刘裕建宋前嵩山祥瑞探微

吕舒辉

[摘 要]刘裕代晋开启南朝皇权回归的新时代，而刘裕建宋并非顺理成章，建宋时机成熟于义熙十二年伐后秦之时，在此次北伐期间于嵩山第一次出现佛教祥瑞，而此祥瑞中不仅只包含佛教因素，还融合谶纬、道教思想等。同时祥瑞的出现也不是偶然，它为刘裕建宋做政治宣传，证明刘宋建立的正当性。

[关键词]伐后秦；嵩山祥瑞；佛教、道教因素；政权合法性

元熙二年（420年），刘裕建宋依魏晋故事以禅让完成改朝换代，开启了南朝皇权专制加强，南朝寒人势力上升的政治新格局。而刘裕禅代却并不顺利，为证明禅代的正当性刘裕在建宋前征伐后秦，并在期间授意高僧于嵩山呈上祥瑞。而对于此祥瑞学者关注较少，最早为汤用彤先生所注意：“此疑系刘裕篡位时劝进者所陈符瑞多条之一，然其假口于僧徒亦可知朝廷之颇重佛法也”。（1）之后杨耀坤先生在《刘宋初期的皇权政治与佛教》、日本学者镰田茂雄先生《中国佛教通史》中也有探讨，但仍是以嵩山祥瑞与佛教的关系为研究重点，本文在前人的基础上，对嵩山祥瑞本身进行分析，试图解读祥瑞本身的内涵及其对刘裕禅代政治宣传的作用。

一、刘裕伐后秦与禅代时机的成熟

元熙二年（公元420年）时，群臣劝刘裕禅让时，“太史令骆达陈天文符瑞数十条，群臣又固请，王乃从之”。2太史令所奏祥瑞均是来自晋义熙元年至元熙元年之间。义熙元年（公元405年）正是伐桓玄之后晋安帝反正的一年。此时刘裕未必有心推翻东晋建立新政权，同建义旗，拥其为盟主的刘毅、孟昶等人也是“志在兴复，情非造宋”。”（3），而随着各自势力的壮大，矛盾也浮出水面。义熙三年扬州刺史王谧薨后，刘穆之劝刘裕不应将扬州假手于他人所指出：“刘、孟诸公，与公俱起布衣，共立大义，本欲匡主成勋，以取富贵耳……非为委体心服，宿定臣主之分也。力敌势均，终相吞咀”。（4）此时刘裕与高级士族关系在此时也并不亲密，巩固自己势力还力不从心，无暇顾及其他。

直到刘裕讨平南燕，伐刘毅，重新整合“元勋”，通过军事实力取得了政治优势，刘裕便加快了禅代的步伐。而建宋所需的舆论支持却没有得到高级士族的响应。自“刘毅垮台之后，高级士族明白，在军事、政治上已不宜再公开对抗了，于是便转向文化素养方面打击刘裕”（5）。同擅长与士族交际的刘毅相比，刘裕“起自寒微，以敢战立功名，而雄侠自喜，与士大夫之臭味不亲”。6因此高级士族与以刘裕为代表次等士族间的斗争仍在继续7。在门阀政治衰落，而高级士族仍不甘心于自己的失败，这使得刘裕禅代之路愈来愈曲折。刘裕虽然早已开启了帝王之心，但是建宋的时机还是不够成熟。

而建宋时机成熟还是在伐后秦之后，九锡、封王进爵等禅让必备的“殊荣”均产生于此时。义熙十二年（416年），刘裕北伐后秦，此次北伐有着天时（姚秦内乱）、地利（北方民众支持），谋求的却是舆论的影响。正如杨耀坤先生在《刘宋初期的皇权政治与佛教》中曾指出：伐后秦后，义熙十四年刘裕受相国、宋公、九锡之命之后代晋之势才明显（8）。之后政局发展也确实如此：同年十二月刘裕授意王韶之鸩杀晋安帝，立晋恭帝。第二年也就是元熙元年（419年）正月晋恭帝下诏征宋公入朝，进爵为王。元熙二年六月刘裕便已即位。而早在义熙十三年刘裕的野心也为远在平城的崔浩所洞悉，与魏主拓跋嗣侍讲时，就对当时形势分析便称：“裕克秦而归，必篡其主”。（9）可见当时建宋形势相当明确。

此外，北伐一直为南方政权记挂于心，在此前后有多次“北伐”出现，远有桓温，近有桓玄也于执政时假意伐关、洛，以证其名。而此次的成功是无法比拟，陈群先生甚至认为伐后秦对于南朝文学也有重要影响，“从文学记载中可以看出，北伐对于宋初士族文人的心灵进行了特殊的洗礼，嗟叹伤惋于历史，昂扬振奋于现实”。（10）许多士家子弟作为刘裕僚属参与其中，策马扬鞭重回旧都，甚至于司马德文亲随北征既有刘裕挟持稳定后方的考虑，也有司马氏对于长安西晋旧陵难以忘怀的祭奠心意。只是刘裕这看似东晋王朝的忠臣之举，却是其建立新王朝的前奏。

二、伐后秦中嵩山祥瑞之分析

嵩山祥瑞的出现也是在此次伐后秦之中。《高僧传》卷七《义解四·宋京师祇洹寺慧义传》中有详细记载：“（释慧义）初游学于彭、宋之间……冀州有法称道人，临终语弟子普严云：‘嵩高灵神云，江东有刘将军，应受天命，吾以三十二璧、镇金一饼为信。遂彻宋王，宋王谓义曰：‘非常之瑞，亦须非常之人，然后致之。若非法师自行，恐无以获也。义遂行。以晋义熙十三年七月往嵩高山，寻觅未得。便至心烧香行道，至七日夜，梦见一长须老公，拄杖将义往壁处指示云：‘是此石下。……即于庙所石坛下，果得璧大小三十二枚，黄金一饼……义后还京师，宋武加接尤重，迄乎践祚”，此祥瑞在《宋书·符瑞志》中亦有记载，并称所谓“三十二”的数目与朝代年数为禅代佐证有关（11），这种解读自然是巧合猜测，但嵩山祥瑞的出现却不是偶然。

首先还是回到释慧义所发现的这三十二枚璧上，“三十二”这一数目本身就深有含义，根据《魏书·释老志》所载释迦摩尼生平时所言：“释迦即天竺迦维卫国王之子……初，释迦于四月八日夜，从母右胁而生。既生，姿相超异者三十二种。天降嘉瑞以应之，亦三十二”。（12）佛陀神异之相与天降嘉瑞并以三十二数目并称，“三十二相”特为专有佛教名词，释慧义所献玉璧或已将佛教元素融入其中。《魏书·释老志》又有泰常八年（423年）十月上师李谱文授寇谦之其所统道徒后，有言称：“二仪之间有三十六天，中有三十六宫，宫有一主。最高者无极至尊……《经》云：佛者，昔于西胡得道，在四（校勘所称应为三）十二天，为延真宫主。勇猛苦教，故其弟子皆髡形染衣，断绝人道，诸天衣服悉然”。魏晋南北朝时期正是道教恢复与建立宗教组织、理论系统化不断成熟的阶段，寇谦之正是其间的代表人物之一。此时道、佛之争也由此展开，其中所言自然是将道教地位置于佛教之上，而对于佛陀的安排仍注重以“三十二”为其序列，此数目在日后仍有应验，北魏孝明帝熙平元年（516年）灵太后胡氏所立永宁大寺。“初营基日掘至黄泉，获金像三十二躯，太后以为嘉瑞，奉信法之征也”。（13）时过境迁，玉璧数目“三十二”已成为奉佛之祥瑞。

其次祥瑞所选址地——嵩高山本身也别有深意，嵩山本为“五岳之中岳”。秦代时便只称嵩山为“太室山”，直到汉武帝进行封禅，元封元年（前110年）“三月，遂东幸缑氏，礼登中岳太室。从官在山下闻若有言‘万岁云。问上，上不言；问下，下不言。于是以三百户封太室奉祠，命曰崇高邑”。（14）汉宣帝神爵元年（前61年），制诏太常，五岳四渎由此皆有常礼（15），由此五岳初步确定下来。而进入魏晋时期，封禅活动随着政局分裂的加剧而减少，关于嵩山的神异记载并不鲜见，其也开始成为道教灵山崇拜的主体。翻看《初学记》卷五《地理上·嵩高山》所载不难发现多条神异记载。如“玉浆、石髓”详载刘义庆《世说》所讲西晋时误入洞穴者在仙人指引下食石髓、饮玉浆从而得救之事（16），而“石床、铜铫”条更直指嵩山为道士避世求仙之所在：“潘岳《关中记》曰：‘嵩高山石室十余孔，有石床、池水、食饮之具，道士多游之，可以避世。卢元明《嵩山记》曰：‘嵩山最是栖神之灵薮，长松绿柏，生于岭涧左右。古人住止处，有铜铫器物。东北出云，有自然五谷、神芝、仙药”一直流行于东晋上下道教必会引起民众的共鸣。嵩山虽为北方之山，却令远在南方的上下耳熟能详，这与道教灵山崇拜不无关系。

第三，《宋书·符瑞志》中对嵩高神所托法称之言补充道：“江东有刘将军，是汉家苗裔，当受天命”。“汉家苗裔”这一表述不禁令人联想起义熙十三年刘裕因刘穆之病卒恐建康有变，离开长安时“三秦父老闻裕将还，诣门流涕诉曰：‘残民不霑王化，于今百年，始睹衣冠，人人相贺。长安十陵是公家坟墓，咸阳宫殿是公家室宅，舍此欲何之乎！”（17）三秦父老俨然是将刘裕当做汉王朝继承者与守护者。“刘氏当王”之言溢于言表。同样“镇金一饼”或也与“金刀之谶”、“刘氏当王”相关。这一谶言在汉唐之际频频出现，两汉之际就有“刘季握卯金刀”、“刘秀发兵捕不道，卯金修德为天子”的谶言（18）。直到东晋司马元显时仍有“金刀既以刻，娓娓金城中”的民谣流传（19）。

也有学者将“刘氏当王”与道教相联系：唐长孺先生在《史籍与道经中所见的李弘》中校勘《太上洞渊神咒经》卷一《誓魔品》中便由所体现：“及汉末魏时，人民（刘氏）流移，其死亦半。至刘氏五世，子孙系（继）统先基。当时四方嗷嗷，危殆天下，（中国）人民悉不安居，为六夷驱迫，逃窜江左。刘氏隐迹，避地淮海。至甲午之年，人民（刘氏）还住中国，长安开霸，秦川大乐。六夷宾服，悉居山薮，不在中州。道法盛矣，‘木子‘弓口当复起焉”。（20）方诗铭先生据此分析称：李弘可自出为圣王，也可由刘氏复兴来振兴原始道教（21）。“金刀之谶”之所以一再发挥谶纬效力，必然受到宗教力量的驱使又与当时南北分裂、东晋末年战乱不已相互作用，而刘裕有意或者无意间借助了这一影响证明自己禅代的合理性。

“金刀之谶”不仅只是象征着刘氏当王的顺理成章，更是暗示着稳定局势的到来。也许可以这样认为，刘裕选择祥瑞出现地——嵩山以及金、玉都蕴含着的道教因素，都是为了迎合当时民众对于天下安定的需求，而佛教的引入是则专为士族所准备。自东晋以来僧人开始游走于朱门之内，高僧也成为士族清谈对象，而刘裕与高僧的联系，不仅只有佛教祥瑞这一件事，更有延请释智严南下（22），邀请释慧严参与北伐，并在日后赫连勃勃来袭时救刘裕子义真之事（23）屡现于《高僧传》中。对于文化上先天不足的刘裕而言，有高僧的助力向士族暗示禅代的可能更容易令人信服。

三、小结

在东晋末年，门阀政治腐败、局势动荡，随着刘裕北伐的成功，嵩山祥瑞的呈现，舆论为之沸腾，刘裕建宋、完成禅代最好契机由此出现。刘裕建宋前嵩山祥瑞中所包含的佛教、道教因素适应于南方政权上下的需要，便于其进行政治宣传，推进其禅代从时机的成熟走向最终的完成，并且证明刘裕建宋上承天命，由此新政权也具备政治上的正当性与合法性。而此次嵩山祥瑞中的佛教因素，是历史上第一次利用佛教为政治宣传，这也为日后其他朝代所继承与发展。而祥瑞中高僧的参与，从客观上为南朝佛教的发展得到统治者政策上的扶持，也为日后佛教僧人卷入政治斗争埋下了伏笔，在南朝动荡激烈的政局变革中，总有其参与的身影。

参考文献：

[1]汤用彤.汉魏两晋南北朝佛教史[M].北京：北京大学出版社，2001.

[2]沈约.宋书[M].北京：中华书局，1974.

[3]祝总斌.材不材斋文集[D].陕西：三秦出版社，2006.

[4]司马光.资治通鉴[M].北京：中华书局，1956.

[5]杨耀坤.刘宋初期的皇权政治与佛教[M].四川大学学报（哲学社会科学版），1997（1）.

[6]王夫之.读通鉴论[M].北京：中华书局，1975.

[7]释慧皎.高僧传[M].北京：中华书局，1992.

[8]陈群.“吏能之士”与“文义之士”：宋初的文士之争[J].清华大学学报（哲学社会科学版），2009（增2）.

[9]魏収.魏书[M].北京：中华书局，1974.

[10]释道宣.续高僧传[M].北京：中国书店出版社，2009.