罗兰·巴特“社会神话”的修辞学分析

谭善明

(聊城大学 文学院， 山东 聊城 252059)

巴特的早期文论特别重视社会文化状况，这主要是受到萨特、马克思和布莱希特等人的影响，他自己将这一时期的写作称为“社会神话研究”[1]124。1957年出版的《神话修辞术》(Mythologies)一书便是这一时期的重要作品，巴特在这本书中将巴黎社会当作符号进行阅读，分析各种文化符号的话语修辞形式和意识形态操作过程，从而使社会神话的虚构性、欺骗性昭然若揭。这里的神话抽空了古代神话的内涵，取其形式，用以指称弥漫于政治、经济以及社会文化各个方面的被人们广泛认同的生活方式、生活态度，它们表面上看似自然，实则是虚构的符号或者说是意识形态，即使是一块牛排、一杯葡萄酒、一张照片，也难逃意识形态(巴特用这个词指的是固化的社会观念)的天罗地网。这听起来有点恐怖，但其实最大的恐怖不在此，而在于我们习惯于恐怖而不自知，巴特要做的正是借指明恐怖而化解恐怖。

一、作为言语的社会神话

不同于人们通常所理解的传说，社会神话也具有一种虚构性，但这种虚构性带有人工操作的痕迹，或是要进行有目的、有意识的欺骗。所以，神话不是一种叙事，“神话是一种言说方式”[2]169。对神话的这种理解，是具有特殊意义的。本雅明在研究波德莱尔的系列论文及《拱廊计划》等作品中，对19世纪的巴黎街道、人群、建筑等有过精彩的描述，他也力图解释这些现象起因，但他不像巴特一样为此设立一个人工意图的前提，“他的巴黎现象依赖于一种技术论，依赖于唯物哲学，现象聚集在一起构筑的是某种象征意义的寓言而非一种造作的神话和虚伪面具”[3]51-52。巴特的社会神话更重视人工的力量，强调神话中的修辞形式和意识形态意图；而本雅明则更强调历史实践本身的巨大作用。

这些社会神话可以在广告、电视节目、电影、摄影中找到，也会出现在一次宴会上、一场对话中或者一本旅行指南里，在孩子的玩具、家里的洗涤产品和化妆品那里也隐藏着神话的身影。可以说神话在社会生活的细节中无处不在，它是资产阶级意识形态的重要组成部分，是通过将生活中具体事物之上赋予选定的意义，而让人们在接受这些产品的同时毫不防备地消费了这种意义。

这不同于普罗普、列维—斯特劳斯等人的结构主义神话研究，他们首先将神话看成语言，强调语言以其能产性的、稳定的结构派生出每个具体的神话故事。而巴特将社会神话视为言语，它广泛存在于生活的细节之中，这意味着：

第一，社会神话是一种意指方式、一种形式。巴特指出，社会神话只具有形式上的限制，并不存在所谓“实质上的”神话，“既然神话是一种措辞，那么，凡属于言语表达方式(discours)的一切就都是神话”[2]169。世界上任何一种物体，都可以被挪用进这种社会话语中，但在话语中被赋予了新的意义，它在神话中只存留形式。

第二，社会神话是可朽的。言语的存在总是由历史机缘所决定的，正如言语的时代性、民族性、地域性限制一样，神话也必然摆脱不了被选择、被淘汰的命运。对此，巴特写道：“我们可以设想非常古老的神话，但不存在永恒的神话；因为是人类历史使现实之物转变成措辞状态，人类历史，而且只有人类历史，决定了神话语言的生死。”[2]170这也意味着神话必须不断改造自己的言说方式，否则很容易被揭露。

因而，第三，社会神话是一种修辞。神话的建构过程就是为了实现某种意义，选取特定材料，然后在话语中进行形式创造。这正是一个修辞过程，完全符合古典修辞学对话语生成的概括。神话同样也是一种现代意义上的修辞：意指关系的两端是以“强喻”的方式结合在一起的，随着语境的变化，强论证退化为弱论证，一种神话最终消失不见。与一般的修辞一样，神话在形成状态时要借助审美过程为自己赋予合理性，一旦成形，它就迅速借助认知过程进入意识形态。不过，由于对目的性的急功近利，这种话语的审美过程更多的表现为一种自然性。

二、社会神话结构分析

《神话修辞术》出版于1957年，虽然是处于“社会神话研究”阶段，我们依然能在其中见到索绪尔语言学的影响。这就是把神话放在符号学系统中进行解读，抽空了事物的实在意义，在意指关系中探讨“价值”问题，和心理分析、结构主义、直觉心理学，以及巴什拉首创的文学批评的某些新类型一样，符号学“都不在想研究事实，却只要探讨事实之意义”[2]172。但这并不是说神话没有所指，比如一块竹片，我们可以赋予它一种确定的所指，就像中国古代公堂上用于判决的竹签，它就成了符号。但显然，此所指非彼所指，其意义并非竹片本身所意谓的，而是在特定话语中被人们所赋予的。所以，我们在《神话修辞术》一书标题中所见到的事物，如肥皂粉、清洁剂、葡萄酒、牛奶、牛排、油炸马铃薯片，以及各种姿态、声音，都成为脱离了原来意指系统的符号。符号中所保留的只不过是事物的“形式”而已，所以巴特指出：神话修辞术“既属于作为形式科学的符号学，又属于作为历史科学的意识形态，它研究呈现为形式的观念”[2]173。

神话的符号学结构如下图所示：

1、能指2、所指3、符号I能指Ⅱ所指Ⅲ符号

由上图可以看出，神话是一个二级符号系统，每一个系统都是由能指和所指构成，第一个系统能指和所指的整体成为第二级符号系统的能指。神话言语的素材，包括语言本身、照片、图画、海报、仪式、物体等等，一旦进入神话，就会以此模式简约为一种纯粹的意指功能。第一级语言学系统，巴特称之为“语言-客体”，第二级语言学系统即神话，巴特称之为“元语言”。而在后来出版的《符号学原理》、《流行体系——符号学与服饰符码》等书中，巴特对此作了修正，这里的“元语言”被称为“含蓄意指”，而将另一种意指关系称为“元语言”。

不过，巴特所给出的这一符号学图式并不完整，因为符号必然有一个所指，而“Ⅲ符号”并未将之显示出来。其实，符号的意义赋予背后隐含着某种话语权力，也就是以特定的修辞形式通达某种意图，即神话作为新的能指与其所指意识形态构成意指关系。因此，神话的完整符号学结构应当如下图所示：

1、能指2、所指3、符号I能指Ⅱ所指Ⅲ符号A、能指:修辞B.所指:意识形态

也就是说任何符号都脱离了原始的指称功能(第一层次)，而被暧昧地用于特定的意指活动中(第二层次)，背后都隐含着某种意识形态(第三层次)。比如一块肥皂，原始的功能就是洗涤，出现在广告中则指向健康、舒适，最终指向一种意识形态：即宣扬某种资产阶级生活情调。第三层实为文化研究所利用，他们密切关注符号的意识形态功能；而巴特则关注符号本身是如何完成修辞使命的。巴特的符号学是一种形式的科学，它考察的不是“背后的”事实，而是它们的结构，“神话学”研究的正是“形式中的理念”[4]。神话的能指对一级系统而言是意义，它是自我充足的，道出了语言与客体之间明确的关系，但在二级系统中它变成了形式，意义被掏空，这是一个“从意义到形式、语言符号到神话能指的异常倒退”[2]178。以法国的葡萄酒为例，人们喝它已经远不是为了品尝酒本身的味道，它已经成为一种图腾式的饮料，“葡萄酒本质上是一种功能，其措辞可以改变，显然拥有种种可塑的力量：它可以用作梦想的托词，也可以用作现实的借口，这视神话使用者而定。”[2]85-86于是，葡萄酒转换成为社会中的重要形式，它成为身份、行为、姿态乃至道德的符号，它既可以显示一种品位，也可以提升地位，喝葡萄酒也就成了一种仪式：人们可以畅快地表演，也可以展现自己的控制力和社交能力。我们的文化以及日常生活中存在着大量类似的神话，只有在抛开意义、追问形式的情况下，它们的空洞、匮乏等可鄙的面目才会显露出来。神话言语的合理性也就因此暴露出修辞的谎言。

但是，形式必然再次生根于意义之中，这意义便是神话的所指，某种特定的观念。在有关葡萄酒的神话中，其所指指向某种日常性概念，而这种日常性并不是来自葡萄酒的属性，而是由一种情境所填充。因此概念中呈现的不是现实性，而是对现实性的某个认知；就像所指从来不是指向事物本身，而是表示一种心理形象。在从意义到形式的过渡中，语词的形象失去了原有的认知，重新接受概念中的认知。

三、社会神话的修辞过程

神话的符号学结构分为两个系统，第一个系统是直接意指层，第二个系统则是含蓄意指层。从上述分析中我们已经得知，神话的能指是一种形式，它不能从实质内容上有效地联结两个系统，就像《巴黎竞赛》封面的那幅照片中，一个黑人士兵对着法国国旗敬礼，黑人与法兰西帝国并不存在内容上的一致性，两者能够成功地构成一个神话，关键就在于形式上的修辞过程。直接意指与含蓄意指的结合必须经过修辞的加工和改造，以呈现出一种自然状态，才会轻易地滑入认知世界。

这种修辞过程首先表现为转义。某物在直接意指层中是具有明确含义的，可是一旦纳入神话的领域，其意义必然要被扭曲，以适应神话所要表达的概念。与一般转义不同的是，神话中的转义过程具有很大的随意性和不稳定性，这是因为神话的能指是空洞的形式，它不带有任何属于自己的意义，也正因此，如果神话破灭或消亡了，能指就如大梦方醒，与神话所指的关联一去不复返。所以，这样的转义并没有影响发生碰撞的词语：神话的能指不带有自身的含义，而是被强行赋予新的含义，不会产生两者意义的流转。所以巴特强调，神话并不隐藏任何东西，它的功能在于扭曲，“作为语言学符号整体，神话的意义具有一种它特有的价值，它成为雄狮或黑人的历史的组成部分，意指作用在意义当中已经构建好了，倘若神话并没有理解意指作用，并没有一下子将其转变成空洞而寄生的形式，那么，意指作用很可能本身就是完满的、自给自足的”[2]178。因此，概念异化了意义，转义过程得以实现。巴特将这种转义过程比喻为某种不断运转的转盘，它可以使能指的意义与其形式、一种语言—客体与一种元语言、一种纯粹意指与其纯粹形象的意识相互交替。

这种缺乏相似性的转义，在修辞学上被称为“强喻”。尼采谈到强喻时曾说：“强喻毋需采用转义，惟在此时，它方被视为转义。”[5]53指的正是这种情况。巴特在《S/Z》中论及“美”明确谈到这种特殊的修辞格：“有一修辞格把受喻物的这种空白照原样呈现出来，空白的存在状况被整个儿复原为受喻物的个体语言：这修辞格就是强喻(没有其他词可直接表示风车的‘翼’、椅的‘扶手’，然而‘翼’、‘扶手’即刻是且已经是隐喻词了)：这是个基本的修辞格，其基本性或逾于换喻，因为它就处于空白状态的受喻物：美的见效而表述。”[6]103进入神话的能指便是处于“空白状态”，随时可被受喻物的“个体语言”所充盈。

不过，这并不意味着要传递某种概念，可以随意使用任何能指。原因主要有三：第一，由于神话必须表现出一种自然性，不能让人轻易看穿其中隐含的意识形态；第二，转义的发生依然要靠语词之间的联想关系，就像风车的“翼”、椅的“扶手”，是没有理据但又可以论证出一种相似性的；第三，神话的意指总是有动机的，而且不可避免地涵盖某些类比。所以在神话中，我们似乎总能在形式中解读出某种秩序，即使缺乏理据也不会使神话无立足之地，“因为这种缺乏本身也将被充分地具体表现出来，也变得可以读解，理据性缺乏最终将成为次生的理据性，神话就此得以重建”[2]186。神话的形成过程中，形式抛弃了许多类比特性，只保留其中的一小部分，在修辞的努力下，这一小部分被尽可能地放大，以适应概念的需要。因此神话在某种意义上总是荒谬的，但也总是霸道的，它有意地求诸某种无知(巴特说，神话偏爱贫乏、不完整的形象)，以此方能有效地使众人都无知(相信神话，就是相信它的所指：意识形态)，这正是因为神话的能指是失语的，它通过修辞的转义获得一个新形象——一个使神话呈现出自然性的新形象。

巴特区分了左翼神话和右翼神话，并指出左翼神话在本质上是非常贫困的，它所借以表达的言语是贫乏的、单调的、直接的，它所掌握的客体只有一些政治性的观念因而是极其稀少的。这种贫困意味着神话在修辞上也是乏味的，左翼神话的使用只是一个“战略”而不是“策略”，为了通向某个僵硬而不知变通的政治观念，制造者不暇赋予神话一个奢华的空洞形式。观念的僵化与语言的标准化、程式化和概念化，决定了左翼神话修辞形式的整齐划一，毫无生气。神话于是总是右翼的，它是本质的、营养充足的、时髦的、宽阔的、絮叨的、无休止地自我发明的，左翼和右翼的差别正在于此：“被压迫者一无所有，他只有一种言说方式，就是其摆脱束缚的语言，解放的语言；压迫者拥有一切，其言说方式多种多样，随物赋形，拥有一切可能程度的尊严：他具有释言之言的独占权。被压迫者改造世界，他只有一种主动、及物的(政治)语言；压迫者保留、维持世界(原貌)，其言说方式是完满的、不及物的、姿势性的、戏剧性的：这就是神话；被压迫者的语言旨在改造，压迫者的语言旨在永恒不变。”[2]209因此，右翼神话才是真正的神话，它借修辞形式呈现出蔚为壮观的审美状态，“资产阶级神话就是凭借其修辞术描绘了这种伪自然的总体景象，伪自然是对当代资产阶级世界梦想的界定”[2]210。这主要是一套固定的、规则化的、重复出现的修辞手法。

巴特将这些修辞手法总结为以下几种：种痘、历史的丧失、同一化、同语反复、非此非彼特征、质的量化和事实确认。这其中首先是对各种辞格的运用，比如“种痘”乃是一种提喻：以部分代替整体——资产阶级承认偶然的、局部的罪恶以掩盖其根本之恶；“同一化”则是一种隐喻：通过想似性联结两事物——以自我为中心同化他者，从而收容了相异性。不过和一般辞格运用不同，资产阶级善于阻断符号的“他指性”，用寓言模式取代了象征模式：“部分”一旦被确立，就不会在语义上回返“整体”；转义业已形成，本义就消失不见。资产阶级善于制造似真的意识形态，让人停留在修辞表象中，忘却了反思和批判，这便是“历史的丧失”，“其中所有来源或选择的污迹统统都擦掉了”[2]211，这样，通过对转义和审美的遗忘，真理和意识形态顺利地在观念中扎根。形式化是这种修辞手法的第二大特点，“同语反复”和“非此非彼特征”是以貌似理性的方式在语言中重构现实，这种形式化既抛弃了现实，也使语言本身僵化，语言在表意上的魔力消失了，最终被符号化，包括“质的量化”在内，这些都是资产阶级想要的，因为他们既憎恶又惧怕原初所指的世界(马克思主义的“劳动”当是最大所指之一)。

由上述几种修辞形式可以发现，资产阶级神话修辞的最大特点就是简化、固定化、形式化，以便将纷繁的世界整合进意识形态，这样就能使神话所宣扬的观念获得永恒。修辞之于神话，用巴特的话说，就像墨鱼喷液以保护自己，“资产阶级意识形态对世界永远在进行制造和虚构，它不断地搞混这点，让人们认不清真相，把这世界固定为可以永远拥有的对象，对所有物进行分类整理，对其作防腐处理，使之永久保存，向现实注放纯化的本质，使其停止转变，阻止它逃向另外的存在形式，只有这样，意识形态才能完好无损”[2]211。神话以此方式对世界秩序在话语中进行了重建，它使人的活动空间局限于狭窄的范围内，在其中受苦又不会烦扰世界。最终，神话以修辞形式虚构了一种伪自然性，让人们觉得世界原来就是如此，从而被意识形态的牢笼紧紧地控制住而不自知。

四、结语

通过对神话的修辞分析，我们可以看到神话的作用是建立在虚构性和欺骗性基础上的。我们身边随处可见各式各样的神话，神话同样大量侵占了我们的观念世界，因为它本身就是一种无孔不入的意识形态。就像我们无法摆脱意识形态的影响一样，我们同样无法超越神话，甚至在不经意间我们也会参与到神话的生产中。我们可以解构神话，却不能消灭它，神话是一种操作性的概念，它是社会想像物的必要组成部分。[4]73在这种意义上可以说，人类的历史和文化甚至自然都笼罩在神话的阴影之中，从巴特的神话研究中可以看到，这不仅仅是当代大众文化的悲哀，这也是人类有限性本身的一部分，生活需要一些虚构，甚至需要一些欺骗才不会使人觉得空虚。但同时，巴特又暗示我们，与强权相结合的意识形态也许容易防备，而生活中的许多细节充满着意识形态，这是最难躲避的，我们自己甚至也参与到社会神话的编织过程中，我们若要寻得一种真实的存在就要学会以修辞破解修辞，以修辞对抗神话：不断地漂移、寻找差异、制造偏离，学会与神话保持距离，视之为一种形式，并将神话的絮叨看做一场表演，如此，社会文化中意识形态的丑相便暴露无遗，生活自会轻松许多。

[1] 罗兰·巴特.罗兰·巴特自述[M].天津：百花文艺出版社，2002.

[2] 罗兰·巴特.神话修辞术[M].上海：上海人民出版社，2009.

[3] 汪民安.谁是罗兰·巴特[M].南京：江苏人民出版社，2005.

[4] Patrizia Calefato.On myths and fashion:Barthes and cultural studies[J].Sign Systems Studies，2008，36(1).

[5] 尼采.古修辞学描述[M].上海：上海人民出版社，2001.

[6] 罗兰·巴特.S/Z[M].上海：上海人民出版社，2000.