对朱熹“理”“气”等观点的看法

于启源

摘 要：“朱熹主张道问学而陆象山主尊德性”曾引起学界广泛讨论。在“理”与“气”的统一前提下，便是“道心”之“所知觉”与“人心”之“所知觉”的统一，“道心”和“人心”是“并存”的。朱熹观点维度更广，并且更具有包括性。陆学言中其一部分，但是未能完全表现。朱熹主张格物穷理，人要有高度自觉能动性，主张人应通过学习，践行来了解伦理规范原则的普遍意义，自觉服从之。

关键词：朱子；理气；心性

引言：淳熙二年乙未，“理学”代表人物朱熹和“心学”代表人物陆象山在江西鹅湖寺就学术进行辩论。此后以“朱熹主张道问学而陆象山主尊德性”为突出核心论题曾引起学界广泛讨论。有学者论及“朱陆之辩”中有讲，与陆象山相比下的朱熹由于偏于强调外在规范的超社会、超人类的先验普遍性，用伦理规范心理，于是牺牲了主体的能动性。而陆象山强调了主体的能动性但在实际中又只是个体的意识活动，缺乏普遍的规范意识，对此笔者始有质疑。

一、“理气”与“天人合一”之观点

“天人合一”是宋明理学家的普遍意识，但是每个人对此理解不尽相同。张载在《西铭》中说“天地之塞吾其体”，表明其“天人合一”是以“天人一气”为基础。二程在《遗书》（二）上有讲“所以为万物一体者，皆有此理”，可见其“天人合一”基础为“天人一理”。而陆学中的“天人合一”可表现为“宇宙即是吾心”的“天人一心，心包括天”。回到为学问题上，朱熹承认的是两个世界，陆象山是一个世界[1]。朱子言性即理，陆象山言心即理，此二者虽只一字之差，而实代表二人哲学之重要差异。“盖依朱子之系统，心是形而下者，有具体个体时，方始有之”[2]。在冯友兰先生看来，朱熹的两个世界一个是形而上的世界，另外一个是形而下的世界，理是属于形而上的世界，而心是属于形而下的世界。当然，也有说法否定冯先生观点，主要是基于朱子并没有“形上形下”的具体文字说明。在理学界“形上形下”这对范畴是用来划分事物及其原理、共相和规律的。这种想法意在表达伦理思考的范畴不一样，而试图把事物归结于一个范畴下面是不恰当的。在笔者看来，这种理解未尝不可，但是没有突出其根本的实质。从“形上形下”用来区别事物及其原理来看，着重点在于区别两个不同的概念。冯先生也着重于这一点，但这并不能完整表达出朱子思想中的精髓。

从宇宙论的角度来看，任何事物都是“理”“气”的统一。“气”是生物之具，也就是“人心”所知觉。“理”是生物之本，是“道心”之所知觉。书云：“此心之灵，其觉与理者，道心也；其觉与欲者，人心也”[3]。很明显可以看出，朱子认为“道心”是“心之灵”之“觉与理”。现在以“心之灵”代换“道心”，可以发现依旧成立，即两个论断不谋而合，也得以证明了推论过程的可行性。而通过这一过程可以得出：在“理”与“气”的统一前提下，便是“道心”之“所知觉”与“人心”之“所知觉”的统一，“道心”和“人心”是“并存”的。这也正是朱子之意，推论过程完整表现出朱子的“天人合一”。

按照冯友兰先生曾表述的观点，朱陆是处于两个不同的世界里的论说，朱熹是两个世界，陆象山是一个世界。那么通过传递、代换，可以发现这两个世界又有了重合。朱子似在讲两个世界，两个维度，但是又冥冥中重叠了。而这种重叠的结果，与陆学中的“心”一致。由此看出，朱子观点维度更广，并且更具有包括性。陆学言中其一部分，但是未能完全表现。陆学的“心”似朱子思想体系一维化后的产物。

朱子讲本原时，在一封与友人论《太极图说》的信中明确说道“盖天地之间只有动静两端，循环不已”，其意思就是因有动静循环而理具，可这动静循环正是他之前说的“气”。再究其万物构成，朱熹讲“天地之间有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也。气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生比禀此理然后有性，必禀此气然后有形。”[4]朱熹这里有个很重要的观点，那就是所谓理与气，此绝是二物。但在物上看，则二物浑沦，不可分开各在一处，所以不好分离说二物各自为一物。若在理上看，虽然还没有物但已经有了物的理。可是只有理还是不行的。从这里可以看出，朱熹还是坚定地认为“物”没有的时候，“理”是存在的，但是若只有“理”，则根本不能谈作是“物”。朱熹对于理气的观点始终坚持理气不相离也不相杂，即是“并存”和“不相杂”。

二、“理气”与“心性”

理学思想在朱子发展过程中，与人性问题的巧妙结合，正是体现出朱子思维之谨慎、严密，前后始终如一。

针对于孟子的“性善论”，朱子认为性之所以为善，是因为理无不善，情有不善，而“性”与“情”的结合也不是那么的自然而然，浑然天成。“禀成天理人身即为性”，朱子认为“性”是“理”的一部分，以一种特殊形式存在，这种关系的相连并不难理解。可是按照朱子而言的人的道德本性源于天地之理，又是怎么联系到一起了呢？

“乾之元亨利贞，天道也，人得之则为仁义礼智之性”[5]。“吾之仁义礼智即天之元亨利贞，凡吾之所有者，皆自彼而来也”[6]。“天下之理万殊，然其归者一而已矣。”[7]。可见朱子是通过“理一分殊，万物一理”把天理跟道德规范联系到了一起。

朱子认为“人心”是“所知觉”并且是存在于人身，离开了人身便无法谈人心，强调道心的主导作用，并未否定生人之欲。这样的“人心”像极了陆学中的“心”。“人心”能对“道心”主宰，是人主观能动性的表现，也是个体的意识活动，是一种道德自觉的能动性。而朱熹所谓“人欲”实际上指的就是私欲，是那些不正当的，过分的欲望。朱子所主张的就是要抑制饮食男女不正常的，过分的私欲。人的欲求必须有节制，如果没有节制，就会产生与“天理”相对应的“人欲”。而如果饮食男女是适当的，就是合乎“天理”的。余英时先生把朱熹《尚书 洪范》里的“皇极”训解为“人君所以修身立道之本”，这意思很明显，“皇极”不是皇帝有极权，而是要求帝王能修身立道。人君如果为所欲为，滥用权力，那就是违背了君道，这实际上是在说明约束人君的原则。陆象山强调“心，本心”，他极力突出“人”作为伦理主体的能动性、自主性和意志自由，让后人偏向地认为朱熹是在更强调伦理关系作为外在规范对人的制约作用。但是朱子确是在主张人要有高度自觉能动性，主张人应通过学习，践行来了解伦理规范原则的普遍意义，自觉服从之。

三、朱子的“知行”两翼

朱子的道心说还包含了一套如何使人心完全为道心所节度的修心与修身的一系列方法，论格物穷理为最受人之重视，亦最为后人所争论。朱子“格物致知”语出《大学》，可以解释为分析研究事物的本质规律。“格物”思想中的“物”是指事物，“致知”思想中的“知”是知识的意思，是包括知识的“知”和道德的“识”两个部分。朱熹“格物致知”的途径包括直接的“接物穷理”，不仅指身体力行去研究事物的规律，也指间接地读书去研究事物规律，获取前人的经验和知识。相比之下，王阳明思想的“格物”之“物”指“心之物”，所谓“无心外之理，无心外之物”。在王学的体系里，一切物质化的东西都内化于心了，格物便是格心。“知”就是良知，格物即是致良知，两者完全是一回事。

在朱熹哲学体系来看，“格物致知”属于“知”的范畴，意义在于穷其事物之理，也是变“人心”为“道心”之法。理学对于“行”的理解较窄，“行”乃是对既有知识的实行，并不是指一般意义上面所有的行为。所以朱子认为“格物致知，力行实践”的“知”“行”顺序并没有一般的字面理解上的偏差。而在笔者看来“行—知—行”与其并不是矛盾，因为此处的“行”是指一般意义上的动作行为。在朱子的“格物致知”阶段，也就是“知”的阶段，当然也包括“行”。如前文提到的“思虑未萌，事物未至”的未发阶段，要“涵养”。究其“涵养”的意义，与“力行”倒有相似，或者可以说就是“力行”的定义。

朱子晚年指出要读书穷理，“穷理”就是主观能动性方面的发挥。《语类》记载朱子对王德修讲过“尊其所闻，行其所知。须是知得，方始行得。”朱子的“行得便见得”实属于“力行”的“尊其所闻”的具体表现。可以见得此处“行得便见得”里面朱子讲的“行”是“穷理”过程。

按照普通意义上面的知行之意，朱子思想实则为“知行，并存且不相杂”。人生就是“知行”反复的过程，而且“知”中有“知行”，“行”中有“知行”。

结语：朱子生平著书教人，“知行并进，居敬穷理，明诚两进，敬义夹持，博文约礼，持敬致知”。如两轮两翼，废一不可，此等皆与尊德性而道问学同义。由此，朱子思想体系如此的“修养”方法就如同他教书育人之理一样，格物，穷理，致知，涵养，力行。

参考文献：

[1]陈来.朱熹哲学研究[M].台北：文津出版社，民国七十九年.

[2]冯友兰.中国哲学史[M].上海：上海书店，1990.

[3]答郑子上.朱文公文集[M].卷五十六.

[4]晦庵先生朱文公文集[M].卷五十六.朱子大全，七册.

[5]语类[M].二十八.

[6]语类[M].六十.

[7]答余正甫.文集[M].六十三.