《诗经·关雎》“刺诗说”商兑

邵 杰

《关雎》一诗，自来难得确解。历代研究者的解释颇为纷纭，其中以《关雎》为刺诗的说法，最惹人注意。大致说来，《关雎》“刺诗说”又可分为两种：一为刺商纣之政说，一为刺康王晚朝说。以下分别言之。

一

刺商纣之政说的代表为魏源和章太炎两家。魏源《诗古微·四始义例》曰：“是齐、鲁、韩皆以《关雎》为思贤妃之德，与毛《序》‘后妃之德’有以异乎？无以异乎？彼昏日富，妇言是听之人，九侯、鄂侯不能争，比干、箕子不能悟，计无复之，而望及窈窕好逑琴瑟之默助，其意弥曲，其词弥恻，其告弥忠，长言之不足，故咏叹之矣。彼言刺晏朝者，得其流而未溯其源；言文王德化者，见其表而未见其里。……女史歌之，以节义序，蒙瞍奏之，以为常乐，乡党邦国用之，以讽天下而正夫妇，则讽时者，其本谊也。”①魏源显然承认《关雎》一诗有多重含义，并努力协同齐、鲁、韩、毛四家《诗》说。他认为《关雎》虽表面上是言后妃之德，但背后最根本的指向性是在刺商末时世，讽纣王昏庸无道。同时，他认为汉代刺康王晚朝的说法乃《关雎》诗旨的流衍而非本源。

此后章太炎的论述更加细密，其《检论·关雎故言》曰：“风始所陈，文王与纣之事也。后妃淑女，非鬼侯女莫任。……当是时，鬼侯与鄂侯、文王，同为三公。纣淫妲己，为长夜之饮，政治日嫚。鬼侯知其好内，冀妃以淑女，修其闺门，辅之仁义，正家而天下定。……又自鬼侯女不见容，三公由是脯醢幽囚。纣卒踣殷，而周王业遂隆。录诗《国风》之端，见微知著，其是之谓也。……诚伤殷道陵夷，乱起衽席之间，鱼烂及于朝列，欲将摩救正之，亦犹嫠妇之忧王室已矣。……诗人伤鬼侯有是菹醢，顾微为反言以见事状。君子以为《关雎》之三言，似颂美其意，乃憯怛之至哉！”②章氏对于诗篇中事件、人物的认定更加具体了，并指出诗篇之所以呈现出颂美之意，实是诗人故意“反言”所致。

两家的论证，都颇有新意，但内中却含着矛盾。魏氏的论证，其实是先将《关雎》之年代确定在殷纣及文王之世（这与毛《诗》学派的传统看法是相同的），然后根据所谓的《关雎》之刺，推断诗篇旨意乃为刺商纣。因为根据其时间界定，所刺最有可能为殷纣王，文王经过历代儒者的塑造，早已成为圣德之人，在魏源看来，刺文王显然是不可能的。这样的论证看似有些道理，但仔细分析则不然。首先，《关雎》之年代未必在殷纣及文王之世，诗篇所述也未必关涉殷纣及文王，起码在当前的各类信息中无法得出确切结论。其次，虽然魏氏很想将诗旨归结到“讽时”，但据其论述中“望及窈窕好逑琴瑟之默助”之语，可知其仍认为诗篇是具有正面道德倾向的。这样，以之来劝勉殷纣才显得合理。如此看来，魏源的看法其实与毛《诗》学派的观点并无根本性的差异。也就是说，魏源虽努力会同齐、鲁、韩、毛四家《诗》说，却不可避免地陷入到矛盾之中。其所谓的“讽时”，只是诗篇的作用，而这种作用是以正面道德倾向为底色的。《关雎》一诗的核心质素，仍在颂美。

至于章太炎的分析，虽还不确定其是否受到了魏源的影响，但其努力寻求殷纣之劣迹则与魏氏相同，并更进一步，将鬼侯女作为后妃淑女的意指。寻绎之下，章氏之说，当本于《战国策·赵策三》鲁仲连之语：“昔者，鬼侯、鄂侯、文王，纣之三公也。鬼侯有子而好，故入之於纣，纣以为恶，醢鬼侯。鄂侯争之急，辨之疾，故脯鄂侯。文王闻之，喟然而叹，故拘之于牖里之库，百日而欲令之死。”③《史记·殷本纪》亦有相近的记载，惟“鬼侯”作“九侯”④。《礼记·明堂位》亦曰：“昔殷纣乱天下，脯鬼侯以飨诸侯。”⑤鲁仲连之语未必全然可信，但太史公既采相近材料以入史，其事当非无稽。不过，章氏论析虽详，但究其根源，仍不脱毛《诗》旧说。其“鬼侯知其好内，冀妃以淑女，修其闺门，辅之仁义，正家而天下定”之语，已经明白地揭示出他的看法：由闺门之修而及于天下。如此，其所谓的刺，亦属以美为刺，是以正面的导向为依归的。大约是感觉到了魏源论述中的矛盾，章氏提出“反言”之说。但“反言”之说的前提是诗旨确乎为刺，若如前述，诗篇仍以正面引导为核心，那么，“反言”之说也就无法成立了。

总的说来，魏、章两家所论《关雎》诗旨，虽自认为是讽刺，看似推陈出新，实则并未断然反对毛《诗》之说，而是企图在毛《诗》之说的笼括下暗度陈仓，如此一来的效果是，他们对于《关雎》一诗核心质素的认知与理解，与毛《诗》之说并无大异。

二

刺康王晚朝说，一般认为是出自汉代齐、鲁、韩三家《诗》说。清末的王先谦持此论最为鲜明，其在旁征博引之后作结道：“纵览三家，义归一致。盖康王时当周极盛，一朝晏起，应门之政不修而鼓柝无声，后夫人璜玉不鸣而去留无度，固人君倾色之咎，亦后夫人淫色专宠致然。毕公，王室荩臣，睹衰乱之将萌，思念古道之极盛，由于贤女性不妒忌，能为君子和好众妾，其行侔天地，故可配至尊，为宗庙主。今也不然，是无以奉神灵之统而理万物之宜。陈往讽今，主文谲谏，言者无罪，闻者足戒，风人极轨，所以取冠全诗。”⑥王氏此论影响极为深远，目前学界似皆以三家《诗》说为刺康王晚朝说之由来。不过，如果仔细体察，王氏的归纳颇有问题。

以今日所见材料而言，明确说到《关雎》刺康王晚朝的，仅见于鲁《诗》之说。如《汉书·杜周传》杜钦之语：

后妃之制，夭寿治乱存亡之端也。迹三代之季世，览宗、宣之飨国，察近属之符验，祸败曷常不由女德？是以佩玉晏鸣，《关雎》叹之，（颜师古注：“李奇曰：‘后夫人鸡鸣佩玉去君所，周康王后不然，故诗人叹而伤之。’臣瓒曰：‘此鲁《诗》也。’”）知好色之伐性短年，离制度之生无厌，天下将蒙化，陵夷而成俗也。故咏淑女，几以配上，忠孝之笃，仁厚之作也。……唯将军信臣子之愿，念《关雎》之思，逮委政之隆，及始初清明，为汉家建无穷之基，诚难以忽，不可以遴。⑦

根据颜师古的注释，可知“《关雎》叹之”之语为鲁《诗》说无疑。此处文字最为后世构建鲁《诗》学派所看重者，亦在于此。不过，如果联系此后杜氏语中“咏淑女，几以配上，忠孝之笃，仁厚之作”数语及“念《关雎》之思”之句，便可知杜氏观念中的《关雎》，仍是以思得淑女为中心的忠孝仁厚之作。那么，所谓的“《关雎》叹之”，应是指《关雎》之所为作，即是创作的因由，与诗篇的旨意恐怕还不能混为一谈。从杜氏之语看来，其所理解的《关雎》诗篇的主要指向仍应是正面道德引导下的健康生活。唯有此，才能有咏淑女以配皇上的可能。

再看齐《诗》说之核心材料：《汉书·匡衡传》载匡衡上疏曰：“臣又闻室家之道修，则天下之理得，故《诗》始《国风》，《礼》本《冠》《婚》。”又曰：“婚姻之礼正，然后品物遂而天命全。孔子论《诗》以《关雎》为始，言太上者民之父母，后夫人之行不侔乎天地，则无以奉神灵之统而理万物之宜。故《诗》曰：‘窈窕淑女，君子好仇。’言能致其贞淑，不贰其操，情欲之感无介乎容仪，宴私之意不形乎动静，夫然后可以配至尊而为宗庙主。此纲纪之首，王教之端也，自上世已来，三代兴废，未有不由此者也。”⑧匡衡所学为齐《诗》，史有明载，但观此处所论，分明是在强调《关雎》在室家之道上的典范意义，并无刺康王的指向。将《关雎》之刺作为三家《诗》共同的观点，实有周纳之嫌。

《韩》诗说之核心材料见于《后汉书·明帝纪》，其所载诏书中有“昔应门失守，《关雎》刺世”之语，李贤注曰：

《春秋说题辞》曰：“人主不正，应门失守，故歌《关雎》以感之。”宋均注曰：“应门，听政之处也。言不以政事为务，则有宣淫之心。《关雎》乐而不淫，思得贤人与之共化，修应门之政者也。”薛君《韩诗章句》曰：“诗人言雎鸠贞洁慎匹，以声相求，隐蔽于无人之处。故人君退朝，入于私宫，后妃御见有度，应门击柝，鼓人上堂，退反宴处，体安志明。今时大人内倾于色，贤人见其萌，故咏《关雎》，说淑女，正容仪，以刺时。”⑨

从宋均和薛君的注语来看，两者对于《关雎》的理解有些差异，但都认为《关雎》通过正面的讽咏可以感化、劝谏人主。《韩诗章句》所理解的“《关雎》刺世”，主要是贤人因为国君好色的倾向而以《关雎》为刺，诗篇之总体倾向是正面的道德导向。所谓的“刺时”只是《关雎》的用诗之意。其言“雎鸠贞洁慎匹”云云，方是《诗》旨所归。如此，正文中的“《关雎》刺世”，并非意味着《关雎》为刺世之作，而应理解为：以《关雎》来刺世。也就是说，在韩《诗》学派看来，《关雎》是具有正面道德倾向的诗篇，不过可以用来讽刺负面道德倾向。其有讽刺的功能，但其本身并非为刺而作。

此外，常被人引证来支持刺康王晚朝说的是《列女传·仁智传·魏曲沃负》中的材料：“周之康王夫人晏出朝，《关雎》起兴，思得淑女以配君子。夫雎鸠之鸟，犹未尝见乘居而匹处也。夫男女之盛，合之以礼，则父子生焉，君臣成焉，故为万物始。君臣、父子、夫妇三者，天下之大纲纪也。”⑩《列女传》此语，曾被作为鲁《诗》说，如陈乔枞《鲁诗遗说考自序》云：

刘向父子世习鲁《诗》，高邮王氏《经义述闻》以向为治韩《诗》，未足征信。考《楚元王传》，言：元王好《诗》，诸子皆读《诗》；王子郢客与申公俱卒学；申公为《诗传》，元王亦次之《诗传》，号“元王《诗》”。向为元王子休侯富曾孙，汉人传经，最重家学。知向世修其业，著《说苑》、《新序》、《列女传》诸书，其所称述，必出于鲁《诗》无疑矣。⑪

陈氏的论证看似谨严，实则不能成立：首先，汉人传经恪守家学这一说法，在两汉文献中并不能得到证明，只是后人的一种臆断。《汉书·两夏侯传》载：“（夏侯）胜从父子建字长卿，自师事胜及欧阳高，左右采获，又从五经诸儒问与《尚书》相出入者，牵引以次章句，具文饰说。胜非之曰：‘建所谓章句小儒，破碎大道。’建亦非胜为学疏略，难以应敌。建卒自颛门名经，为议郎博士，至太子少傅。”⑫夏侯胜、夏侯建同属夏侯家，学术上却互相攻讦，这种相异甚至得到了官方的承认，足证汉代家学绝非清人所论之判然门户。具体到刘向，其远祖楚元王有专门的《诗》学著作，所以世间才有“元王《诗》”这一称号；若果重家学，其子郢客何必与申公同学鲁《诗》？而刘向究竟是传承元王《诗》还是鲁《诗》呢？其次，刘向编纂《说苑》、《新序》、《列女传》，皆取材于前代文献，并非是刘向自己的著作，其中称述《诗经》之处，不应该也不可能体现刘向个人的《诗》学观念。清人所言，不可信从。《列女传》中关于《关雎》的论说，应该是刘向采择前代文献的结果，与刘向的《诗》学派别无甚关联。结合其语境，当为先秦旧说。其中虽然提到康王夫人晚出之事，但其所认定的诗篇指向，是求淑女以配君子，并进而生发到男女以礼相合，有利于治政。某种程度上，这与毛《诗》之说有着相通之处。

可以说，将《关雎》诗旨理解为刺康王晚朝，并非汉代齐、鲁、韩三家《诗》说的本意。三家《诗》说所依据的材料、背景往往被忽略，而其内在意蕴也并未得到充分的解读。所以，其论说中真正的意旨并未得到很好的理解。三家《诗》说，起码在《关雎》一诗的解释上，并非如清儒所论是“义归一致”，但它们又具有共通性，即承认《关雎》一诗是以正面的道德导向为依归的。

另外，不少被清代以来的多数学者所认定的三家《诗》说，其实并无证据可以证明其学派归属。其中有不少牵涉《关雎》的内容，值得讨论。

三

首先来看《史记》中的两条材料：

周道缺，诗人本之衽席，《关雎》作。仁义陵迟，《鹿鸣》刺焉。（《史记·十二诸侯年表》）⑬

太史公曰：夫周室衰而《关雎》作，幽、厉微而礼乐坏，诸侯恣行，政由强国。故孔子闵王路废而邪道兴，于是论次《诗》《书》，修起礼乐。（《史记·儒林列传》）⑭

清代以来学者多据司马迁曾向孔安国问故之事，将其归入鲁《诗》学派，这种做法在逻辑上是不通的。诚如陈桐生先生所言：“《史记》兼采今古文《尚书》，而采用今文说的频率远远高出于古文，……司马迁向孔安国问故只是请教《尚书》中的问题。《史记》中的《尚书》经说尚且不为孔安国所囿，那么《史记》中的《诗》说受孔安国影响就更是微乎其微了。因此从孔安国这一线索来追溯司马迁的《诗》说渊源，这个思路并不可行，应该推翻关于司马迁受孔安国影响而习《鲁诗》的传统说法。”⑮在未有更明确的证据之前，司马迁的看法最多可以认为是承袭自西汉以前的成说，而非固定在汉代某一家之说。况且，司马迁将《关雎》的年代定在了周之衰时，即西周中期以后。故其观念，应不太可能将《关雎》理解为刺商纣或刺康王晏起之作。应该说，其对《关雎》的认知，在所举两处论说中并不明确。不过，其言《鹿鸣》为刺诗，而不言《关雎》为刺，说明司马迁并不倾向于《关雎》为刺诗，其所谓“周道缺”、“周室衰”之语，应该理解为《关雎》之年代标尺，而非其意旨所向。

此外，可能涉及《关雎》为刺的汉代材料主要有如下数条：

《周礼》王者立后……居有保阿之训，动有环佩之响。进贤才以辅佐君子，哀窈窕而不淫其色。所以能述宣阴化，修成内则，闺房肃雍，险谒不行也。故康王晚朝，《关雎》作讽；宣后晏起，姜氏请愆。……（光武）十七年，废皇后郭氏而立贵人。制诏三公曰：“皇后……既无《关雎》之德，而有吕、霍之风，岂可托以幼孤，恭承明祀。”（《后汉书·皇后纪》）⑯

美《关雎》之识微兮，愍王道之将崩。（冯衍《显志赋》）⑰

怬河林之蓁蓁兮，伟《关雎》之戒女。（张衡《思玄赋》）⑱

感彼《关雎》，德不双侣。但愿周公，好以窈窕。防微诮渐，讽喻君父，孔氏大之，列冠篇首。（张超《诮青衣赋》）⑲

（熹平元年）杨赐上书：“昔周王承文王之盛，一朝晏起，夫人不鸣璜，宫门不击柝，《关雎》之人，见机而作。”（《后汉纪·孝灵皇帝纪上》）⑳

《后汉书·皇后纪》中的材料，看上去似乎有些矛盾：既言“康王晚朝，《关雎》作讽”，又言郭皇后“无《关雎》之德”。但如果仔细体察，会发现《关雎》之所以能够起到讽刺的作用，是因为其“述宣阴化，修成内则”，故有“闺房肃雍，险谒不行”的效果。可知此处仍以《关雎》为宣德之作。前文之“《关雎》作讽”，应该仍是用《关雎》来讽刺，非谓《关雎》本义为讽刺。

冯衍《显志赋》中言“《关雎》之识微”，与《后汉纪》材料中“见几而作”，几乎可以互注。《后汉书·冯衍传》录此赋，李贤注引薛夫子《韩诗章句》曰：“诗人言雎鸠贞洁，以声相求，必于河之洲，隐蔽无人之处。故人君动静，退朝入于私宫，妃后御见，去留有度。今人君内倾于色，大人见其萌，故咏《关雎》，说淑女，正容仪也。”㉑可能由于此注的缘故，当代有学者认为冯衍此处是袭用韩《诗》之说㉒。这个论断略嫌轻易，辞赋创作中用《诗》，未必皆与《诗》学研究之义相照应。况且，根据《汉书·薛广德传》、《后汉书·儒林传》等相关材料，薛氏父子共成《韩诗章句》，其人与冯衍都活动于西汉末东汉初，冯衍未必有条件承袭薛氏《韩诗章句》之说。不过，此处李贤注所引《韩诗章句》与前引《后汉书·明帝纪》李贤注所引，基本相同，应为同样内容在不同引文环境下的正常变动。㉓《后汉纪》中的材料，并未明言《关雎》为刺诗，循其语句，可与前引《后汉书》中两则材料互参。那么，此二则材料的基本意旨，就可以通过前文的讨论得知大概。由前文讨论可知，《关雎》是具有正面道德倾向的诗篇，不过可以用来讽刺负面道德倾向。此二则材料中的“识微”、“见几而作”，当皆为以《关雎》为讽谏的言说，重点揭示其功能，与前文讨论无甚大异。

张衡《思玄赋》之语，颇不好理解，尤其是“伟《关雎》之戒女”一句。“怬”为“息”之意，历来无异辞。但对于“伟”与“戒女”如何理解，意见似乎不太统一。《文选》李善注曰：“伟，异也。”㉔别无更多解释。《后汉书》李贤注曰：“伟，美也。……衡睹河洲而思之也。”㉕《文选》五臣注曰：“向曰：怬，息也。伟，美也。黄帝之神既未至，乃息于河林之中，美《关雎》之诗，以戒女也。”㉖其所谓“黄帝之神”，乃联系上文而言，不过“息于河林”的行为主体仍是叙述者。关键的“戒女”二字，意义仍不明朗。学界于此的看法亦有差别，有的认为：“伟，壮美……女，女色。”㉗有的认为：“戒女，对女子的告诫……这两句说，作者在河边茂密的树林中休息，就联想到《诗·关雎》对女子的告诫。”㉘前者显然是将“戒女”认定为男方对女色的戒防，其所谓的壮美，似乎是将“伟”理解为修饰《关雎》的词，几乎是在形容《关雎》诗篇之风格。后者仅言“联想”，应是受到了李贤“睹河洲而思之”的影响，但并未对“伟”作出解释。根据赋中语词结构，“伟”字当为动词，结合唐人注语，应表示赞叹之意。无论将“戒女”理解为对女色的戒防、还是对女子的告诫，似乎都引不起赞叹。如果将“戒”理解为“女”的修饰语，表示女子的戒慎之德，则“伟”字之义方可真正落实。那么，与其如清儒言张衡此语中《关雎》为刺，倒不如说是颂美，更为妥贴。

再观张超之《诮青衣赋》，乃刻意与蔡邕《青衣赋》唱反调，个中言辞已失却基本的礼貌与节制，有些意气用事，其语作为文人间的戏谑之谈尚可，若作为其理解《关雎》本义之证据，恐怕显得勉强。即以《关雎》而论，蔡邕《青衣赋》中相关材料为：“叹兹窈窕，生于卑微。盼倩淑丽，皓齿蛾眉。玄发光润，领如螬蛴。脩长冉冉，硕人其颀。……《关雎》之洁，不蹈邪非。”㉙张超大约看不上蔡邕的这种情调，其言“感彼《关雎》，德不双侣。但愿周公，好以窈窕”，显然是对蔡邕的调侃，而其所谓“防微诮渐，讽喻君父”似也不必当真，即便将其作为严肃的论说，其意与《显志赋》中“《关雎》之识微”及《后汉纪》中“见几而作”之语，依然接近。其后“孔氏大之，列冠篇首”一句，再次暴露出戏谑的倾向。要之，张超此语，着重在调笑，即便以之为据推求《关雎》之意义，其所触及亦为《关雎》之讽喻功能，并非诗篇之本义。

汉代文献中涉及《关雎》的材料极多，但主流皆重在发显《关雎》的正面意义，关涉《关雎》为刺的内容比例较小，而且深入考察，可知其所谓刺，乃主要指诗篇之功能及作用。尽管汉代诸家学说对此诗的年代及创作动机都有不同的看法，但对于诗篇的精神意旨和基本价值导向的理解是一致的：《关雎》体现着正面的道德取向。

结语

所谓《关雎》“刺诗说”，无论是指刺商纣之政还是刺康王晚朝、抑或其他，都显得对相关记载之背景、语境缺乏通透之了解。像《诗经》中的多数诗篇一样，《关雎》一诗，也包含着多种不同的意蕴，但人们对其核心质素和精神导向的理解则是相对固定的，即颂美“淑女”与“君子”之间的和谐与美满。所谓“刺”，是《关雎》一诗的功能而非本义。