启蒙的逾越

张添翼

摘 要：犹太人问题是西方神学-政治问题的突出体现，青年施特劳斯曾对该问题予以重点关注，施特劳斯恪守古典政治原则，在批判现代同化方案时引入中世纪启蒙的理论资源，经由迈蒙尼德阐述了其宗教犹太复国主义的理论意图，并在现代性问题域中，认定神学与政治的联系非常密切且具备多种解释路径。这些运思反映出他思想的原初诉求，并成就了影响终身的学术情怀。

关键词：犹太；启蒙；传统；哲学；政治

中图分类号：B505 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2014）24-0037-03

一、同化即启蒙

时下列奥·施特劳斯研究已有成为显学之势，在正视成果的同时，有必要重温施特劳斯的思想原点——犹太人问题。回溯历史长河，希伯来民族辗转迁徙、苦难深重，而在现代性背景中的犹太人问题，亦是无法掩盖的理性之殇。身为德裔犹太人的施特劳斯，年轻时对该问题就有过深入思考。

在犹太人问题这一共同论题上，施特劳斯与马克思、伯林等犹太裔思想家有着理论立场上的鲜明差异，究其根源，在于他们对“同化”的不同理解。施特劳斯确有理由质疑斯宾诺莎以来的种种同化方案，他年幼时亲眼目睹了沙俄犹太人同胞在大屠杀后逃亡德国的惨状，并深受震动，“我曾感受到，它也可能会发生在德国。不久，其他一些愉快的经历把它掩盖了，但我可以说，它仍然侵入到了我骨子里。”[1]388施特劳斯明确承认，他政治哲学思考的主线就是犹太人问题[1]387，即剥离宗教信仰的世俗的同化问题，解决它的关键不是以获得平等公民权为目标的政治解放，而是从根本上免除“歧视”。青年时代施特劳斯经历的魏玛共和国脆弱民主政治，在纳粹的反犹浪潮中顷刻瓦解，紧接着的大屠杀中家人接连罹难，他也不得不放弃学术研究逃亡美国，亲身的惨痛经历，证明了消解“歧视”不能盲目依靠法治精神与民选政府。施特劳斯发现，在20世纪初的德国，犹太人对自由民主制的政治依赖已然变成了精神依赖，这使得他们在迫害来临前毫无作为，同化消弭了犹太人曾经在隔离式生活中建立起来的自我确认，还带给他们对文明社会的过度信任。公共领域内的国家不能确保犹太人的平等、自由甚至于生存权，私人领域中犹太人则难以通过把作为个体同化于社群而重树尊严，更不能像他国国民一样因具备公民身份而免遭歧视。

同化方案的实践，带来的至多不过是法律平等，而不是社会平等，法权却可以被极权政治轻易利用成为反人类的伎俩，施特劳斯将其中之一概括为“自由主义的失败”。对于共产主义和政治犹太复国主义的激进救亡方案，施特劳斯同样持批判态度，他们不惜犹太传统而保护犹太人的做法，被称之为是最危险的游戏。施特劳斯对此直截了当：“对‘犹太人问题的不那么让人心安的解决高于共产主义的‘解决”[2]235。

值得注意的是，青年施特劳斯在身为犹太复国主义者时就已经在质疑为寻求解放而无条件剥离传统的做法，他认为传统观念下意识地致力于保存民族存在并高扬了生存意志，选民观和弥赛亚观也维系着民族的未来。启蒙确实可以轻易地同化犹太人个体，但同化一个民族必须慎重，尤其是在纳粹德国，同化即意味着毁灭。启蒙运动以来的现代性进程屡现危机，在年轻的施特劳斯眼中，犹太人在现代的、启蒙的、自由的社会中的境况，是神学-政治问题在当代最直观的表达[3]。

同青年马克思一样，施特劳斯也选择了《神学政治论》作为研究对象，在《斯宾诺莎宗教批判》的序言中他这样写道：作者是一位年轻的犹太人，在德国长大，他发现自己正陷入神学政治的困境中[2]226。这一困境后来被施特劳斯演绎为一场思想论争，并与施密特有过更为深入的探讨。施特劳斯首先陈明，人类无法创造一个免于矛盾的世界，犹太民族同样如此。在现代社会中，犹太人问题实际上是无法解决的，原因就在于神学问题与政治问题的分割。启蒙运动的早期开创者马基雅维利隔断了政治与伦理的联系，使得“良心”与“治术”各行其道，霍布斯将对自私人性的理解代入政治并抬高国家的地位，斯宾诺莎则打破和启示宗教与政治秩序的边界，让神学问题从政治理性中独立，这一思路直接针对犹太民族的现代处境——犹太民族不可能是两个国家的子民，受制于两套法律，所以犹太人不是选民，摩西律法必须废除，施特劳斯承认，某种程度上斯宾诺莎塑造的“非犹太人世界”对犹太人已经变得可以接受，前提是他们愿意同化其中。

然而必须指出，斯宾诺莎的同化方案虽然让犹太人步入了现代社会，却夸大了公共领域与私人领域的互不干涉，赋予基督教文明以豁免权。人道主义使得自由国家的每种目的都变得正当，而其程序和上帝一样却是超善恶的。施特劳斯总结道，斯宾诺莎一方面将马基雅维利的学说神学化，在另一方面却通过废除犹太正统教义以造就“从智识的诚实中产生出来的无神论”，这种矛盾造成他的政治哲学与古典政体相比，赋予激情以更多的自由，而相应的赋予理性以更少的力量[2]250。斯宾诺莎对犹太教的批判，其本质上不是理论上的，而是道德上的。以道德制衡理性会出现什么样的后果？宗教的权威就此被限定道德领域，而道德的严格准则由政治秩序所界定。施特劳斯对此感到十分悲观，经过研判，他认定这是现代理性主义所不可避免的后果。

犹太民族的命运与启蒙运动密切相关，启蒙者认为犹太教传统是早已被克服了的而无须讨论，并把犹太人对传统的恪守视作微不足道的关切，那些激进的启蒙者——霍布斯、斯宾诺莎、莱马鲁斯等对传统的严厉批驳，让人们从一开始就接受了全部判断，即用经验原则所考察出来的宗教启示的荒谬前提。它们把宗教观念内在化的做法，本质上就是否定传统，在施特劳斯認为这种否定是不合法的，因为启蒙主义者们从来就没有以真正客观的态度对待犹太传统。托拉与西奈山的启示信仰是希伯来文明的核心，启蒙应对它们并不是论证其可能性与意义，而是从无神论的角度去探讨其宗教世界观是否真实，这种批判的方式是嘲讽（Spott）。启蒙者将犹太教义视为偏见，并借助嘲讽便将启示传统从一个位置上“笑”出去，“通过嘲讽，方才第一次摆脱了先前据说已经摆脱了的‘偏见；至少，嘲讽尽管是事后的、但也是决定性的、对用任何方法所能获得的自由的合法化。”[4]12启蒙者回避了理性与启示的矛盾，武断的让理性充当真理的唯一标准。此外，启蒙运动在否定传统的过程中，必然的用其理论核心——人权去取代传统的目的论。我们知道，以启示为根据的犹太律法强调神面前的虔诚与义务，它通达的是作为选民的完美人性，启蒙强调用权利代替义务，让人去驾驭自然，实际上就是要用伊壁鸠鲁式的现实经验原则（施特劳斯称之为“真实的好”）去替代律法为人们设定的道德准则，这一转变导致的现实后果已经不必赘诉。施特劳斯提出一个颇有意味的问题：在现代社会中，如果犹太人最终的选择只剩下正统或启蒙，那么启蒙是否一定得是现代的启蒙？答案便是他一生钟爱古典政治哲学的原初动机：“只有新的，未曾听闻的、超越现代的思想，才能为我们消除困惑——受到启发，从而求助于中世纪的启蒙”[4]20。

二、中世纪的启蒙

把迈蒙尼德视为中世纪启蒙运动的代表，是施特劳斯独树一帜的学术观点，他认为迈蒙尼德是犹太教理性主义的传人，也是最早关注希伯来传统同犹太人政治身份关系的思想家。与近代启蒙主义者热衷政治自由不同，迈蒙尼德及中世纪先驱们侧重于人思考的自由，即进行哲学研究的自由，这种哲学不追问世界的存在与始基，不去论证神的自我同一性，而直接探讨启示真理，它欲实现的是“律法的哲学奠基”。在迈蒙尼德眼中，人可以在理性与启示中获得其生活所必需的全部真理，但与只关注肉体的不言而喻的理性“人法”不同，启示真理一直论证的是人用以自我确认的“神法”：它试图促进灵魂的完善，所使用的方式就是根据每个人的接受能力不断向他们灌输正确的意见，关心人的灵魂的福利，努力发展对每个人对一切可能存在事物的理解[5]。他明确指出，启示真理超越了理性真理，施特劳斯据此将迈蒙尼德视为犹太政治哲学的发端者。对于这一思想上的青睐，有观点认为这是青年施特劳斯进行现代性批判的步骤之一，是要借助中世纪的启示传统来整体上否定启蒙运动，他想要的是一场“反启蒙运动的启蒙”[6]，这类观点只在整体上看到他对近代启蒙理性的否定意图，却未考虑到这一理论转向的深层动机。

正如现代性的积极成果不容抹杀，对于启蒙也绝不能进行非黑即白的选择，施特劳斯求助于迈蒙尼德主要为了回应哈斯卡拉运动中的“犹太教科学”倾向，可以毫不夸张地说，整个20世纪20年代，他的学术生涯都浸淫于这一思潮。犹太教科学（Wissenschaft des Judentums）是一批犹太裔学者试图为犹太人在现代国家的生存提供学术支撑的思想运动，它主要以外部批判的角度来捍卫犹太教传统，施特劳斯参与其中并与柯亨、肖勒姆等学者有过深入的理论对话。该运动复兴的是塞法迪犹太传统，该传统是阿拉伯帝国时期一种经典的犹太文化形式，主要强调对哲学以及拉比文献的关注，施特劳斯倡导的中世纪的启蒙有助于人们明了理性是怎样由于实证主义和历史主义而不断瓦解，人们需要审视启示真理，重温自柏拉图到迈蒙尼德的政治哲学线索。

不同于现代哲学的历史-考据式解读，犹太哲学的突出特征是注重文本解释，表现为对《圣经》等经典文献的寓意式解经，即要像作者理解自己那样理解作者。施特劳斯援引柯亨的观点，认为迈蒙尼德解释方法的特别之处在于它不是对文本的一种简单朴素的理解，而是通过反思进行的新解，这种理解虽然有违文本的意图，却实现了一种转换：把过去的、神话的东西转换成后来的东西，即把神学命题转换成了政治意识，“中世纪哲人只有在他们的政治学说中，才讨论他们思想的基础，讨论这个最深刻的预设——通过这种预设，他们一方面把自己同古代的思想家区别开来，另一方面又与现代思想家相区别——他们对启示的信仰”[1]166。迈蒙尼德预设了两个前提，那就是承认律法和不断绝历史传统，由此出发以启蒙的方式，即围绕一个非神话的中心去询问与论证律法，进行论证的工具就是哲学。律法的真理性作为前提是绝不能更改的，由此哲学就必须依赖神圣启示才能完成论证，迈蒙尼德致力于彻底理解这种依赖性。对于斯宾诺莎等现代启蒙者而言，迈蒙尼德的学说不过是一種犹太精神化了的亚里士多德主义，其本质不过是庸俗的神学论证罢了，但斯宾诺莎却在无意间道出了理解该学说的关键所在——哲人。“设此说（迈蒙尼德的学说）为真，则必致使一般既不懂又无暇顾及烦琐的论证的大众不得不靠哲学家的意见与述说”[7]。

迈蒙尼德是公认的亚里士多德主义者，施特劳斯及柯亨却从其思想中挖掘出柏拉图主义的内涵，他们的着眼点是先知理论背后的希腊-希伯来文明冲突。“将柏拉图的陈述与《圣经》的陈述结合起来看，揭示出处于巅峰期的雅典和耶路撒冷之间的根本对立：哲人们的神或诸神与亚伯拉罕、以撒和雅各的上帝之对立，是理性与启示之对立。”[8]224这指的已不是近代启蒙和犹太传统，而是希腊哲学与中世纪犹太哲学间的对峙。按照柏拉图的观点，如果理想的完美国家要变成现实，政治权力与哲学必须保持高度一致，并最终落实为哲学王，哲学王的意志源于现实的启发，即希腊城邦政治所热衷的立法能力。犹太哲人与伊斯兰哲人将这种能力理解为“预言”，对于他们而言，神圣启示是确定无疑的，但人们需要通过哲思追问律法的可能性，“他们由一个非柏拉图的前提——启示的前提——出发来汲取柏拉图的政治学”[4]114。预言的目标在于人性的完美，它可以弥补政治事务只关心肉体安稳的缺陷，与迈蒙尼德同时代的伊斯兰哲学家阿维森纳，对先知理论有着更为精准的表述——先知最为杰出的实用功能并非预言，而是政治方向。施特劳斯深受这一命题的启发，他认为，在先知理论中，政治和立法取代了预言和神迹，启示的美德涵盖了肉体的完满，使得犹太教义实际的具备了一种政治化视野，而这是被历史掩埋的极有价值的思想资源。

三、政治哲学与民族意识

实事求是地说，迈蒙尼德仅仅是在《迷途指津》中的几个章节中谈到先知的政治身份，阿尔法拉比、勒维等同时期哲学家也多沉迷于神学注疏，政治远非中世纪犹太哲学家的关注核心，他们更多选择的沉思的理论生活。类似于近代启蒙“实践理性优先”的信条在康德的道德哲学奠基之前就已确立，古希腊静观与沉思的生活理想也经由犹太和伊斯兰哲学家得以延续，只不过添加了启示传统的政治化视野，这一特征直指西方政治学与哲学内在的历史关联。经过一番思想史梳理，施特劳斯重提了起初令其感到困惑的政治-神学问题，并阐述了基本立场：启蒙运动本质上就是一场政治式启蒙，它用“自由”取代“自然”，让权利凌驾于启示，由此造成了对理性原则的片面强调，在应对犹太传统时只是从形而上学问题出发而错失了政治问题，而其中隐藏的正是哲学之基础，它引导着探究政治前提的哲学式启蒙。

这样的启蒙之中，哲人何以自处？1930-1932年间施特劳斯发挥了柏拉图的“洞喻”，提出了“第二洞穴”的观点：在困住哲人与民众的“自然”的洞穴之下，还有个第二洞穴，它是人为造就的、间接性的“历史的洞穴”（geschichtliche Hohle），哲人们在意图逃离时无意间跌落进了第二洞穴，他们陷入这个洞穴，较少因为传统本身，而是因为抨击传统的传统[4]8，在最后，唯有回溯思想史才能化解历史意识和历史感带给哲人们的虚无困惑。直接从洞穴中走出，步入理念的阳光中，才是“自然”洞穴中哲人的应然选择。施特劳斯如此总结，通过历史学以便攀上那（第一）洞穴，从这里出发苏格拉底才能把我们引向光明；人们需要一种不适用于希腊人的教育方式，也就是读书学习[9]177，正如迈尔所所指出的，通往施特劳斯“第二洞穴”的道路并非只有哲学的实践，把哲学置于信仰的权威之下（中世纪基督教哲学）可以实现人们在尘世政治与彼岸世界的升华，施特劳斯在这里坚守了犹太人的本分，那就是坚信除了托拉的神圣启示，先知-哲人拥有诠释律法的自由，由此通达的政治意识有益于现代社会中犹太人的自我保全。迈蒙尼德等中世纪先驱对于犹太教包含至高理性有着绝对的信心，先知-哲人可以将这种信心与信仰相结合，让犹太教和犹太人拥有一个足以抵挡住任何攻击的真理内核，在歧视和打击之下仍可以顽强生存。

施特劳斯在晚年有一篇著名的演讲《为什么我们仍然是犹太人》，他提出终其一生得出的对犹太人问题的基本看法，可归纳为三点。其一，犹太人问题终归无法解决，无论是自由主义、共产主义还是政治犹太复国主义，在现代性主导的社会情境下都做不到彻底解放犹太人，以色列国的建立确实让犹太民族获得了国土，但这一成功弥合不了整个民族的流亡心态；其二，犹太教不是犹太人的不幸传统，即便按照无神论的观点看，没有了慈爱、神圣的造物主上帝，犹太人仍然摆脱不了天然被造物的自由行动和所有的歧视带来的罪（Sin），犹太人和他们的命运活生生的见证了救赎的缺失[1]412，犹太教义包含着犹太人独享的“英雄般的幻象”，可以为民众树立被救赎的愿景；其三，民族传统不是文化传承，启示真理不能仅依靠文本解释，故而必须抛弃和超越文化犹太复国主义，明确的采用宗教犹太复国主义。这就意味着回归犹太信仰，回归祖先的信仰[1]399。应当看到，施特劳斯是一位政治哲学家，而非神学家。青年时代的他把犹太人的中世纪启蒙带入学术思考，旨在表明，神学与政治的联系非常密切且具备多种解释路径。宗教是政治的盟友，既然中世纪的启蒙思想可以在一神论的框架之下延续和发展苏格拉底、柏拉图的教诲，那么现代犹太人则更需要从近代启蒙理性的缺陷中逾越，切实地借鉴启示真理，实现希伯来民族精神的重铸。

移居美国后，施特劳斯的学术视野日渐宏观，他采用古典政治理性的立场对现代性进行了更为深入的批判，即当下研究者所热议的“现代性的三次浪潮”，对于这些“显白理论”，若是缩小视野不难看出他从民族意识出发的隐秘思路，在此可结合之前的论述，为两组结论进行一个简单的比对：一是“普世一体化国家”是不可能的——犹太人问题无法解决，同化方案不能解放犹太人；二是任何政治社会都是特殊的，都是“封闭的社会”，也就是柏拉图意义上的自然洞穴——启蒙主义者坠入了自然洞穴以下的历史主义“第二洞穴”，如果回归古典理性、从犹太启示传统出发则有望走出洞穴；三是任何政治社会都立足于一套特殊而根本的“意见”，这种“意见”不能被“知识”所取代，以此任何政治社会都必然是特殊的而且是特殊主义的社会[10]——犹太社会正是这样一个特殊的社会，它的“意见”中包含着人们赖以自我确认的民族意识。

在政治一体化、资本全球化的当今世界，普遍性思维大行其道，特殊主義空间逼仄。施特劳斯这类思想家的好古幽情并非无源之水，他们政治哲学的民族性内涵值得认真对待。

参考文献：

[1]犹太哲人与启蒙——施特劳斯讲演与论文集：卷一[C].张缨，等，译.北京：华夏出版社，2009.

[2]贺照田.西方现代性的曲折与展开[C].长春：吉林人民出版社，2002.

[3]斯密什.阅读施特劳斯——政治学、哲学、犹太教[M].高艳芳，高翔，译.北京：华夏出版社，2012.

[4]列奥·施特劳斯.哲学与律法——论迈蒙尼德及其先驱[M].黄瑞成，译.北京：华夏出版社，2012.

[5]列奥·施特劳斯，约瑟夫·克罗波西.政治哲学史[M].李洪润，等，译.北京：法律出版社，2009：215.

[6]杨子飞.反启蒙运动的启蒙——施特劳斯政治哲学新解[J].道德与文明，2011（5）.

[7]斯宾诺莎.神学政治论[M].温锡增，译.北京：商务印书馆，1997：125.

[8]列奥·施特劳斯.柏拉图式政治哲学研究[M].张缨，等，译.北京：华夏出版社，2012.

[9]迈尔.隐匿的对话——施密特与施特劳斯[M].朱雁冰，等，译.北京：华夏出版社，2008.

[10]列奥·施特劳斯.自然权利与历史[M].彭刚，译.北京：生活·读书·新知三联书店，2006：67.