哲学、美学概念与范畴的翻译及其策略方法

[摘要] 比较分析近几年间已出版的日本哲学家、美学家九鬼周造《“いき”の構造》的几种汉译本可以看出，因为不同的译者对相关重要范畴概念的不同理解及不同的翻译处理方法，译本呈现出不同乃至截然相反的译述和表达，它们或对原作原意造成了破坏、损坏，或有所偏离，或翻译得较为准确到位。因此，在对日文重要范畴概念的翻译中，应尽可能地尊重原文的汉字概念，尽可能地找到假名文字的辞源与词根，而不是随意地做解释性、发挥性的翻译。这是汉译日语范畴概念的正确有效的途径与方法。

[关键词] 九鬼周造；翻译；范畴；概念；翻译策略与方法

[中图分类号] B313.5[文献标识码] A[文章编号] 10022007（2014）03002806

[收稿日期] 2014-05-03

[作者简介] 韩秋韵，女，北京师范大学在读博士，哈尔滨理工大学外语学院讲师，研究方向为东方文学及中日比较文学。（北京100875）

一、关于哲学、美学概念与范畴翻译的策略与方法哲学、美学的基本构成是术语、概念和范畴。从事哲学、美学著作的翻译，最为重要的是对概念和范畴的界定及把握。辜正坤教授说：“为了学术研究本身的精密性和准确性，我们的首要的工作就是对所有的学术术语（尤其是经过翻译而来的术语）进行甄别、校正，否则，根本就谈不到在学术和理论建设上有什么贡献。”[1]（52）就目前的翻译学界而言，如果在翻译的环节上出现了问题，甄别、校正的工作就无从谈起了。

日语中大部分的名词概念是用汉字或汉字加日文字母（假名）标记的，这就构成了一个词组，在翻译时往往不能摆脱这一构词方式的影响。例如，翻译日本传统文论概念与审美范畴之“物哀”（物の哀）时，为了便于中国人理解，就译成了“感物兴叹”（李芒）、“感物”或“物感”（李树果）、“人世的哀愁”（谢六逸）、“愍物宗情”（赵乐珄）等。实际上，以上几种译述都不属于真正的“翻译”，而是对范畴概念的“解释”。据《现代汉语大辞典》的释义，所谓“解释”，除了“分析说明”外，还包含“消除、消释”之意。由此可见，任何对哲学、美学范畴概念的“解释”，都会在一定程度上消泯源语文化系统中的特有蕴涵，从而损害其原意。实际上，在做这样的解释性翻译之后，“概念”便不再是“概念”，就成为一种描述、陈述或判断，还会损害“范畴”与“概念”所具有的抽象与概括义。

众所周知，在清末民初，出现了日语对汉语的“反哺”现象，一时间，从日本引进了大量反映现代知识与观念的词语，如“经济”、“哲学”、“美学”、“抽象”、“具体”等。正是因为直接移植了这些日文词汇，国人才得以便捷地了解西学，并由此得以进行中国现代哲学的构建。这种直接“迻译”并不是另起炉灶、另作解释性翻译的方法，时至今日仍有借鉴价值。尤其是涉及日本哲学、美学著作的翻译时，一些概念和范畴的名词，也应顺应表意文字可以“望文生义”的特点，直接“迻译”日语中使用“当用汉字”所标记的那个概念。如我们可直接将“物の哀”（mononoaware）译成“物哀”，将“幽玄”（yuugen）译成“幽玄”，将“好色”（kousyoku）或“色好み”（irogonomi）译为“好色”等，最为可靠。这些概念大都受到中国古代哲学、美学文论等影响，经由日本人改进和提炼，形成了可以自成体系的、独具日本特色的审美概念范畴，这样“迻译”过来的词语，可以体现汉字及汉字概念的微言大义的特点。

为了说明以上问题，下文主要以九鬼周造《“いき”の构造》的几个汉译本，即杨光翻译的《“粹”的构造》（上海人民出版社，2011年8月版）和王向远翻译的《“意气”的构造》（吉林出版集团2012年9月版）为中心试做比较分析，同时也会涉及台湾学者黄锦荣等人翻译的《“粹”的构造》（连经出版社，2009年6月版）及徐金凤写作的《九鬼周造的哲学思想研究》（社会科学文献出版社，2012年3月版）一书所附译文《“粹”的结构》。通过对不同译本的比较研究来说明概念和范畴的翻译策略和方法及其对于整个译本的成败起着怎样关键的作用。

二、关于“いき”的翻译

《“いき”の构造》的核心概念和最高范畴是“いき”。如何翻译这个概念，不仅表现了译者对这个概念的理解，也关系到对九鬼周造《“いき”の构造》的概念系统和整体思想的理解与传达，因而也是翻译成功与否的关键所在。事实上，上述的几种译本对“いき”这个概念的翻译各有不同，其中缘由也颇值得探析。

黄锦荣等人的合译本（下文简称“黄译”）、上海版杨光的译本（下文简称“杨译”）及徐金凤作为《九鬼周造的哲学思想研究》一书附录的译文（下文简称“徐译”），都将“いき”译为“粹”；而王向远的译本（下文简称“王译”）则将“いき”译为“意气”。同一个书名、同一个概念却有两种不同的译法，这是为什么呢？“いき”这个概念究竟是什么意思？“粹”和“意气”又有什么区别？到底是应该译成“粹”，还是应该译成“意气”？要解答上述疑问，必须先从日文“いき”的词源入手，从词源学及比较语义学的角度来加以探究。

日本权威百科词典《广辞苑》（岩波书店第4版）对“意気”和“粋”的释义如下：

意気（いき）：

①きだて。心ばえ。きまえ。心もち。気象。

②気力。気合。気概。いきごみ。

③意気地のあること。心意気。→いき（粋）

（いき）：（「意気」から転じた语）

①気持や身なりのさっぱりとあかぬけしていて、しかも色粋をもっていること。

②人情の表裏に通じ、特に遊里·遊兴に関して精通していること。また、遊里·遊兴のこと。→「すい」

另外，“気”也可音读（即模仿汉语的发音）为“すい”（sui），其在《广辞苑》中的释义如下：

粋（すい）：

①まじりけのないこと。

②すぐれたもの。

③人情に通じ、ものわかりのよいこと。特に、花柳界または芸人社会な

どの事情に通じて、挙止行动、自らその道にかなうこと。また、その人。いき。

以下我们对《广辞苑》中的释义加以分析。

关于“意気”，一共有三层意思。

第一层意思的解释用了五个词语，分别是：きだて（性情、性格）；心ばえ（体性、性情、意向、趣味、情趣）；きまえ（大方、慷慨、不吝啬）；心もち（心情、心境、感觉）；気象（气象、秉性、性情、劲头儿、精神）。

第二层含义包括四个词，即気力（魄力、毅力；气力、元气、精力）；気合（精神贯注；心情、情绪、性情；呼吸、气息）；気概（气概、气魄）；いきごみ（干劲）。

由以上两层含义可以看出：“意气”的“意”，即“意向”，首先是指一种慷慨大方的性格，一种性情的洒脱，一股蓬勃的气象和精气神；而“意气”的“气”，即一种气力、气概，也指一种全神贯注于某事的干劲，更是一种气象，正如九鬼周造所说，是“‘气象的精粹”，同时还包涵“通晓世态人情”、“了解异性的特殊社会”及“纯粹无垢”[2]（37）之意。

第三层释义，是说“意气”在“意気地”（傲气、自矜）和“心意気”（性情、气魄、矜持）这一层面上，使用了一个箭头，指向“粹”，即在这层含义上，“意气”的意义等同于“粹”。

再来探讨何为“粹”。

由上述《广辞苑》的释义可知，当“粋”训读作“いき”（iki）时，它是由“意気”（iki）这个词汇延伸、转换而来的，也就是说，“いき”的词根是“意气”，是母概念，“粹”是从属于“意气”的子概念。而且，“粹”无论是训读作“iki”还是音读作“sui”，都是特指精通青楼中事，并在青楼楚馆忘却他事，只追求纯粹的情爱（“色気”iroke）的那种洒脱与“纯粹”，即“粹”，是江户时代市民文学与市井平民的青楼文化用语。江户时代“色道”理论家藤本箕山在《色道大镜》的《拔粹品》中对“粹”做了这样的界定：

真正的“粹”，就是在色道中历经无数，含而不露，克己自律，不与人争，被四人仰慕，兼有智、仁、勇三德，知义理而敬人，深思熟虑，行之安顺。[3]（13）

由此可见，“粹”不仅有字面上的“纯粹”、“拔粹”之意，而且指在特定的“色道”畛域中的一种修炼和修养。换言之，“粹”这一概念只限定于青楼文化中。

综上，我们可以厘清“意気”（iki）和“粋”（iki或sui）在词源学和语义学上的关系。

1.从《广辞苑》“意気”（iki）的第三层释义和“粋”（iki）的第二层含义中可判断出：在特殊的游里（妓院）文化中，指通晓世态人情，具备“意気地”（傲气、矜持）等修养和品格时，“意気”和“粋”几乎同义，可以互用。

2.“意気”和“粋”都可表达一种在心境上的“纯粹”和“超然”之感，但“粋”多数被限定于特殊的异性交往圈中，而“意気”则可以普遍到一般的审美意识之中，是一种“气魄”、“气概”、“气象的精粹”。

3.“粋”训读为“iki”时，是由词根“意気”（iki）转义而来；“粋”在特指游里文化时，也音读为“sui”。

总之，“いき”的词根是汉字词“意气”，而“粹”只是在青楼文化与“色道”层面上的表示其延伸义时的标记。“意气”是哲学美学概念，“粹”是江户时代特定条件下的“色道”用语，或当时市井中流行的、与男女之情相关的形容词或形容词性的名词。“意气”可以包含“粹”，“粹”则不能包含“意气”。正因为如此，九鬼周造没有将书名写作《“粹”的构造》，而是写作《“いき”の构造》。在这里，日本读者完全可以根据具体语境，将假名“いき”理解为 “意气”，同时也可以在特殊语境下，理解为“粹”。但是，假如书名写为《“粹”的构造》，则完全不能包含“‘意气的构造”所要表示的意义；而将《“いき”の构造》译为《“意气”的构造》，既可以表示“意气”这个美学概念的涵义，同时也可以传达“意气”这个概念之延伸的“粹”的意义。因此，虽说从学科概念上或作为一般词语来看，将“いき”译为“粹”也无可厚非，但从哲学、美学的概念来看，则应译为其词根“意气”。

“いき”的不同标记及其复杂的多重含义，导致我国一些学者和译者在翻译表述上的混乱。如上述黄译本将书名《“いき”の构造》译为《“粹”的构造》，由于缺乏或无视“いき”的词根“意气”，在具体的翻译实践中，当遇到“いき”译为“粹”不通时，便出现随意乱译的现象，例如有时将“いき”译为“骨气”（第53页）。随后出版的杨译本也将《“いき”の构造》译成《“粹”的构造》，又在正文中将“意气”译为“骨气”或“傲气”（第128页），殊不知只能用“骨气”、“傲气”来翻译“意气”（いき）之延伸概念的“意气地”，是“意气”的从属概念，因而将“いき”译为“骨气”或“傲气”，完全混淆了概念的层级，属于错译。徐译文中，有时将“いき”译为“粹”，有时又将其译为“意气”[4]（233，254）。

除此之外，也有人将“意气”（いき）译作其它解释性概念，如直接译成了“美”如1993年人民大学出版社出版的日本学者安田武、多田道太郎编《日本古典美学》的中文译本时，将九鬼周造《“いき”の構造》译为《美的构造》。，这样虽可以使读者更为直观地了解到这是一个美学概念，但同时也抹杀了“意气”作为日本民族独特审美观念的特质性。

就为何“いき”要译成“意气”，而非“粹”、“美”、“傲气”等其它概念这一问题，王向远在其《日本意气》的代译序中用三万余字作了详尽的阐释和辨析。他从词源学的角度出发对“いき”进行阐发，认为作为一个形容词，“いき”在相关色道的文献和作品中有“意气之姿”、“意气之声”、“意气之色”等种种不同用法，作者可根据不同语境和侧重点对“いき”做出不同的阐释。所以在绝大多数情况下没有把它标记为汉字“意气”，而是置换成其它更能具体表意的当用汉字。关于“粹”与“意气”两者的区别，王向远从九鬼周造提出的“意气”是“意识现象的客观化”这一点，阐发出九鬼对“意气”的定义与黑格尔对“美”的定义有着惊人的相似之处。九鬼认为，“粹”只是一种尚未获得客观化显现的“意识现象”，仅仅是一种“美的可能”，而非美的现实。而得到了“意识现象客观化”的“意气”，才能擢升为一种日本特有的美学概念或审美范畴。最后，王向远总结道：“‘粹是一种内在意识，而‘意气则是内在意识的外在显现”；“‘粹往往是指内容，‘意气则是内容与形式的综合与统一，也就是说，‘意气大于‘粹，‘意气可以包含‘粹，而‘粹则不能包含‘意气。”“意气”是核心概念，“粹”是从属于“意气”的次范畴概念。况且，“粹”在游廓文化中，当表示有“意気地”（傲气、自矜）时，也可训读为“iki”，但在大多数情况下“粹”还是音读为“sui”，且“粹”难以涵盖“意气”的全面涵义。因此，他提出，不论于“音”还是于“义”，《“いき”の构造》都应该译成《“意气”的构造》，而非《“粹”的构造》或《美的构造》等等。[3]（21～23） 倘若分不清主次，厘不清一级和次级概念，就难免会削足适履、本末倒置，导致出现诸如杨译本中“‘粹是媚态的‘粹”（第111页）这样含混不清、难以“自圆其说”的译文王译本正文第13页将之译为：“‘意气就是媚态的‘粹。”。

三、关于“いき”的若干二级概念及相关概念的翻译有的译者由于在翻译之前未曾厘清“いき”及其次级范畴的逻辑层次，从最高概念 “意气”的不准确翻译乃至错译开始，导致其二级概念的翻译也出现了一系列的混乱或错误。

1.关于“意気地”（いきじ）的翻译。

日本权威辞典《国语大辞典》（小学馆）对“意気地”的释义为：

自分自身や他に对する面目から、自分の意志や意見をどこまでも通そうとする精神。いくじ。いじ。

再查阅《广辞苑》中的“意気地”释义：

事を贯彻しようとする気力。他にはりあって、自分の思うことを立て通そうとする気象。いじ。いくじ。いきはり。

从《国语大辞典》的解释，我们可以看出“意気地”（ikiji）是一种无论如何也要坚持自己的意志或意见的精神，有“固执己见、一意孤行”的意味，由此而生出一股天然的倔强和志气，是因不甘于随波逐流而形成的傲气和矜持；《广辞苑》中也将“意気地”解释为一种与他人抗争、坚守己见的魄力和“气象”。值得注意的是，《广辞苑》用“意気地”的近义词“いきはり”加以辅助解释，而“いきはり”的当用汉字为“意気张り”或“意気张”，顾名思义就是伸张“意气”，故被译成了“意气冲天”（见王译本第10页脚注⑤）。也就是说，在词汇的一般使用上，“意気地”和“意気张”基本同义。

从词源学的角度分析了“意気地”的基本涵义后，我们再来看看几种译本对“意気地”的翻译处理。黄译本译作“骨气”，添加解释为“逞强的骨气”（如第31页）；杨译本中基本将“意気地”译为“傲气”（如第105页）或“气概”（如第117页）；徐金凤译为“自尊”（如第69页）。王译本中根据侧重点不同，有时按字面直译为“意气地”（如第10页），有时在“意气地”后佐以注解，如“矜持”（第11页），或在阐述“意気地”的内涵时打上括号，注上“傲气”（如代译序第30页）。诚然，以上几位译者只是采用了不同的翻译策略和方法，即黄译、杨译和徐译偏向于意译，王译侧重于将直译和意译相结合。在这个层面上，几种译本的翻译都是基本正确的。但是，除王译本之外的几种译本，总体上混淆了“意气”（いき）及其次级概念的层级，导致不少地方发生了“意気地”的连带错译。例如，杨译在第128页竟将核心概念“意气”也译成“傲气”，但九鬼在此却特意使用了当用汉字“意气”来标记，而非假名“いき”。即便如此，译者仍我行我素，强行译为与原概念意思相去甚远的“傲气”，这显然是不可容忍的术语错译。“意气”固然包含“傲气”或“矜持”的意味，但这些只是“意气”的一个表征，此外它还包括“媚态”（bitai）和“谛め”（akirame）。而“傲气”只是核心概念“意气”下属的一个二级概念，可用来阐释“意气地”，但它完全不能涵盖“意气”的内涵构造，当然也不能等同于“意气”。结果，因这一错译，便严重破坏了九鬼周造“意气”理论体系的缜密逻辑性。

2.关于“谛め”（あきらめ）的翻译。

“谛め”（あきらめ）是下一段动词“谛める”的名词化形式，而“谛める”是由“明らむ”（あきらむ）的第二层涵义转化而来。《广辞苑》对“明らむ”的释义如下：

①心を明るくたのしくする。

②明らかに見究める。事情などをはっきりさせる。

由此可见，“明らむ”有使人心情愉悦、明确地洞悉事情的意味。其中，“见究める”（mikiwameru）亦写作“见极める”，即“见”到“极限”，也就是洞穿、看透之意。当“明らむ”逐渐演变成“谛める”后，它就成为佛教用语，意为把握真实、断绝贪恋，后引申为断念、死心和放弃，因而名词化了的“谛め”自然也保留着饱尝世间冷暖后的超然物外的心境。王向远认为，“谛め”的词干“谛”字与佛教的“四谛”，即苦、集、灭、道有关，“佛教的‘谛有真理之意，‘谛め就是观察真理、掌握真理，达到根绝一切‘业与‘惑，获得解脱的最高境界”，因此“借用佛教的‘谛观一词来翻译‘谛め最为传神”[3]（26）。

关于“谛め”的翻译，目前出现了三种不同译法。其中，黄译为“死心”（如第34页）；杨、徐译为“达观”（如第107页、第72页）；游力在相关文章中理解为“断念”[6]；王译本第11页译为“谛观”。倘若站在一般的词汇学角度来审视这几种译法，似乎都有道理。“谛め”本身固然表示断念、死心之意，但仔细研读九鬼对“谛め”的阐释就可以看出，“意气”中的“谛め”是基于对自我命运理解上的、脱离执著的“不关心”日文原文“无关心”（むかんしん），指对事物漠不关心，在九鬼周造阐释的“谛め”的含义中，可理解为一种不执著、超然的态度。。这种“不关心”是饱尝世间苦难，历经薄情的浮世洗练之后的、纯洁无垢的心态，是摆脱现实中一味地执著之后的了无牵挂的潇洒、恬淡之心。而这般淡泊的心境，是需要历经真心数次被无情地背叛、品尝过情感的酸甜苦辣、失去了对异性原有的淳朴的信赖后，方可历练出来。[3]（25～26）由此可见，九鬼所谓的“谛め”，并非黄译的“死心”，而是饱经浮世薄情且看破红尘后的淡泊和不执念，是断了念头乃至其后的安之若素、泰然处之，这便需要一颗“脱俗”且“超然”的心，而绝非是“万念俱灰”的“死心”。所以说，“死心”应属于错译。除此之外，杨、徐均译作“达观”，王向远认为译作“达观”本质上虽无大错，但意义表达上还不到位，还太一般化，没有译出九鬼周造赋予这个词的美学意蕴。因此，他将“谛め”译为“谛观”，从词源学角度阐释了“谛め”和“谛观”在某种层面上完全同义，并指出：“‘谛观是失望（不是绝望，不是死心）后的看得开、想得开的超越心境，也就是一种审美的静观。”[3]（27）笔者认为，“谛观”不仅在字面上沿袭了“谛め”中的汉字“谛”，也在文化内涵和审美意境上恰切地传递了九鬼周造所倡导的佛教的非现实性。黄译在“死心”后接着翻译为“是立足于对命运的卓见，经脱离执著所表现出来的漠不关心”，但所谓“漠不关心”并非“死心”之意，而是一种磨砺后的超脱和豁达。显然，黄译的“死心”与后文解释的“漠不关心”，两者的表述形成了前后矛盾。况且，“死心”作为一个日常性词语，难以作为美学乃至哲学上的抽象概念使用；而“达观”虽同为佛教词汇，但又似乎缺失了美学意义上的“审美静观”之意，故于形于义，“谛观”都能从各个侧面充分体现“意气”的原意。

3.关于“野暮”（やぼ）的翻译。

在探讨基于异性交往的特殊性公众圈中的价值判断时，九鬼引入了一组对立性的概念“意気”和“野暮”（やぼ）。在杨和徐译本中，将“野暮”译成“俗气”，而黄和王译本中将之译为“土气”，但究竟“土”、“俗”之间存在着哪些微妙的差异，我们还是从词汇的本身入手加以辨析。《广辞苑》对“野暮”有如下注解：

世情に通ぜず人情の机微をわきまえないこと。风雅な心のないこと。特に、游里の事情に通じないこと。また、その人。不粋。无骨。无风流。

由此可见，所谓“野暮”（yabo），即不通晓世间人情，毫无风雅之心；尤指不谙游里之事，“不粹”、“不风流”等。也就是说，“野暮”是“意气”的反义词“不意气”，即因没有经过异性交往的特殊公共圈（游里）的熏陶和磨砺，而不能具备上述“意气”的三种外观和内在的涵养。“意气”在某一层面上体现出的是一种“高雅”，那么与其对应的词汇，很容易使人联想到“俚俗”、“粗俗”或“俗气”。但“野暮”作为美学概念，不能简单地理解为“俗”。《汉语大词典》对“俗气”的解释是：“指粗俗或庸俗的情趣、格调”；而“土气”有不雅致、不时髦之意，一般用来形容乡下人，如老舍《四世同堂》八二：“拿毛巾当作手绢，带出点乡下人的土气。”再从“野暮”这个日语词汇的词源来分析，它是由“野夫”（やぶ）音变而来，是指在田野间耕作，不谙城市事态风情的“田夫野人”（乡巴佬），后逐渐引申为“土气”和“不高雅”之意。在此之所以用“土气”而非“俗气”或“粗俗”，是因为据九鬼在阐释“野暮”时所援引的文学作品，例如为永春水的《春告鸟》中对“野暮”的理解，大都是指没经历过妓院熏陶而不解世间风情的乡村野夫的形象。这些“不意气”的“乡巴佬”身上体现的“青涩”，都是“意气”的“城市派头”们所摒弃或厌恶的，这是两个对立的价值判断。而“俗气”往往是“土气”的，但“土气”并非完全表现为“俗气”。“俗气”一般是具有“低俗趣味”的，比如过于华丽的服饰或浓妆，或在行为举止上的矫揉造作；但“土气”通常包含“淳朴”之味，体现出不高雅的“市井气”或是不解风情的“乡下味”。因此，“土气”一词与九鬼周造所阐述的“野暮”包蕴同一意味，而“俗气”或“粗俗”却无法全面地体现出乡下佬的淳朴气息，也就不能全面地涵盖其美学层面上的意义。另外值得一提的是，台湾黄译本虽把“野暮”译成了“土气”，但将“下品”与“高尚”（上品）相对，译为“低俗”，从而混淆了两个二级概念。

除上述“意气”（iki）的二级概念的翻译上出现纰漏外，在翻译“いき”的相关概念时，个别译本也同样出现了误译现象。

比如“味”，日语读作“あじ”，这里的“味”，不仅是味蕾上可以感知的味道或滋味，也体现着一种品味和趣味，在“意气”的语义构造中，是一系列由“甘味”到“意气”，最终到达“涩味”的动态过程。然而，不知为什么，杨译本将此处的“味”译为“讳莫如深”（第130页），颇使人难以理解。

由以上分析可见，对哲学与美学著作的翻译而言，范畴与概念是否能够准确翻译，是译本成败的关键环节。此前西方哲学美学的汉译有诸多成功的先例，但在日本哲学美学的翻译中，由于范畴概念涉及汉字与假名两种标记方法，应作何处理，体现了译者不同的翻译策略与方法。在对日文重要范畴概念的翻译中，应尽可能尊重原文的汉字概念，尽可能找到假名文字的辞源与词根，而不是随意地做解释性、发挥性的翻译。这应该是汉译日语范畴概念的正确有效的途径与方法。

参考文献：

[1]辜正坤：《外来术语翻译与中国学术问题》，《北京大学学报（哲学社会科学版）》，1998年第4期。

[2][日]九鬼周造：《“いき”の构造》，岩波书店，2003年。

[3]王向远译：《日本“意气”论——“色道”美学、身体审美与“通”、“粹”、“意气”诸概念》，《日本意气》，2012年。

[4]徐金凤：《九鬼周造的哲学思想研究》，北京：社会科学文献出版社，2012年。

[5]游力：《粹与偶然性：九鬼周造对话西方哲学》，《中国社会科学报》，2011年第8期。

[责任编辑 刘阳]

3.关于“野暮”（やぼ）的翻译。

在探讨基于异性交往的特殊性公众圈中的价值判断时，九鬼引入了一组对立性的概念“意気”和“野暮”（やぼ）。在杨和徐译本中，将“野暮”译成“俗气”，而黄和王译本中将之译为“土气”，但究竟“土”、“俗”之间存在着哪些微妙的差异，我们还是从词汇的本身入手加以辨析。《广辞苑》对“野暮”有如下注解：

世情に通ぜず人情の机微をわきまえないこと。风雅な心のないこと。特に、游里の事情に通じないこと。また、その人。不粋。无骨。无风流。

由此可见，所谓“野暮”（yabo），即不通晓世间人情，毫无风雅之心；尤指不谙游里之事，“不粹”、“不风流”等。也就是说，“野暮”是“意气”的反义词“不意气”，即因没有经过异性交往的特殊公共圈（游里）的熏陶和磨砺，而不能具备上述“意气”的三种外观和内在的涵养。“意气”在某一层面上体现出的是一种“高雅”，那么与其对应的词汇，很容易使人联想到“俚俗”、“粗俗”或“俗气”。但“野暮”作为美学概念，不能简单地理解为“俗”。《汉语大词典》对“俗气”的解释是：“指粗俗或庸俗的情趣、格调”；而“土气”有不雅致、不时髦之意，一般用来形容乡下人，如老舍《四世同堂》八二：“拿毛巾当作手绢，带出点乡下人的土气。”再从“野暮”这个日语词汇的词源来分析，它是由“野夫”（やぶ）音变而来，是指在田野间耕作，不谙城市事态风情的“田夫野人”（乡巴佬），后逐渐引申为“土气”和“不高雅”之意。在此之所以用“土气”而非“俗气”或“粗俗”，是因为据九鬼在阐释“野暮”时所援引的文学作品，例如为永春水的《春告鸟》中对“野暮”的理解，大都是指没经历过妓院熏陶而不解世间风情的乡村野夫的形象。这些“不意气”的“乡巴佬”身上体现的“青涩”，都是“意气”的“城市派头”们所摒弃或厌恶的，这是两个对立的价值判断。而“俗气”往往是“土气”的，但“土气”并非完全表现为“俗气”。“俗气”一般是具有“低俗趣味”的，比如过于华丽的服饰或浓妆，或在行为举止上的矫揉造作；但“土气”通常包含“淳朴”之味，体现出不高雅的“市井气”或是不解风情的“乡下味”。因此，“土气”一词与九鬼周造所阐述的“野暮”包蕴同一意味，而“俗气”或“粗俗”却无法全面地体现出乡下佬的淳朴气息，也就不能全面地涵盖其美学层面上的意义。另外值得一提的是，台湾黄译本虽把“野暮”译成了“土气”，但将“下品”与“高尚”（上品）相对，译为“低俗”，从而混淆了两个二级概念。

除上述“意气”（iki）的二级概念的翻译上出现纰漏外，在翻译“いき”的相关概念时，个别译本也同样出现了误译现象。

比如“味”，日语读作“あじ”，这里的“味”，不仅是味蕾上可以感知的味道或滋味，也体现着一种品味和趣味，在“意气”的语义构造中，是一系列由“甘味”到“意气”，最终到达“涩味”的动态过程。然而，不知为什么，杨译本将此处的“味”译为“讳莫如深”（第130页），颇使人难以理解。

由以上分析可见，对哲学与美学著作的翻译而言，范畴与概念是否能够准确翻译，是译本成败的关键环节。此前西方哲学美学的汉译有诸多成功的先例，但在日本哲学美学的翻译中，由于范畴概念涉及汉字与假名两种标记方法，应作何处理，体现了译者不同的翻译策略与方法。在对日文重要范畴概念的翻译中，应尽可能尊重原文的汉字概念，尽可能找到假名文字的辞源与词根，而不是随意地做解释性、发挥性的翻译。这应该是汉译日语范畴概念的正确有效的途径与方法。

参考文献：

[1]辜正坤：《外来术语翻译与中国学术问题》，《北京大学学报（哲学社会科学版）》，1998年第4期。

[2][日]九鬼周造：《“いき”の构造》，岩波书店，2003年。

[3]王向远译：《日本“意气”论——“色道”美学、身体审美与“通”、“粹”、“意气”诸概念》，《日本意气》，2012年。

[4]徐金凤：《九鬼周造的哲学思想研究》，北京：社会科学文献出版社，2012年。

[5]游力：《粹与偶然性：九鬼周造对话西方哲学》，《中国社会科学报》，2011年第8期。

[责任编辑 刘阳]

3.关于“野暮”（やぼ）的翻译。

在探讨基于异性交往的特殊性公众圈中的价值判断时，九鬼引入了一组对立性的概念“意気”和“野暮”（やぼ）。在杨和徐译本中，将“野暮”译成“俗气”，而黄和王译本中将之译为“土气”，但究竟“土”、“俗”之间存在着哪些微妙的差异，我们还是从词汇的本身入手加以辨析。《广辞苑》对“野暮”有如下注解：

世情に通ぜず人情の机微をわきまえないこと。风雅な心のないこと。特に、游里の事情に通じないこと。また、その人。不粋。无骨。无风流。

由此可见，所谓“野暮”（yabo），即不通晓世间人情，毫无风雅之心；尤指不谙游里之事，“不粹”、“不风流”等。也就是说，“野暮”是“意气”的反义词“不意气”，即因没有经过异性交往的特殊公共圈（游里）的熏陶和磨砺，而不能具备上述“意气”的三种外观和内在的涵养。“意气”在某一层面上体现出的是一种“高雅”，那么与其对应的词汇，很容易使人联想到“俚俗”、“粗俗”或“俗气”。但“野暮”作为美学概念，不能简单地理解为“俗”。《汉语大词典》对“俗气”的解释是：“指粗俗或庸俗的情趣、格调”；而“土气”有不雅致、不时髦之意，一般用来形容乡下人，如老舍《四世同堂》八二：“拿毛巾当作手绢，带出点乡下人的土气。”再从“野暮”这个日语词汇的词源来分析，它是由“野夫”（やぶ）音变而来，是指在田野间耕作，不谙城市事态风情的“田夫野人”（乡巴佬），后逐渐引申为“土气”和“不高雅”之意。在此之所以用“土气”而非“俗气”或“粗俗”，是因为据九鬼在阐释“野暮”时所援引的文学作品，例如为永春水的《春告鸟》中对“野暮”的理解，大都是指没经历过妓院熏陶而不解世间风情的乡村野夫的形象。这些“不意气”的“乡巴佬”身上体现的“青涩”，都是“意气”的“城市派头”们所摒弃或厌恶的，这是两个对立的价值判断。而“俗气”往往是“土气”的，但“土气”并非完全表现为“俗气”。“俗气”一般是具有“低俗趣味”的，比如过于华丽的服饰或浓妆，或在行为举止上的矫揉造作；但“土气”通常包含“淳朴”之味，体现出不高雅的“市井气”或是不解风情的“乡下味”。因此，“土气”一词与九鬼周造所阐述的“野暮”包蕴同一意味，而“俗气”或“粗俗”却无法全面地体现出乡下佬的淳朴气息，也就不能全面地涵盖其美学层面上的意义。另外值得一提的是，台湾黄译本虽把“野暮”译成了“土气”，但将“下品”与“高尚”（上品）相对，译为“低俗”，从而混淆了两个二级概念。

除上述“意气”（iki）的二级概念的翻译上出现纰漏外，在翻译“いき”的相关概念时，个别译本也同样出现了误译现象。

比如“味”，日语读作“あじ”，这里的“味”，不仅是味蕾上可以感知的味道或滋味，也体现着一种品味和趣味，在“意气”的语义构造中，是一系列由“甘味”到“意气”，最终到达“涩味”的动态过程。然而，不知为什么，杨译本将此处的“味”译为“讳莫如深”（第130页），颇使人难以理解。

由以上分析可见，对哲学与美学著作的翻译而言，范畴与概念是否能够准确翻译，是译本成败的关键环节。此前西方哲学美学的汉译有诸多成功的先例，但在日本哲学美学的翻译中，由于范畴概念涉及汉字与假名两种标记方法，应作何处理，体现了译者不同的翻译策略与方法。在对日文重要范畴概念的翻译中，应尽可能尊重原文的汉字概念，尽可能找到假名文字的辞源与词根，而不是随意地做解释性、发挥性的翻译。这应该是汉译日语范畴概念的正确有效的途径与方法。

参考文献：

[1]辜正坤：《外来术语翻译与中国学术问题》，《北京大学学报（哲学社会科学版）》，1998年第4期。

[2][日]九鬼周造：《“いき”の构造》，岩波书店，2003年。

[3]王向远译：《日本“意气”论——“色道”美学、身体审美与“通”、“粹”、“意气”诸概念》，《日本意气》，2012年。

[4]徐金凤：《九鬼周造的哲学思想研究》，北京：社会科学文献出版社，2012年。

[5]游力：《粹与偶然性：九鬼周造对话西方哲学》，《中国社会科学报》，2011年第8期。

[责任编辑 刘阳]