清水江流域苗侗婚姻选择中的鬼蛊禁忌

傅慧平 张金成

（中南民族大学 民族学与社会学学院，湖北·武汉 430073）

清水江流经黔东南大部分地区，如雷山、黄平、施秉、镇远、台江、剑河、三穗、锦屏、黎平、天柱等县，其发源于都匀，注入沅江，是明清黔省与东部地区的主要通道。清雍乾时期“改土归流”、“开辟新疆”之前此区域尚为“生界”，独立于中央政府的实际统治之外。明末清初开始盛行的木材贸易在引入巨大人流、物流的同时，清水江沿岸相继建立场市，如革东、施洞等，使得清水江流域尤其中下游地区逐步打破封闭状态。上世纪五六十年代，学者们在地方进行调查时便发现“酿鬼”盛行，且对人们的交往行为产生极大影响，其中婚姻选择中的鬼蛊禁忌尤为明显。

清水江流域苗侗人习惯称“鬼蛊”为“酿鬼”（苗语音译，即“有鬼”或“有不干净的东西”）或“生鬼”。中游雷山、施秉、台江、剑河等地苗族称之为“酿鬼”，雷山苗族还将其细分为老虎鬼、麻风、母猪疯以及毒草（蛊）等；下游九寨侗族地区则称之为“生鬼”或“猫鬼”，与鄂崇荣所述青海河湟地区崇拜的“猫鬼神”信仰较为类似。[1]而婚姻作为人类社会自我调节的主要手段之一，不同文化设定不同的规则限定婚姻选择，以达到规范社会的目的，此间鬼蛊便承担着依托婚姻发挥社会控制的功能。至于苗侗婚姻与鬼蛊之问题，苗族学者刘锋曾以此为题著述博士论文，并陆续发表了不少相关文章，他认为应追寻鬼蛊作为一种文化现象存在的本质及其在社会结构中所发挥的功能与作用，这样更有利于我们“理解社会是怎样基于特定的文化联结，维持其运转并使个人成了‘社会存在物’”。[2]贵州大学教授曹端波亦从社会控制的角度对鬼蛊之于苗族文化与侗族婚姻选择的影响进行过深入研究，他将侗族因巫蛊影响导致的婚姻现象称为层级婚亲，即上、中、下逐级划分婚配好坏，其中下层婚便指鬼蛊人家的联姻。[3]本文试图通过田野实践探究清水江流域苗侗地区婚姻选择的鬼蛊禁忌之初衷亦在于此：鬼蛊不仅作为一种文化现象以禁忌形式深刻影响着区域内婚姻选择，而且在逐步固化地方层级婚亲的同时形成婚配行为的制度性规则。

一、鬼蛊影响婚姻观

所谓婚姻观，也即人们的择偶标准，一般包括对象的家庭背景、外貌特征和人品性格等。这些标准是我们每个人在进行婚姻选择之前设定的理想条件，表面看来具有个体性，实际难逃其社会文化背景。简美玲通过对清水江流域某苗寨的长期调查，认为他们在婚姻法则及行动上都表现出优先选择的交表联姻及村寨内婚的理想。[4]其实这也是整个清水江流域苗侗人的理想，如清代文斗、彦洞婚俗改革碑明文规定需严控“外甥钱”，便是当时姑舅表婚大量存在的实证。苗侗人对村寨婚与交表婚的渴望在一定程度上体现了他们对外来群体的防备，而鬼蛊的作用也主要在此。鬼蛊所代表的陌生文化带给他们未能把握现实的恐惧，为了躲避或逃离异文化入侵，他们以“不干净”为由，选择缩小婚配范围，以致于世世代代流传的对鬼蛊人群的排斥转化为一种集体潜意识，成为影响苗侗婚姻观的首要因素。

P寨刘某（女，65岁，苗族）讲述，本地苗家特别注重鬼和药，有这两样东西尤其是有鬼人家的小孩没人敢要。一般每个寨子最多一两家。当孩子长到十四五岁，可以摇马郎（即游方，苗族青年的一种恋爱方式）时，那些负责“清理针线”的母亲们就会做好对鬼蛊的预防工作，她们事先叮嘱孩子，哪些人家不能要，如果要了，以后舅爹姑爹姨爹这些亲戚都会隔离家里，那样的话在地方上连人都做不成。在苗家看来，只有生活在亲族社会，人才能作为真正的个体存在；也只有维护好亲属网络，个体才得以受到庇护，重视“舅爹姑爹姨爹”等姻亲，获得他们的认同才能真正做“人”及作为“社会存在物”融入整体。当然，这本身也隐约折射出了他们交表婚的婚姻理想。

与刘某观点有所出入的是，雷山任某（男，55岁，苗族）认为鬼人家并非一两家，而是以房族形式存在。就雷山某村来说，村中苗族占95%以上，李姓含多个支系，其中一房均为“酿鬼人家”。如李某，他出生于“酿鬼人家”，则其祖孙、叔伯均属此类，与其有关的共十二户，也即村中存在十二户酿鬼人家。可见，鬼蛊不但具有隐秘性，还极具群体性和感染性。表面看来，择偶时衡量的酿鬼人家指单个家庭，实际上，如下文诸多案例提及的对方“亲戚有人闹鬼”那般，“酿鬼”是关系房族或亲族的集体性称谓，只有当个体与酿鬼人家断绝关系、互不往来时，才可能赢得同情，归为清白一类；沾染上鬼蛊，便意味着“社会人”身份的缺失。故而，为杜绝这类事件的发生，当事人的亲戚朋友会充分调动人脉，查询备选对象的家庭情况，以防患于未然。否则，在悲剧发生，当事人与鬼人家结亲时，人们便选择明哲保身、断绝往来以表清白。

锦屏Y寨的杨某（女，22岁，侗族）家被别人称为“生鬼”，她说自己从小到大都被人家排斥，村里人说家中有鬼，没男生敢和她来往。杨某的几个姨娘和姑妈要么远嫁外省，要么结表亲婚，像她父母就是亲表兄妹。据说当初父亲找不到对象，爷爷便要求在姑家几个女儿中挑选，母亲被选中，姨妈们便只能远嫁了。杨某现在的男友也是九寨侗族人，她跟男友第一次回家见父母时，便表明家里情况。她说在九寨，“生鬼”是大忌，有必要跟人家坦白，免得日后生事端。没料男友父母很开明，跟她说没关系，他们不信“生鬼”这个邪。相较母亲和姨娘姑妈们，杨某自认已经很幸运了，现实中能遇到敢于与传统作斗争的对象又有几人呢？她深信，“生鬼”只是当地人排斥自己家族的一种借口，因为她曾祖父最初到Y寨时家族庞大，十分富有，并无“生鬼”之说，自祖父娶了来自外地的祖母后才被人说成“生鬼”。一位雷山苗族的大学生这样叙述鬼蛊观念对自己婚恋的影响：“即将成年之际，我接触了酿鬼思想，这种接触不止是了解，还意味着我的婚恋受到酿鬼观念制约，其表现便是尽量不与酿鬼人家的子女恋爱和绝不与他们结婚。在清白人家，父母和子女只是第一层的施压与承压关系；第二层中父母在房族的施压下演变为承压者；而更高层面，以房族为单位的所有成员又因地方清白人家的舆论压力变换角色，成为承压者。”也就是在这层层压力面前，敢于追求爱情的越轨者为他们试图挣脱传统鬼蛊禁忌的行为付出了极大代价。

二、鬼蛊影响婚姻行为

婚姻行为也即联姻事实，是婚姻联结过程中的核心部分，直接受婚姻价值观的影响。清水江苗侗地区，虽然鬼蛊影响着人们的婚姻观，为联姻群体划分层次，但仍然存在一些违背传统规则的“越轨者”，这些人不顾亲朋好友反对，坚持选择，他们认为鬼蛊并不存在，只是人们给自己套上的枷锁而已。

随着市场的日渐开放，外出读书、打工成为地方年轻人的普遍选择，鬼蛊禁忌有所减弱，但如果在本地找对象，与被打上鬼蛊烙印的人相爱，依然会成为众矢之的。P寨刚大学毕业的张某讲述了上世纪90年代发生在他姐身上的案例。张某姐姐初中毕业外出打工时认识男友，双方寨子相隔不远，女方亲戚通过暗查后得知男家有亲戚闹鬼，就不同意两人婚事。张某父母威胁女儿，两人要是结婚，就和她断绝关系。女方亲戚也极力反对，还说真在一起亲戚也没法做。女孩不顾重重压力，偷偷跑去男友家，男方为此大办酒席，以示抗议。眼看局面难以挽回，女方亲戚便商量把女孩抢回来。按照地方婚俗，婚礼举办后男方亲戚要陪新娘回娘家一趟。如果新娘被送回寨子，就等于宣告亲事办成；但如果男方亲戚没进家门，在半路把新娘抢回来，亲事也就告吹。果然，新娘回家那天，男人们在半路等着，等新郎家人送新娘到了，妇女们把新娘接过来后，躲在山里的男人们就出来拦住对方。据说当时双方差点动手，后来因为靠近新娘寨子，新郎家又顾虑新婚，怕沾染晦气，便忍气而回。张某姐姐被抓回来后就关在二楼一间屋里，门被反锁，只有吃饭和上厕所时才放出来。张某和小妹都不敢救她。终于有一天，她趁父母外出，跳窗而逃，到男方家后当即与丈夫外出打工，直到生了小孩才回来。

尽管如此，张某说相对以前那些父母真和孩子断绝关系，爸妈已经够好了，姐姐小孩的满月酒还是按常规办的，这表明双方关系得以维持。但他妹在此基础上就惨了，为了避免犯同样的错误，初中毕业后，还未满18岁的她就被姨妈撮合与一户清白人家的男孩结了婚，婚礼办得很隆重。在地方苗家，双方父母同意的亲事很受重视，反之那些越轨者只能简单举行仪式。张某说他自己也想不通这种地方观念，如果你坚决不同意这种婚事，人家就会同情你，认为你和鬼人家没关系；如果你不坚决，或半推半就，那就判你是同伙。当笔者问他鬼是什么，为何会有如此威力时，他回答道，作为一个土生土长的苗家人，只知道自古以来就这样，没有人能解释，但没有人能否认、能逃避，无论你是贫民还是达官贵人。

简美玲讲过发生在清水江边某苗寨的一个实例，当阿雀跟别人私奔时，她父母并没有怪女儿，而是怪那个有着丰富社会经验、在大城市待了很多年、特别会哄女孩且一定拥有巫术的男子。他们认为“有些男的，在外面混久了，他的手去摸一下姑娘的手，或对姑娘吹一口气，姑娘的心就跟着飞了，就变成痴傻了，男人说什么就做什么。”[4]在这里，鬼蛊已超越传统，延伸到了人们从未接触过的陌生领域，他们对鬼蛊的理解其实很简单，自家人遭受不幸便在于他们对陌生的巫术无能为力，而这些巫术可能不是传统手法，而是经由那个复杂的“外面”世界所传染的未知物。由这点我们或可推知，明清时期清水江木材贸易所带来的急剧社会转型给这个当时尚为“生界”的地区带来了何等震撼，“非我族类非人也”的意识或在当时便已凸显。不难想象明清时期为应对王朝政府的武力开辟、外来族群的资源掠夺以及因市场逐步开放带来的巨大人流、物流，人们一方面渴望融入其中，通过参与市场分配改变自身处境；另一方面又极力回避，守护自身传统以降低陌生文化对自己的伤害程度。与此同时，自古便存在的对“非我族类”以贴标签形式划清界限的方法不仅在主流汉族中出现，而且为区域苗侗人民所利用以维护自身对地方资源的所有权，诸如女人、财物、山川河流等。

三、鬼蛊划定通婚范围

在影响婚姻观，决定人们的择偶标准并实际影响他们的婚姻行为后，鬼蛊通过划分联姻群体而使得婚姻圈呈层级化发展。一方面，人们通过表达自己的婚姻理想，如血缘上的姑舅表婚与地缘关系的村寨内婚，来划定基本的通婚范围；另一方面，正如社会冲突在某种程度上有利于平衡社会秩序一样，鬼蛊成为维护、纯洁血缘亲族体系的对抗物而强化了人们的亲族意识。借鉴曹端波教授对婚配对象的层级划分，[3]此处我们亦可将通婚事实分为理想婚姻所代表的上层、普通清白人家结亲所代表的中层以及鬼蛊人家联姻的下层。解放前，锦屏九寨侗族杨某家很穷，儿子多，一家人饭都吃不饱，更别想给每个儿子套媳妇了。而附近一户生鬼人家十分殷实，有大量田产、山场，女儿却没人敢要。这时候生鬼人家向杨某许诺，如果两家结为亲戚，让他的小儿子娶了自己的女儿，就给他家很多财物。杨某的小儿子跟他爹说“我要活下去，你们别管我了”，于是娶了生鬼家女儿。只不过从此以后杨某家小儿子这一支脉也成了地方上的“生鬼”。再如下表：

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这是雷山苗族一户酿鬼人家上下三代的通婚状况，由此可以看出：第一，前两代成员要么选择与地方汉族通婚、要么与同类人家开亲，否则便只能单身。虽属无奈，但在地方人眼中，与其让子孙后代如自己一般饱受酿鬼的折磨，不如独自承受这一切。从这份表上，我们也不难看出“鬼蛊”标签一定程度上缩小了在本族群内的婚配对象，要么与他族通婚，要么不婚，若选择不婚，那么“鬼蛊”群体就会缩小。第二，尽管随着信息、交通的日渐灵便，地方市场更大范围的开放，人们思想观念发生较大转变，但鬼蛊观念对地方婚恋的影响依然存在，如第三代男3虽与清白人家的姑娘成婚，却仍成为女方亲戚隔离的对象。与此同时，受时代变化影响，第三代成员多选择外出择偶，免受鬼蛊禁忌束缚。看来，这类人家世世代代难以脱离“酿鬼”标签，不得已成为地方婚姻圈排斥的对象，从而一定程度上形成了独立的婚恋体系，也就是地方所谓下层婚，诸如第二代之兄妹二人，与同为酿鬼人家的兄妹开亲，形成扁担亲（地方称谓，一种婚姻类型，两家互换男女以达成婚配）。

地方观念里，所谓“清白人家”、“好人家”便指那些没有被牵扯到酿鬼的家庭或家族，这类人群在地方社会占大多数，他们一方面极力维护自身的纯洁性，防止被酿鬼污染；另一方面实行潜在的舆论压力，限制酿鬼人家的开亲范围。各联姻群体在遵循传统以鬼蛊定“根骨”划分层次、形成规则的同时，又于内部互相施压、彼此博弈以改变目前状况，如鬼蛊人家渴望转型，清白家户又希冀通过联姻改变自己的社会地位、增强族群实力。仍是锦屏九寨侗族的案例，一清白人家父母双亡，兄弟三人相依为命，待到婚龄，兄长与一生鬼人家女儿相恋并结婚，两个弟弟为了不受其影响，就在野外搭了一间草棚居住，表示和兄嫂断绝关系。可见，清白人家承载着苗家婚恋导向，他们既是施压者，又是承压者。鬼蛊人家则沦为被排斥、隔离的弱势群体。然而，他们虽属两个相对立的强弱群体，却并非一成不变，而是因联姻发生变化。需要注意的是，通过开亲，这种转变是单向的，也即清白人家既可以变为酿鬼者，又能在与鬼蛊人家断绝关系后恢复清白身份，后者却永无翻身之地。正因如此，“清理针线”，防止与酿鬼人家通婚是清白者的唯一选择，鬼蛊划分的类别加强了地方不同层次婚姻圈的封闭性。与此同时，地方上因被隔离婚姻圈层极为狭窄的所谓鬼蛊人家无奈之下也会做出一些超出其他婚姻规则的选择，例如，选择与汉族通婚或远走他乡寻找对象的行为使得这些人家的族际通婚相较来说更为普遍。

结 语

在清水江苗侗地区，由于各族支系繁多，人们多以服饰、语言等习俗划定各自联姻范围。此外，他们还利用鬼蛊划分洁净群体与不洁净群体，即清白人家与鬼蛊人家，从而使之成为婚姻分类的手段。如苗族学者刘锋所述，在婚姻所组成的社会网络中，“‘鬼蛊人’显然关联着社会道德情感——‘邪恶’与‘正善’，‘异类’与‘同类’之区分。这是一个社会的两个对立性范畴的概念建构，是社会强加的对立角色，是被社会认定的伤害他人的非自愿获得的角色。”[2]就因为这种角色的可构造性使得鬼蛊成了人为划分群体的典型。

前文各类案例表明，鬼蛊之所以能深刻影响地方民众的婚姻选择甚至人际交往的方方面面，主要原因在于鬼蛊划分对象的群体性及其极易感染性。曹端波教授曾提及，正因为苗家人重视亲情，才导致他们婚姻上的极为不自由。与摩梭人走婚中的自由相比，苗家男女的爱情经受着太多历史的束缚。鬼蛊作为清水江苗侗村寨婚姻选择的制度性规则，曾经、现在，甚至将来仍将影响着千千万万青年男女的感情生活。而这一切，并非他们不懂感情，不如摩梭人那么洒脱，根本原因在于他们太过于注重亲情，太过于重视群体的凝聚力。他们太重视姻亲，以至于在进行婚姻选择时，极力维护姻亲的纯洁性与团结力。

除此以外，鬼蛊作为“非我族类”之标签承担着地方族群自我保护的社会功能。乾嘉时期，锦屏、黎平、剑河三县交界的青山界四十八寨联合进行婚俗改革，禁革内容主要是剥夺舅家特权，反对“不落夫家”，主张仿效汉式。后来，各寨头人议定款约，规定从清同治四年（1865）始，青山界每年开歌场，以供青年男女自由婚恋。看似美好的规划却暗藏着不同利益群体的激烈博弈，区域社会急剧变迁的事实告诉我们，每一滴新鲜血液的加入，都为地方翻天覆地之变化提供可能。阿雀的案例表明，在信息灵通的当代社会，人们尚且对陌生事物心怀抵触情绪，何况交通闭塞的明清时期，这块被称为“生界”的“苗疆”区域又能以何种心态面对那突如其来的王朝军队、逆流而上的汉族商人、巨大的物流以及其背后纷繁复杂的文化和社会秩序呢？九寨侗族“鬼蛊不过江”的说法或许能在一定程度上印证这种抵触情绪。清水江流域的苗侗人民如何应对这一切呢？或许鬼蛊禁忌就是作为排外的防备手段之一。

总而言之，经由鬼蛊禁忌对婚姻观、婚姻行为以及联姻范围的影响，我们了解到，在清水江苗侗地区，鬼蛊渗透到了婚姻选择的整个过程，其不仅成为地方主要的择偶标准；还规范着人们的联姻行为，通过亲族隔离的方式惩罚那些打破禁忌的越轨者；同时，基于前两个因素，鬼蛊划分通婚群体给各个村落社会或族群支系人为分层，成为影响区域社会婚姻选择乃至人际关系的制度性规则。

[1]鄂崇荣.“猫鬼神”信仰的文化解读[J].青海民族大学学报（社会科学版），2010，(1).

[2]刘 锋.“鬼蛊”的想象与建构—以黔东南苗族聚居区为中心的考察[J].思想战线，2007，(5).

[3]曹端波.苗族文化的社会控制[J].中央民族大学学报（哲学社会科学版），2008，(1)；曹端波.侗族传统婚姻选择与社会控制[J].贵州大学学报（社会科学版），2008，(3).

[4]简美玲.清水江边与小村寨的非常对话[M].交通大学出版社，2007：65-75.