在。这种“真乐”既是相溶于“百姓日用”间不分离的“道”，又是超越了自然生命欲求、与道合一的“率性之乐”。

在李贽这里，“道体”的“真乐”落实于“百姓日用”间，就“道”而言，是“体悟者”内化出的“自乐”境界，是“乐”之“体”；就“百姓日用”流化而言，是“体悟者”开显出的“自乐”存在方式，是“乐”之“用”；同时，两者又是体用无间，圆融无碍的关系，由“百姓日用”而体贴出“道”的“须臾不离”，又由“道”推衍到“百姓日用”，自乐之境由此自由解脱，这是李贽自由思想的最终旨归。

［1］李贽.张建业，刘幼生主编.焚书［M］.北京：中国社会科学文献出版社，2000.

［2］［美］狄百瑞.李弘琪译.中国的自由传统［M］.贵阳：贵州人民出版社，2009.

［3］李贽.张建业，刘幼生主编.道古录［M］.北京：中国社会科学文献出版社，2000.

［4］李贽.张建业，刘幼生主编.藏书［M］.北京：中国社会科学文献出版社，2000.

［5］李贽.张建业，刘幼生主编.续焚书［M］.北京：中国社会科学文献出版社，2000.

本文是江苏省2013年度普通高校研究生科研创新计划项目（CXLX13-852）与苏州科技学院2013年度研究生科研创新计划项目（SKCX13S-044）《成圣与真人——李贽异端思想新探》课题研究成果。