“称赞”抑或“敬重”:从伦理概念到德育实践*

唐 燕 高德胜

(南京师范大学道德教育研究所，南京210097)

在现实生活中，我们常常称赞某事或敬重某人。为何有些事物值得称赞?有些事物不仅值得称赞，更值得敬重?这些事物又因何值得称赞或敬重呢?这些问题不仅是伦理学研究的问题，也是道德教育值得关注的问题。在道德教育中，我们往往称赞一人的高风亮节、勤劳朴实、诚实守信，我们也称赞学生的各种优异表现，同时敬重那些英雄和伟大之人。面对这些不同的称赞和敬重对象，到底哪些才是真正值得称赞和敬重的事物，其根据和缘由何在，又该如何恰当地称赞和敬重，这些问题都需审理。在亚里士多德的《尼各马可伦理学》(以下简称为《伦理学》)和康德的《道德形而上学原理》(以下简称为《原理》)中都提及称赞与敬重问题。因此，拟从两位作者的论述切入，辨明二者的内涵及关系，为道德教育中称赞和敬重活动的展开提供理论依据。

一 问题提出:值得称赞与值得敬重

在《伦理学》第一卷中，亚里士多德集中阐述了幸福德性论，并在此卷第十二章中提出了略显奇怪的问题:“在回答了这些问题后，我们来考虑，幸福是我们所称赞的东西，还是我们所崇敬的东西”。①而康德在《原理》中认为尽自己的所能对人做好事这种爱好是值得称赞、鼓励，但是不值得高度推崇。②可以看到，两本著作都提到对某一事物是值得称赞或值得崇敬的问题，尽管使用了不同的词。那么，首先需要回答的是，两本著作提出的是同一个问题，还是完全不同的两个问题。这也引出了本文的核心问题:称赞和崇敬是否存有区别。

作为伦理学经典著作，《伦理学》和《原理》一直以来都被思考者所瞩目，并被译成不同的文字。截取两本著作中较为有名的英译本和中译本进行对照研究，发现各译本中对称赞与敬重的翻译是有差别的。③无论在《伦理学》还是《原理》的英译本中，对“称赞”的英译都为praise，尽管在词性和语态使用上有差别，但对应“崇敬”、“敬重”，使用的英译就有不同，有honor、esteem、revere、respect等。尽管从字面翻译上各译本皆有不同，然而，可以确定地是两个文本区分了两类概念:一类属于称赞、赞扬;一类属于崇敬、敬重。那么，可否从字面的翻译差别就断定两本著作提出了完全不同的问题呢?慎重起见，还是回到文本的语境中，查看两位作者的具体论述。由是，方能推论二者是否提了同样的问题。以上是研究展开之前，对研究对象所做的简要说明。

二 称赞与敬重:内涵及关系

称赞与敬重对人们来说并不陌生。然而，在生活中，我们是如何使用二者，我们到底称赞和敬重什么，二者又有什么区别和联系，这些问题尚不清楚。因此，下文将围绕这些问题，结合亚里士多德和康德著作中的相关论述，梳理二者的内涵及关系。

(一)称赞的内涵:对象及活动原则

亚里士多德在《伦理学》中谈到:

我们称赞一事物，似乎是因为它具有某种性质并同某个其他事物有某种关系。我们称赞一个公正的人、勇敢的人，总之一个有德性的人，以及称赞德性本身，是因那种行为及其结果之故。我们称赞一个强壮的人、一个善跑者等等，是因他具有某些自然的性质，且与某种善的、出色的事物相联系。④

亚里士多德在此指出了人们据以称赞的缘由与对象。在他看来，称赞的对象有两类:一类因具有某种特长、用处和功能，且与某种善、出色的事物相联系的事物，如强壮的人、善跑者，一类是德行和德性之人。而康德在《原理》中提到的称赞对象包括:值得令人称羡的各种自然禀赋如理智或是性格上的素质;值得称颂的不骄不操和深思熟虑的品质;值得称赞的是因荣誉、因同情心、因有益于公众而尽力做好事。⑤尽管二者对称赞对象的表述略有不同，但都将德性和善的、出色的自然禀赋作为称赞的对象。为什么这些事物值得称赞呢?亚里士多德认为德性值得称赞，是因其行为和结果之故;而自然禀赋值得称赞则因自身的出色，以及与某种善事物的联系，如善跑者与荣誉相联系。那么，如何理解这两点呢?其实，在亚里士多德接下来的论述中，以“对众神的称赞”为例总结了称赞活动，即“总要以另一个东西为参照”。也就是说，“称赞一个事物总要以某种出色的东西(好的结果或杰出的事物)作比照。”⑥可将此论述作为称赞的活动原则，如图:

图1 德性值得敬重的活动原则

而在康德的框架中，并未具体探讨事物值得称赞的缘由，而是做了一个判断。他说道，尽管那些出色的自然禀赋、性格素质，在很多方面看是善的并且令人称羡，那些出自于人们对德行的偏好、对荣誉的追求、对公众利益的考虑等好的主观动机的德行也是值得称赞，但是，这些善事物远不能被说成是无条件的善，它们也可能是极大的恶，非常有害。⑦换句话说，这些事物尽管在很多方面都是“善的”，但是，它们只是相对的、有条件的善事物。⑧如康德所例，尽管沉着是一个令人称赞的品质，但是“一个恶棍的沉着会使他更加危险”。⑨可见，康德的判断与亚里士多德的论述具有一致性，在后者那里称赞对象是与其他善事物相对照而值得称赞。而“相对照于其他善事物”本身就成为了事物值得称赞的“条件”。⑩因此，在两位作者那里，值得称赞的对象是在一定条件下才能被称赞。

(二)敬重的内涵:对象及活动原则

尽管值得称赞的事物是有条件的善事物，但是，对于那些最好的事物，也适用于称赞吗?称赞足以表达人们对这样的事物的肯定和喜爱吗?在亚里士多德看来“适合于最好的事物就不是称赞”，而是敬重。⑪这最好的事物莫过于幸福，原因有二:一是我们做所有其他事情都是为了幸福，因此幸福是最终的善;二是幸福因其自身就使得生活是可欲求的且无所缺乏，所以它是自足的善。⑫由此，亚里士多德得出他的结论:幸福乃是最终的善、自足的善，所以，是值得敬重的对象。⑬将此作为敬重的活动原则，如图:

图2 敬重的活动原则

然而，如果将此活动原则运用于德性，德性似乎也是自足的善、最终的善，应属于值得敬重的事物。因为亚里士多德也提到了德性是因其自身之故而被选择。⑭P.M.Vermigli在对《伦理学》的注疏中也提到幸福和德性都是属于稳定和确定的善，它们永远不会被滥用，不会变得有害。⑮所以，德性也应该如幸福那样属于敬重的事物。但是，亚里士多德明确将德性归于值得称赞的对象。那么，应该如何看待亚里士多德关于德性是值得称赞还是值得敬重两种论述的模糊之处呢?如果将两种论述杂糅，可以进一步追问:德性是否值得敬重，在什么意义值得敬重。而在《原理》中，康德已经做出了德性何以值得敬重的回答。

如前文所述，在康德看来，许多事物都只是相对和有条件的善，它们作为善事物并没有可靠性和稳定性。“要使一件事情成为善的，只是合乎道德规律还不够，而必须同时也是为了道德而做出的;若不然，那种相合就很偶然并且是靠不住的。因为，有时候并非出于道德的理由，也可以产生合乎道德的行为，而在更多情况下却是和道德相违反。”⑯那么，什么事物是稳定的、可靠的善事物呢?什么才是无条件、最高的善?在康德看来，只有能够普遍作用于每个有理性存在者的道德法则才是最高的善、无条件的善，乃敬重的唯一对象。而出自于道德法则的道德行为也是值得敬重的。在康德看来正是道德法则赋予了这些事物道德价值和道德内涵。⑰“所以，我们必须说道德上的善良行为是出于尊重规律(道德法则)的行为，正是这种对规律的尊重才赋予它以独有的无条件的价值。”⑱因此，在康德这里，德性值得敬重正是因为这些行为本身出自于无条件的善、最高的善，即道德法则，而出自其他动机考量的德性并不是无条件的善，所以，值得称赞，但不值得敬重。可以将此归结为德性值得敬重的活动原则，如图:

图3 德性值得敬重的活动原则

从以上分析中，可以看到康德的论述补充了亚里士多德在德性是值得称赞还是敬重的问题上的模糊之处。在康德的论证中，出自于道德法则的德性尽管不是完全的善，但却是最高的善，无条件的善，因此，值得敬重。这样一来，亚里士多德与康德所秉持的敬重对象与敬重根据似乎并不相同。但仅从术语上的不同即断定二者不同，也忽视了亚里士多德对“幸福”的论证。幸福在亚里士多德那里是“灵魂的一种合乎完满德性的实现活动。”⑲其中，人的德性(aretē)就是人特有的逻各斯部分的实现活动。⑳“人的活动是灵魂的一种合乎逻各斯的实现活动与实践，且一个好人的活动就是良好地、高尚(高贵)地完善这种活动”。㉑可以看出在亚里士多德那里，幸福作为最终的善，其实现与逻各斯之间的紧密关系。这与康德从纯粹理性中推论出道德法则，进而产生出自于道德法则的德性(最高的善)的方式不谋而合。因此，亚里士多德将幸福作为最终的善，与康德将德性作为最高的善是具有相通性的。具有逻各斯基础的善事物才都具有稳定性和持久性。因此，从上述分析的理据上看，可以将两位作者在敬重问题上的论述视为一致的。

(三)称赞与敬重的关系

综合所述，尽管亚里士多德和康德在其著作中使用了不同的词，但两位作者的确提出了相同的问题，即称赞与敬重所指称的对象及活动原则是不同的，所以必须区分二者。而称赞与敬重也并非截然对立的概念。一事物是值得称赞还是值得敬重，并非非此即彼的选择。对值得敬重的事物来说，它们不是不能被称赞，反而因其远远超出称赞，就不止于称赞。对于这些“最好的事物”，称赞不足以表达人们对其强烈的肯定态度和赞美之情，唯有敬重才能表达之。此外，二者还是存在着明显的区分。首先，称赞与敬重所指称的对象分属于不同的善事物。一类是值得称赞的善事物，如各种自然卓异的禀赋，出自于主观偏好、利益、荣誉等动机而做的好事，一类是更值得敬重的善事物，如出于道德法则的德性。由此，显示出存在于善事物之间的层级关系。在这种层级关系中，前者的稳定性和确定性是低于后者，因为对于有理性的存在者而言，后者是无条件的善，是因自身之故而存在的善事物。其次，与称赞相比，敬重是一种受理性影响的道德感。如前文所析，值得敬重的对象出自于逻各斯的活动。而敬重感之产生也需理性，因为它需认识到敬重对象出自于理性。如康德所言“尽管敬重是一种情感，但它却不是通过受影响而接受到的情感，而是通过一个理性概念自己造成的情感，并由此与所有前一类情感，即可以归于爱好或恐惧的情感，具有特殊的区别。”㉒除此之外，敬重还具有义务性和命令性。在生活中，还存在此类对象，它们尽管不值得称赞，但是却值得敬重，如对罪犯生命的敬重。尽管罪犯的行为是不值得称赞，但是从康德“人是目的”的道德法则出发要求对其生命表达敬重。这是道德法则向有理性存在者发出的理性要求。在此要求下，表达敬重则具有了道德上的义务性和命令性。此上为二者的异同分析。

三 道德教育中的称赞与敬重

尽管以伦理学的经典文本作为研究路径，其研究方式与结论均为有限。但对道德教育而言，此路径也不失为一把认识称赞和敬重的钥匙。通过这把钥匙可以澄清那些在道德教育中真正值得称赞和敬重的事物，辨明其中的实践误区，阐明二者对学习者的影响。

(一)在道德教育中值得称赞和敬重的事物

在道德教育的实践活动中，称赞和敬重现象是一种常见的活动，但也往往是复杂和模糊的。如对学习者的各种称赞和表扬，课堂中对英雄的赞颂和敬仰等。然而，在这些五花八门的现象中，到底何者才是真正值得称赞和敬重的呢?因此，需从这些复杂现象中，洞察真正值得称赞和敬重的事物。

在当前的学校教育中，常常看到这样的活动，即对学业成就优异者进行表扬和称赞。然而，依前文可知，值得称赞的事物是多样的。就人的自然禀赋而言，出色的自然禀赋决不只是智能，还有其他能力，如人的跑步能力，人的移情能力等。而人作为可能性存在，是可以凭靠自己特有的禀赋而达致卓越。因此，在学校教育中，值得称赞的对象亦是很多，不仅是学习者的智能，还有那些潜在的能够发展和运用的其他禀赋。因此，教育的任务不是将学习者的发展集中在唯一禀赋上，而是发现和引出学习者自身特有的禀赋，并鼓励其展示出来，发展为卓越的才能。其中，还需强调一点，在亚里士多德分析对自然禀赋的称赞时，他设置了两个限定词，自然禀赋除了是“出色的”以外，还需是“善的”。即当我们在称赞某一自然禀赋时，已经预示着这些事物是善的事物，是能够给其拥有者和他人带来“善”。因此，在教育中，需引导学习者对自己禀赋的“正确”认识和使用。如在小学阶段，有些儿童的体能发展远超于其他同学，但是，他的茁壮却成为他欺负同学的资本。此时，教育理应引导儿童对自己的强壮力量的正确认识和使用。

此外，在称赞和敬重活动中，人们往往会不假思索地认为值得称赞或敬重是源于事物产生了良好的外部表现或结果。就前文所例的学习者的学业成就而言，学习者之所以值得褒奖和称赞，似乎是因其考取了高分，考上了好大学。人们似乎并不追究产生这些好的外部效应的真正原因何在。但是，接下来就有两个问题，如果我们仅就学习者一时所取的外部结果而称赞他，那么，如果他意外地没有获取好的结果，是否他就不值得称赞?另外，博得一时的称赞是可能的，一时一地的卓越和优秀也是可能的，但是学习者如何能够在学校场域之外，在他的一生中卓越和优秀呢?其实，这两个问题都可以回溯为:我们到底是因事物产生了好的结果和外部表现而称赞之，还是因其发挥了自身的禀赋至卓越而称赞之呢?就学习者的学业成就而言，我们到底是因为他取得了高分，还是因为在学习过程中展现了他的勤奋、才智、意志等内在品质而称赞他呢?我们称赞的对象到底为何?换而言之，造就学习者取得好成绩的真正原因何在?是外在的达到某一分数目标的刺激，还是源于他自身的原因，他的内在品质呢?有人认为原因在前者。但是，如果再引入一个标准:能够产生稳定和持久的称赞对象的原因，能够让人一生卓越和优秀的原因。那么，我们不得不承认值得称赞的原因不在乎外，非在乎内不可，因为正是这些内在原因才足以支撑他在此后的一生中展现出卓越和优秀。因此，对于那些偶尔取得好的成绩，有良好的表现者等，我们自当称赞之。但是，我们只对那些由内而外展现自己的卓越和优秀者，表达持久的称赞，甚至是敬重。

在道德教育的实践中，有些教育者为了促进学习者的德性发展，经常以称赞、表扬、奖励等方式激励学习者的道德行为。然而，这样的德育实践是值得我们反思的。不能否认这些活动的良好意图是希望通过外部的激励来调动学习者的德性发展。但是，这样的活动也存在这样的危险:如果称赞是符合外部表现，即可被称赞和敬重，那么，当学习者将此做简单推想，认为只要具有这些类似的外部表现，符合这些外在标准和要求，就能够被称赞、被推崇。这样的认识，似乎德性仅仅是一种外部表现，并且是作为获得称赞和敬重的手段。如何看待这样的观点呢?其实，这种认识不独于学校道德教育中，在一个质疑高贵、躲避崇高的时代，人们质疑德性的纯粹性，认为德性仅是为了获得利益或荣誉才被践行。这样一来，完全将德性值得称赞和敬重的原因和结果本末倒置。这样的认识完全丢失了德性发展的内在维度。对于真正的德性之人而言，外在的奖励、赞美不过是附属品而已。对他而言，真正重要的是他内部卓越和优秀，而德性正是其自然的流露和展现，他毋需刻意或假意地践行道德。因此，也可以看到进一步区分称赞与敬重的意义所在。如前所述，那些与德性的外部表现一致的行为是值得称赞的，但是，真正值得敬重的德行必然是发乎于心，出自行为者的理性。因为后者是自觉为之必具有稳定性和持久性。比如，在竞选班级干部时，竞选条件之一是能够积极为同学服务。甲同学为了当选亦积极参加各种服务活动，而乙同学却一直在自觉的为同学服务。在这两者之间，甲同学的行为是值得称赞，因为他毕竟为同学服务了，但是，对乙同学而言，我们就不止称赞他，更应该敬重他。因为他为班级同学服务是出自他自愿的行为，是基于他的理性活动的行为。因此，在道德教育中，对德性的称赞和敬重，不能仅因它的外部表现，更要看到产生这些表现的原因何在。真正的德性必是出自于人自身，有着人的理性基础，才是人自身卓越和优异的稳定展现。而称赞与敬重即是对人的内在卓越和优异的敬仰和赞叹。

(二)在道德教育中的称赞与敬重活动

在道德教育的实践中，人们常把称赞与敬重视为主观随意的活动。而前文对称赞和敬重概念探析，有助于辨明上述误区。

首先，就称赞而言，值得称赞对象本身是出色和杰出的，它是与其他善的、杰出的事物相比照而确定是否值得称赞。因此，称赞活动具有确定参照对象。而值得敬重的事物也是有标准的，它本是最好的事物。因此，两种活动都是有确定的参照和标准，不能随意设定和改变，更不能流于空泛。只有真正符合标准的事物才值得称赞和敬重。因此，如下观点值得警惕。有人认为称赞或敬重是一个“仁者见仁，智者见智”的事情，因为称赞者或敬重者对事物或人有主观偏好，所谓“情人眼里出西施”，所以，将称赞与敬重视为是一种主观感受，没有任何客观基础和参照标准。可以看到，这种观点意识到称赞与敬重活动是极易受人的主观影响的，但是，否认基于真实、基于客观标准的称赞和敬重活动的可能性，这种认识也是有违于我们日常生活体验。因为在日常生活中，我们确确实实地由衷地称赞某人某物，敬重那些值得敬重的事物，我们尽力追求两种活动的客观性和真实性。

其次，称赞和敬重是针对对象的真实状况而做出恰如其分地赞美。在柏拉图的《会饮》中，轮到苏格拉底称赞爱神时，他首先问道，何为称赞。在苏格拉底看来，将华丽之辞穿凿附会于爱神并非真正的称赞，真正的称赞乃是出于对象的真实㉓。然而，问题是如何分辨真实?因为在现实中，有太多的伪善、虚饰、假装、赝品。那么，如何区分似乎值得称赞和敬重(appear to be praised and respected)的事物与真正值得称赞和敬重(to be praised and respected)的事物就成为永远无法回避的难题。但是“你能在一个时间里愚弄所有的人，也能把某些人老是愚弄下去，但是你不能永远愚弄所有的人。”㉔

因此，在进行称赞和敬重活动时，仍需慎重，谨防假冒伪劣。除此之外，一些称赞和敬重的活动是“别有用心”的。在现实生活中，有些称赞和敬重并不是根据对象的真实状况做出的，而是将其作为算计的手段以达到其他目的，从而堕落为逢迎和恭维，已经没有称赞和敬重本义。因为称赞和敬重实践是人们对那些出色之人、杰出之物或最好的事物的赞美和歌颂，是对这些事物恰如其分的“称赞”和“敬重”。因此，那些为了讨好、逢迎而唱出的赞美之词绝非称赞和敬重的真正本质。

(三)称赞与敬重活动对学习者的影响

上述分析澄清了道德教育中真正值得称赞和敬重的事物以及活动误区。那么，这样的活动对学习者有何影响呢?首先，可以看到称赞与敬重活动向学习者传达了人们的价值观，即什么才是人们值得珍视、值得肯定的事物。通过引导学习者的称赞和敬重活动有助于学习者正确看待和评价事物，并培养其对善事物的恰当情感和态度。在亚里士多德看来，这种“把爱所应当爱的，恨所应当恨的看作养成德性的品质的最重要的内容”。㉕其次，二者也有助于展现学习榜样。因为面对称赞对象的卓越展现时，学习者内心产生的激动和仰慕，是可以激励学习者趋近这样的善事物，通过展现自己的优秀成为同样卓越的存在。这样的教化活动是符合“教育”(e-duc-ate)的原初意义，即引出，引出学习者自身的卓越和优秀。第三，真正的称赞与敬重活动可以帮助学习者发展对德性的内在维度的理解，避免学习者只注重外部表现或结果，无视德性乃是人自身内在丰盈、富足、卓越的绽出。如果缺乏这种对德性内在维度的理解，那些原本丰富的道德教育内容将变得空洞与贫乏，而那些真正值得称赞和敬重对象也将被符号化、空壳化。最后，还值得阐明的一点是敬重感对学习者的影响。在Stratton-Lake看来，敬重感是一个复杂的情感状态，它涉及到一种对道德法则的理性认识的情感，能给人们带来消极和积极的情感体验。因为道德法则具有康德所言的“威严”，我们体验到我们的意志需服从道德法则的命令。这种服从意识引起了意志痛苦、谦卑的情感状况，从而产生了消极体验。同时，道德法则又是出于有理性存在者对自己意志的立法，因此道德法则对有理性存在者而言，它不是外在的规约，而是自我的限制。这种自我立法乃是作为有理性存在者的神圣志业，为人们带来了向上的、积极的情感体验。㉖因此，在敬重感中对学习者产生了两种影响:一是通过似乎是命令和义务的方式敦促学习者为善，一是通过学习者对至善的爱好而吸引其为善。无论哪种影响都力图导人为善，使人成为更好的存在。

注 释:

①④⑪⑫⑭⑲㉑㉕［古希腊］亚里士多德:《尼各马可伦理学》，廖申白译注，北京:商务印书馆，2003 年，第 19 页;第 30-31 页;第 31页;第18-19页;第18、42页;第32页;第20页;第289页。

②⑤⑦⑨⑯⑱［德］康德:《道德形而上学原理》，苗力田译，上海:上海人民出版社，2002年，第14页;第8、9、14页;第8-9页;第9页;第4-5页;第104页。

③本文选取的译本如下。亚里士多德《尼各马可伦理学》中译本，参照［古希腊］亚里士多德:《亚里士多德全集(第八卷)》，苗力田译，北京:中国人民大学出版社，1992年，第23页;［古希腊〛亚里士多德:《尼各马可伦理学》，廖申白译注，北京:商务印书馆，2003年，第30页。亚里士多德《尼各马可伦理学》英译本，参照Aristotle，Nicomachean Ethics，trans.by W.D.Ross，Oxford:Oxford University Press，2009，pp.19，210.Aristotle，Nicomachean Ethics，trans.by R.Crisp ，Cambridge:Cambridge University Press，2000，p.19.Aristotle，Nicomachean Ethics，trans.by T.Irwin，Indianapolis:Hackett Publishing，1999，p.15.Aristotle，Nicomachean Ethics，trans.by H.Rackham，Hertfordshire:Wordsworth Editions Limtid，1996，p.21.康德《道德形而上学原理》中译本，参照［德］康德:《道德形而上学原理》，苗力田译，上海:上海人民出版社，2002年，第14页。［德］康德:《康德著作全集(第四卷)》，李秋零译，北京:中国人民大学出版社，2005年，第405页。邓晓芒:《康德〈道德形而上学奠基〉句读》，北京:人民出版社，2012年，第169页。康德《道德形而上学原理》英译本，参照I.Kant，Groundwork of the Metaphysics of Morals，trans.by J.W.Ellington，Indiana:Hackett Publishing，1993，p.11.I.Kant，Groundwork of the Metaphysics of Morals，trans.by A.W.Wood，New York:Yale University Press，2002，p.14.I.Kant，Groundwork of the Metaphysics of Morals，trans.by M.Gregor，Cambridge:Cambridge University Press，1997，p.11.

⑥此乃廖申白译本在此处的注释。参见［古希腊］亚里士多德:《尼各马可伦理学》，廖申白译注，北京:商务印书馆，2003年，第31页。

⑧S.Sedgwichi.Kant＇Groundwork of the Metaphysics of Morals An Introducation，Cambridge:Cambridge University Press，2008，p.51.

⑩这里对"善事物"的理解沿用古希腊伦理学中的理解。即"善"(agathon)是一个价值概念。希腊人认为任何好的东西都是agathon，如财富、荣誉等。参见汪子嵩、范明生、陈村富、姚介厚:《希腊哲学史(3下)》，北京:人民出版社，2004年，第911页。除此之外，还需注意到在亚里士多德和康德那里，"条件"具体所指是不同，康德更加明确的指出了条件是最高的条件，即无条件的善良意志。而不仅仅是其他一般的条件，比如时机、运气等。但是，归结起来，可以看到值得称赞的事物本身是在某种条件为善事物，因此，才值得称赞的。

⑬除此之外，亚里士多德在《尼各马可伦理学》中，还指出了值得崇敬的另两种事物:神和快乐。参见［古希腊］亚里士多德:《尼各马可伦理学》，廖申白译注，北京:商务印书馆，2003年，第31页。

⑮P.M.Vermigli，Commentary on Aristotle＇s Nicomachean ethics，Kirksville:Truman State University Press，2006，p.258.

⑰Stratton-Lake在其著作"Kant，Duty，and Moral Worth"分析了敬重对象道德法则、自我立法、善良意志、人格之间的一致性。参见Stratton-Lake，Kant，Duty，and Moral Worth，London:Rutledge，2000，pp.31-32.

⑳在希腊文中aretē原指任何事物的特长、用处和功能，人、动物和任何一种自然物都有自身所固有的，而他物却没有的特性、品性、用处和功能。而人所具有的aretē则是在政治上和待人处事上的才能和品德。参见汪子嵩、范明生、陈村富、姚介厚:《希腊哲学史(2)》，北京:人民出版社，2004年，第167页。汪子嵩、范明生、陈村富、姚介厚:《希腊哲学史(3下)》，北京:人民出版社，2004年，第903页。

㉒邓晓芒:《康德〈道德形而上学奠基〉句读》，北京:人民出版社，2012年，第220页。

㉓Plato，Six great dialogues，trans.by B.Jowett，New York:Tudor Publishing Company，2007，p.162.

㉔转引自张志扬:《偶在论谱系:西方哲学史的"阴影之谷"》，上海:复旦大学出版社，2010年，第82页。

㉖Stratton-Lake，Kant，Duty，and Moral Worth，London:Routledge，2000，p.36。