作爲伊斯蘭思想學徒的邁蒙尼德——對皮納斯《〈迷途指津〉譯者導言》的再審視

格里菲爾(Frank Griffel) 著(耶魯大學宗教學系)董修元 譯(山東大學猶太教與跨宗教研究中心)

作爲伊斯蘭思想學徒的邁蒙尼德

——對皮納斯《〈迷途指津〉譯者導言》的再審視

格里菲爾(Frank Griffel) 著(耶魯大學宗教學系)董修元 譯(山東大學猶太教與跨宗教研究中心)

1963年，皮納斯翻譯出版了邁蒙尼德《迷途指津》英譯本，書前附有他自己撰寫的《譯者導言》。導言聚焦於邁蒙尼德與經由阿拉伯翻譯的希臘哲人以及伊斯蘭亞里多士德主義哲學傳統的思想關聯，其哲學史觀極其傳統，反映出十九世紀以來、尤其是黑格爾所持的對哲學史的西方中心論理解:一種哲學惟其與希臘思想者或自覺承接希臘哲學的哲人(阿拉伯亞里士多德主義)之間具有緊密關聯時，才是最本真的。其實皮納斯在他的早期文章中曾经試圖確定阿拉伯哲學區別於西方傳統的所在。本文特別指出，皮納斯在《導言》中所採取的視角，使他嚴重忽視了影響邁蒙尼德至深的一位思想者，即安薩里。通過分析安薩里對邁蒙尼德的影響，本文試圖揭示，皮納斯對安薩里的忽視，源於其阿拉伯哲學觀已從早期的高度創新性立場退回到了《譯者導言》中所體現的西方中心論進路。

Author:Frank Griffel

is professor of Islamic Studies，Department of Religious Studies，Yale University(New Haven，CT 06511，U.S.)．E-mail:frank.griffel@yale.edu

據我所聞，皮納斯從不喜歡德國人。皮納斯出身於一個真正四海爲家的猶太商人－學者家庭，在法國、立陶宛和俄國度過童年。布爾什維克革命使九歲的皮納斯從俄國首次來到倫敦，然後又到了柏林。當他於1921年隨家人到達柏林之時，已經掌握了五種語言，在柏林他又先後將德語和阿拉伯語收入囊中。即使在二十世紀30和40年代那些永遠改變猶太人對德國及其文化的態度的災難性事件發生之前，皮納斯也並不喜歡用德語寫作。儘管無疑十分精通德語，發表於1936年的博士論文卻是他唯一一部重要的德語出版物。然而，皮納斯的《迷途指津》譯者導言顯示出他實際上在多麼大的程度上是一名德國學術的學徒。皮納斯先是在海德堡大學隨後在日內瓦、柏林和巴黎接受教育，其間他的學術工作受到德國文獻學研究傳統的深刻影響。這一傳統作爲古典學的一個分支產生於十九世紀。在德國文獻學傳統中，考證某人著作的來源和影響此作者或在此書中留下印記的較早文本，被認爲是理解這部著作並在人類文獻和思想史中對其進行定位的關鍵。我敢肯定，在座不少人都帶著些許困惑讀過十九世紀末二十世紀初德國大學出版的博士論文，這些論文提供建基於對各種手抄本的悉心研究的精審校訂文本，接下來這位博士候選人理應展示他(通常是“他”、幾乎沒有“她”)的分析技巧，在這一部分他會條列關於已知較早著作的參考文獻，或在與他所校訂文本並列的第二或第三欄中將相關文本印出。當然，這種寫作體裁有好的也有壞的範例，但總體來說，德國文獻學研究——儘管有提供批評校訂文本的功績——還是讓我們這些當代讀者感到困惑，因爲他們(德國文獻學者)不願對這些文本中包含的學說作批評的及哲學的處理。用一個略帶挑釁性的比喻，這就像一個人在閣樓上發現了一部古老的珍本書，只是讚賞它的裝訂、版面和紙張品質，卻根本不去讀它的內容，也就是說，完全不去做作者期待我們用這本書去做的事情。

皮納斯接受高等教育的二十世紀20年代，正值德國文獻學研究的局限性開始被認識之時，一種清新的風氣開始席捲德國、瑞士和法國的大學課堂。在巴黎，皮納斯結識了正處於職業生涯頂峰的馬西農(Louis Massignon，1883－1962)，後者對於伊斯蘭思想傳統的視野迥異於德國文獻學。他關於十世紀穆斯林神秘主義者哈拉智(al-Hallāj)生平與思想的巨著(《哈拉智的激情》(La passion d'Hall j，1922)，不僅旨在考證這位蘇非的來源與影響、更力求還原其整個文化氛圍。馬西農對哈拉智思想根源的探索，甚至遠遠超出了這位蘇非本人提供的出處。

然而，他博士論文的第三部分(題爲“凱拉姆原子論的起源”)顯示，他仍未完全從這樣一種欲望中解脫出來，即試圖表明任何一種重要的哲學觀點都必然植根於希臘思想。但這一章更像是對德國文獻學方法的妥協而非後者的真正表現。在完成凱拉姆原子論與德謨克利特和伊壁鳩魯原子論的比較後，皮納斯所指出的差異多於相似。他的結論是，凱拉姆原子論不可能簡單地源出於希臘理論，除非後者在古代晚期經歷過一場重要但不爲我們所知的發展演變。儘管承認這一論證的猜測性，皮納斯還是堅持古典希臘原子論在古代晚期——其時這些理論仍以希臘語表述——發生這樣一種演變是可能的。皮納斯這一判斷的主要根據只是凱拉姆原子論的發展不太可能完全獨立於其希臘前輩。

皮納斯關於凱拉姆原子論晦暗不明的希臘起源的立場，很大程度上仍是關於此問題的最後論斷，在梵·艾斯(Josef van Ess)和紮納尼(Alnoor Dhanani)的較晚近研究中仍被沿用。但側重點確實發生了轉移。德國文獻學重在展示阿拉伯哲學對希臘前輩的依賴，晚近研究則越來越不關注這個問題。梵·艾斯——他本人仍是德國文獻學的一個代表人物——在他2500頁的關於早期凱拉姆的巨著中僅用了五頁來討論凱拉姆原子論的起源。儘管他重複了皮納斯關於［原子論在］古代晚期的未被記錄的發展的論斷(他同樣沒有解釋這種轉變)，但在其論早期凱拉姆原子論的最後一章的開頭，他明確指出:“伊斯蘭原子論是穆爾太齊賴派(The Mu‘tazila)的一項成就，產生於巴士拉”(同上，4:459)。梵·艾斯緊隨皮納斯研究凱拉姆原子論的博士論文的開創性先例，並沒有將凱拉姆原子論視爲希臘原子論的延續。現代讀者通常對皮納斯論文中全面應用柏林和巴黎各大圖書館館藏手稿的第一部分印象最爲深刻，因爲它最具思辨性，而關於凱拉姆理論源頭的第三部分則落後很多，後者看起來更像是一個附錄，用以滿足他寫作論文時的學術傳統的要求。

皮納斯1937年的文章《關於伊斯蘭哲學的一些問題》，顯示出他已更多從德國文獻學傳統獨立出來。這篇文章在西方研究文獻中首次顛覆了伊斯蘭思想在其經典時期之後衰落的敘事。以第·博爾(T.J.de Boer)和古德齊赫(Ignaz Goldziher)爲代表的前輩伊斯蘭哲學史家，將阿威羅伊視爲最後一個重要的伊斯蘭哲人，其後批判思考的傳統就從伊斯蘭世界轉移到中世紀歐洲了。時年29歲的皮納斯是第一個提供另一種敘事的學者。通過批評那種過於草率的流行概括(即安薩里針對哲學的論戰以及他對三個哲學命題的譴責給了伊斯蘭世界的哲學以致命一擊)，皮納斯書寫了一種新的伊斯蘭哲學史。在他看來，安薩里之後並不存在衰落現象，伊斯蘭世界不乏新的觀點，儘管維持舊思想體系的趨勢和科學環境的穩定性導致一種相較於歐洲——在那裏根本概念時時被修正甚至拋棄——更爲漸進的思想發展。皮納斯堅持，伊斯蘭世界的科學包含大量來自不同源頭的因素，它整合了東方、波斯、印度和希臘的遺產。“在其後續發展中，作爲通例，它並沒有消除其中任何一個，而是引導它們並存或者存在於不同層次”(同上，頁80)。伊斯蘭思想界有一種綜合的潮流，凱拉姆、［亞里士多德主義］哲學和蘇非主義的元素可能呈現在同一個思想者身上。

發表這篇文章的印度期刊《伊斯蘭文化》的編輯、著名的猶太改宗者阿薩德(Muhammad Asad)，理所當然地意識到皮納斯研究進路的新穎性。在這一期的導言中，他將皮納斯描述爲“一個最近剛剛完成一部引人矚目的德語著作《伊斯蘭原子論研究》的年輕學者，即將成爲當代東方學家中的俊杰之一”。這種讚譽毫不爲過。皮納斯的早期著作明顯區別於先前的“東方學”(指德國文獻學傳統)關於伊斯蘭哲學史的研究成果，預示出遠大的方法論前景。

在他的博士論文和關於伊斯蘭哲學—科學的闡釋性文章發表25年之後，皮納斯的《邁蒙尼德〈迷途指津〉譯者導言》問世。對這些著作做一比較就會發現，兩部早期著作反而比《導言》更具創新性。導言的副標題是“《迷途指津》的哲學來源”，採取了一種直接源出於德國文獻學傳統的方法。皮納斯對此非常清楚。在比較邁蒙尼德和法拉比的思想時，他承認他的導言只求達到非常有限的目標。談到二者的異同時他說:“記錄這些相同點與不同點，將涉及對邁蒙尼德整個實踐哲學的詳盡闡述。但是，這樣一種精確深入的比較，無助於揭示邁蒙尼德思想的在一定程度上確切或至少是可能的來源，而［追尋來源的］文獻學工作恰恰是眼下這個導言的主要關切”。簡言之，對邁蒙尼德倫理學的全面理解或許將是一個令人稱道的成就，能夠幫助理解他與法拉比的關係，但這並不是皮納斯導言的目標。這個導言僅僅關注文獻學目標，即列舉邁蒙尼德讀過哪些著作以及這種閱讀如何體現在其《迷途指津》中。

但是，爲甚麼探尋一個阿拉伯語哲人的思想來源對於德國文獻學傳統如此重要?答案就在於，文獻學研究最初是作爲歐洲特別是德國古典學的一個分支而產生的。古典學尋求一種超時間的審美與理智理想，某種超越於時間條件的源頭。在哲學上，希臘古代思想者不僅創造了“甚麼是好的哲學”的標準，而且提供了“哲學本身是甚麼”的標準。黑格爾於1817年發表《哲學史講演錄》時，並沒有將阿拉伯哲學當作一個獨立的傳統，而僅僅將其視爲銜接希臘哲人和拉丁中世紀經院哲學的橋樑。黑格爾並沒有具體地討論阿拉伯哲學史，他爲自己的做法辯護說:“這部分是因爲［阿拉伯哲學的］意義有限，部分是因爲其主旨與經院哲學相同”。黑格爾進一步指出:“［阿拉伯哲學］沒有任何對我們有意義的內容，不值得花費時間討論，它並不是哲學而只是道德訓誡”(同上)。在黑格爾看來，阿拉伯哲學只是希臘哲學的“形式上的保存與複製”(同上，19:514)，其價值僅在於同希臘哲學的關聯;阿拉伯人沒有在哲學史上帶來任何進步，從他們身上學不到甚麼東西(19:517－18，522)。

當然，黑格爾是僅憑對於阿拉伯哲學的十分貧乏的知識寫下所有這些評論的，基本上依據他對邁蒙尼德《迷途指津》的拉丁譯本的閱讀，尤其是第一篇第71章對猶太哲學與凱拉姆歷史、其後三章對凱拉姆學家們的學說的介紹。黑格爾表達了德國和歐洲學術界的一般態度，阿拉伯哲學研究者們必須對此態度予以回應。凡是肯定阿拉伯哲學價值的學者，必須展示阿拉伯哲學與希臘哲學的緊密關係，而這種形勢是悖論性的:用黑格爾的話說，阿拉伯哲學僅當其與希臘哲學存在緊密關聯時才是有意義的。同時，在阿拉伯哲學僅僅複製希臘學術、本身沒有任何原創貢獻的預設之下，其原創性成就被完全抹殺。另一方面，在它具有原創性的場合，如在凱拉姆那裏，這些原創的東西則不被視爲哲學。毫無疑問，這一悖論建基於歐洲中心論的哲學史視野。阿拉伯哲學的歷史價值在於它所扮演的從希臘哲學到拉丁經院哲學的中介和傳輸者的角色。黑格爾非常顯白地指出，阿拉伯哲學就其自身而言沒有價值。嚴格來說，黑格爾式視野沒有否定阿拉伯哲學的原創性——黑格爾根據邁蒙尼德的評述而對艾什爾里派形而上學作出的論述表明了這一點——但是他把這種原創性視爲無關緊要，因爲這與阿拉伯哲學將希臘科學輸送至拉丁中世紀的歷史角色關係不大。

德國學術界還需經過相當長的時間才能克服這種黑格爾式態度。像皮納斯的博士論文和1937年論文這樣的著作，屬於第一批將阿拉伯哲學研究從與歐洲哲學史的相關性問題中解放出來的嘗試。但他的《迷途指津》英譯導言卻與這些著作迥異其趣。當皮納斯寫道“這一導言主要關注文獻學任務”時，他暗示了關於阿拉伯哲學的黑格爾式視野。皮納斯導言的目標是把邁蒙尼德樹立爲一個在哲學史上值得尊重的權威。邁蒙尼德當然長期以來在猶太人中被視爲權威。他的《迷途指津》也被當作伊斯蘭哲學史的資料來源而受到推崇，就像黑格爾和比他早得多的大阿爾伯特與阿奎那的例子所顯示的。然而，皮納斯的《迷途指津》英譯卻試圖達到一些不同的目標，它試圖將邁蒙尼德從猶太學術的神龕中請出而移入哲學史的主流。皮納斯的邁蒙尼德不僅僅是一個關於猶太律法和阿拉伯哲學史的權威，毋寧說他本人就是一位如同大阿爾伯特、阿奎那、笛卡爾和斯賓諾莎那樣具備完全資格的哲人。爲了展示這一點，皮納斯選擇了細數邁蒙尼德與較早哲學權威之間關聯的文獻學方法。

我認爲，這能夠解釋皮納斯導言的結構。導言直截了當地討論《迷途指津》顯示出前輩思想者影響的段落。這種直截性部分地體現於它從在《迷途指津》中留下影響印記的最早哲人即亞里士多德開始。但是，導言中所討論的哲人的次序並不完全按照歷史先後，而是被黑格爾式的阿拉伯哲學觀決定。亞里士多德在柏拉圖和畢達哥拉斯主義者之前討論，因爲後二者不像前者那麼適於充當顯示邁蒙尼德與希臘哲學緊密關係的範例。緊隨希臘權威(即亞里士多德、阿弗羅蒂西亞的亞歷山大、柏拉圖、伊壁鳩魯、蓋倫和普羅克洛斯)之後的是那些在西方哲學史上最受尊崇的穆斯林作者，即法拉比、阿維森納、伊本·巴哲和阿威羅伊。這四位都是亞里士多德主義者，他們的著作都被翻譯成拉丁文，都是中世紀歐洲哲人心目中的權威。而在導論的末尾，他只用了全文80頁篇幅中的十頁簡要論及那些在黑格爾式哲學史觀點看來不值得重視的哲學影響:所謂的薩比教徒(Sabeans)，他們是古代早期的偶像崇拜者，也是在年代上最早的可能對邁蒙尼德發生影響的思想者;然後是伊斯蘭教的凱拉姆學家;然後是非亞里士多德主義阿拉伯哲人拉齊(AbūBakr al-Rāzī)，還有僅僅末尾的兩頁是關於“猶太作者”的。

我認爲，說皮納斯英譯導言的目的是辯護性的並不爲過。討論的次序看似取決於年代先後，實際上卻是一種混合次序，後者取決於哲人們在西方哲學史家眼中受尊崇的程度。但皮納斯的選擇並不是完全自作主張。他在導言的開頭援引了邁蒙尼德著名的提本(Samuel Tibbon)書信，其中邁蒙尼德列出了一份相當詳細的推薦閱讀的作者名單，這些作者將幫助提本理解《迷途指津》並將其譯成希伯來語。他推薦了亞里士多德、阿弗羅蒂西亞的亞歷山大、泰米斯提烏斯、法拉比、伊本·巴哲和阿威羅伊。他也提到了阿拉伯哲學運動中的其他哲人，但對他們持摒斥態度，唯一例外是阿維森納，邁蒙尼德對他的判斷是有保留的肯定。事實上，邁蒙尼德本人的哲學史觀點相當接近於黑格爾式的阿拉伯哲學觀。看來，黑格爾在寫作《哲學史講演錄》的阿拉伯章節時將邁蒙尼德作爲一個主要的資料來源，並非出於偶然。像黑格爾一樣，邁蒙尼德重在探索阿拉伯哲學運動的希臘起源並將與希臘傳統關聯的緊密程度視爲評判阿拉伯作者的標準。邁蒙尼德、黑格爾和皮納斯都把哲學理解爲一種文本傳統。甚麼是哲學(或不是哲學)的標準取決於對希臘哲學文本及其阿拉伯文翻譯(或者對希臘哲學傳統的來源有充足徵引的阿拉伯文本)的研習。這就是阿拉伯文名詞“哲學”(falsafa)一語的所指。但是，到十二世紀時，阿拉伯哲學已經不再簡單地等同於falsafa。在邁蒙尼德的時代，後者已不再是唯一的哲學遊戲，而只是某些哲人即亞里士多德主義者們的一種特殊運動。

設想某人在七百年後以某位現代哲人——比如說海德格爾——及其思想來源爲題進行寫作，我們會期待這位未來作者從柏拉圖、亞里士多德和奥古斯丁開始寫起嗎?恐怕不會，儘管海德格爾本人認爲他的思維方式和希臘哲學之間有莫大的親緣。我們會期待這位哲學史家從胡塞爾、基爾克果、荷爾德林或者尼采開始。這些是更切近於海德格爾生活時代的思想者，他們的影響能夠比任何希臘來源更好地解釋他的思想。當我們回視邁蒙尼德，我們應當做同樣的事情，首先把他放在十二世紀的語境中，放在主導其環境的思想運動中來考察。

許多在皮納斯英譯之後完成的研究文獻所做的就是這樣一種工作。皮納斯寫於1963年的導言並不像他的較早著作那樣具有開拓性的意義，那些早期著作帶來新的視野、探索新的研究道路。而1963年導言是由當時邁蒙尼德研究領域的最高權威以一種專門化的寫作方式來完成的對該領域的總結性述評。現在讀來它似乎仍是對形塑［亞里士多德主義］哲學運動的思想來源、基本預設、辯論及哲學爭議的極佳介紹。皮納斯忽視了邁蒙尼德的十二世紀思想環境，很大程度上是由於1963年時它還是如此不爲人所知。皮納斯導言以這樣一種方式——在我看來是一種不那麼明確的方式——提醒後來的讀者應該從何處繼續向前推進。

皮納斯關於十二世紀知識的相對匱乏——當然，這在他的時代非常普遍——體現於他對阿摩哈德運動(Almohadism)(在此運動背景下邁蒙尼德在科爾多瓦和菲茲度過了他的早年歲月)的評論。由於他們(阿摩哈德主義者們)對猶太人的壓迫和阿威羅伊所遭受的階段性迫害，皮納斯將他們視爲執行“不寬容的官方政策”和“對哲人們構成威脅”的宗教專制者。這忽視了阿摩哈德運動的理性主義特徵，儘管他們壓迫猶太人，但在他們統治的大部分時間卻是哲學研究的贊助者。皮納斯似乎並未意識到圖斐利(Ibn Tufayl)和阿威羅伊都是阿摩哈德政府機構中的高官。事實上，斯鐘薩(Sarah Stroumsa)在其最近的專著中表明邁蒙尼德在思想上受益於阿摩哈德主義者及其理性主義進路。

阿摩哈德主義者們將我們引領到皮納斯導言的最大缺陷處——容我這樣說。熟悉我的研究工作的聽眾不會訝異我將這篇演講的餘下部分都集中於邁蒙尼德與安薩里的關係問題。有些讀者或許一直在等待著這一部分，因爲這可能就是我被邀請到這裏的原因。皮納斯將阿摩哈德運動理解爲安薩里教誨的產物，或者就像他所說的，安薩里“對阿摩哈德神學施加了一種主導性的影響”。他將安薩里當成是“先於邁蒙尼德時代最傑出的凱拉姆學家”。追隨邁蒙尼德的觀點，皮納斯認爲安薩里首先是一個凱拉姆學家，儘管他也把安薩里描繪爲“一個神秘主義者，同時偶爾還可能是一個哲人”(同上)。後一種定性——儘管出於好意——在今天看來幾近於一種侮辱，因爲安薩里如同阿維森納是邁蒙尼德的思想環境中最重要的哲人之一，無論是在馬格里布還是埃及。十二世紀阿拉伯哲學文獻［的主題］在很大程度上可以定性爲兩種相反的對於神的觀點——即兩種相反的形而上學——的衝突，皮納斯在他的導言中也這樣描述。第一種觀點認爲神出於必然性行動、不會在兩種可能選項中選擇他的造物。這是［亞里士多德主義］哲人們的觀點，在十二世紀一般被阿維森納及其追隨者所表述。安薩里寫作了Tahāfut al-Falāsifa——此書標題應當被譯作“哲人的急進”(The Precipitance of the Philosophers)——用基本源自凱拉姆傳統的哲學論證來對抗這種神學理念。他通過對阿維森納的認識論批評得出結論，對出於必然性行動的神並無證明性論證(burhān)，這個問題在很大程度上取決於在世界無始(pre-eternity)問題上是否有證明性論證。鑒於在神之所是方面缺乏任何證明，安薩里的結論與他提出的“寓意解釋的法則”(qānūn al-ta'wīl)相一致，即穆斯林學者應當訴諸關於神的啟示信息。啟示——因而也是安薩里的觀點——相當明確地預設了神在可能選項中作出選擇。我要強調這是關於認識論問題的一種哲學衝突。在我看來，一個群體是否最終訴諸啟示，對於指向人類理智局限的原初哲學衝突是不相干的。而皮納斯的看法不同，他認爲安薩里持一種宗教立場。他將明確兩種立場之對立性的觀點歸於安薩里。皮納斯通過指出一種立場代表宗教的神而另一種代表亞里士多德主義者的神，模糊了真正的認識論衝突。我還要說，我不能理解爲何阿維森納的神就比安薩里的更少宗教性。關於神的觀點不都是宗教嗎?

皮納斯瞭解這兩種觀點的衝突存在於十二世紀，但缺乏關於那個世紀的更具體的知識，他不瞭解這種衝突主導了當時的哲學爭論。這不僅表現於他的《迷途指津》英譯“導言”，也表現於他關於巴格達迪(Abūl-Barakāt al-Baghdādī)的較早著作。在還原這位十二世紀早中期改宗伊斯蘭教的猶太思想者的語境時，他又一次瞄準［亞里士多德主義］哲學傳統，即阿維森納、法拉比、最終是亞里士多德，他徑直忽略了僅僅早於巴格達迪一個世代的安薩里。甚至在1960年他正確地破解出巴格達迪的一個對安薩里極度肯定的隱蔽徵引之後，他也沒有比較二者的核心理念。這樣一種比較將使皮納斯看到兩人哲學構劃的高度重合。但是，安薩里不是哲學上的權威人物——這一點從皮納斯的《迷途指津》英譯導言也能相當清楚地看出——因此，在皮納斯判定巴格達迪是一個嚴肅的哲人而安薩里不是的前提下這種比較自然被排除。

類似的原則也適用於皮納斯的英譯《迷途指津》導言。我認爲，在邁蒙尼德研究中最有趣的問題之一就是邁蒙尼德是否知道安薩里。但與此同時，很難解釋爲何這個問題仍然困擾我們，爲甚麼它沒有獲得決定性的解答。這個問題依然存留的原因有二，一是邁蒙尼德從未提到安薩里的名字，另一個在我看來是由於皮納斯給予這個問題如此簡略和不盡如人意的處理。而兩個原因背後則是邁蒙尼德和皮納斯的共識:安薩里不是構成哲學傳統的文本總體的一部分。如果說邁蒙尼德想要隱藏他從安薩里哲學受到的影響，那麼皮納斯就爲他充當了自願的同謀。皮納斯在總結安薩里的可能影響時寫道:

關於這個問題沒有絕對確定的答案可以給出;然而，在寫作《迷途指津》時邁蒙尼德很可能曾讀過這部［安薩里的］名作。沒有任何一個想要跟進時代關注的思想爭論的哲人可以忽視這樣一部著作;而且，邁蒙尼德的阿拉伯神學文獻知識中若有這樣一種缺失將是極爲反常的。

這一判斷經常被重複——最近一次出自伊弗利(Alfred Ivry)。它看起來公平客觀，大致對應於文本中貧乏的證據。可是，等等［不要著急下結論］，文本確實對安薩里的名字緘默不語，但它同時也包含有大量安薩里實際上現身其中的信息，即使他的名字並未出現。僅就文本的表層意思而言皮納斯的判斷是正確的。皮納斯本人給出了安薩里現身於文本結構之中的強力證據，其中最明顯的就是邁蒙尼德對兩種相互競爭的關於神的觀點及其相互排斥性的意識。皮納斯在他的導言中援引了《迷途指津》中的兩個重要段落，在彼處邁蒙尼德明確站在安薩里一邊反對［亞里士多德主義］哲人們的立場。不過《迷途指津》中還有一些陳述——尤其是那些關於神的意志遵從他的智慧的陳述——使相反的解釋成爲可能。皮納斯的話語可以作爲關於邁蒙尼德在世界無始問題上“隱秘”立場的學術爭論的導言。阿維森納的神使一個無始的世界成爲必然;而啟示的神容許兩種可能選項，並且啟示自身——在這一點上猶太教的版本更甚於伊斯蘭教的版本——經常被解釋爲聲稱神在時間中創世。

皮納斯甚至給出了更多安薩里現身於該文本結構之中的證據。在討論邁蒙尼德《迷途指津》第一部分末尾評述凱拉姆學說的來源時，皮納斯歸結道:“可以相當可靠地推測，一般說來邁蒙尼德與阿威羅伊依據同樣的來源，後者也試圖複述一些凱拉姆學家的基本原理”。阿威羅伊應用最多的是阿摩哈德帝國的兩位神學教父安薩里及其老師朱韋尼(al-Juwaynī)。事實上，在阿摩哈德治下的西班牙，任何一名穆斯林神學學徒都是首先學習安薩里和朱韋尼。因此，所有要在神學或哲學方面指摘阿摩哈德主義者的學者，如阿威羅伊和伊本(Ibn Sab‘īn)，也會選擇指摘安薩里。

安薩里的解釋法則是較早的艾什爾里派啟示解讀原則和亞里士多德《後分析篇》中的“確證”(apodeixis)觀念的綜合。儘管剛開始有爭議，但阿威羅伊和拉齊共同引用它的例子表明，一百年後它在十二世紀的理性主義學者中得到廣泛接受。安薩里法則將哲學認識論——一個合法的證明性論證的產物——置於任何啟示解讀的中心。比如說，一旦神的無形體性被證明，我們對於啟示的理解必須隨之調整。我認爲，邁蒙尼德的《迷途指津》——如同阿威羅伊和拉齊所做的——顯然是在追隨安薩里的解釋法則。在邁蒙尼德看來，世界是無始的還是在時間中被創造的問題——以及與之相關的神擁有自由意志還是出於必然性行動的問題——取決於是否能夠成功地建立一個支持世界無始的證明。由於沒有這樣的證明，邁蒙尼德示意我們應當站在啟示一邊，因爲啟示被認爲是聲稱世界有始而啟示的權威超過所有在說服力上低於證明的論證。在第二篇第25章，邁蒙尼德解釋了啟示中對神作有形描述的段落和肯定世界在時間中被創造的段落之間的差別。他對前者而不對後者作寓意解釋，因爲神的非形體性是被證明的，而世界的無始則沒有被證明。他以這樣一種方式解釋他在世界永恆問題上的立場:

世界永恆沒有被證明。因此，在這裏，聖經文本不應被拒斥而作寓意解釋以建立一種其反面亦可被各種論證建立的意見。

這顯示了一種深刻的安薩里影響，首先是採取了他的解釋法則，然後是採取了他關於世界無始論證之非證明性的立場。呈現這種立場是安薩里《哲人的急進》的目標之一。事實上在皮納斯導言所討論的學者中，安薩里是提出論證反對世界無始的知識證明性的唯一一人，也是邁蒙尼德有可能獲取這一立場的唯一來源。蓋倫和柏拉圖雖然也反對世界向前永恆但並未將其置於認識論審查之下。與此類似，邁蒙尼德在關於天體秩序的知識問題上的立場也應被視爲安薩里影響的結果。像安薩里一樣，邁蒙尼德主張人類關於天體秩序的現有知識是非證明性的，不是得自哲學探索而是來自神聖啟示。

鑒於此種深刻影響，追問邁蒙尼德是否知道安薩里看來幾近無意義。我們會問一個剛剛寫下對現代性的堅決批評的法國當代作家是否讀過福柯嗎?他甚至需要去讀嗎?今天，福柯關於現代性的論證在相關學術著作中是如此普及，以至於一個人甚至不需要聽過他的名字——雖然這不大可能——就已被他深刻影響。我要說，同樣原則也適用於十二世紀和安薩里。我在2009年關於安薩里的書中已經總結道:“他是回曆六世紀/公元十二世紀最具影響力的宗教人物，在這段時期所有類型的宗教著作中留下他的影響印記”。近年來對十二世紀有更深入瞭解之後，我更加確定:安薩里是十二世紀所有人都不得不去面對的作者。

在本文的末尾，我要簡單地談一下《迷途指津》中提到安薩里或其著作的兩個段落。第一處已被特雷格(Alexander Treiger)在他的最近著作《伊斯蘭思想中的啟示知識》(Inspired Knowledge in Islamic Thought)中指出。在剛才引用過的《迷途指津》第二篇第25章中邁蒙尼德解釋了他對寓意解釋法則的應用，在同章末尾有這樣一句話:

現在，這裏的“哲人們向我們作出的［所有］急進宣稱”在阿拉伯文中是mātahāfatat bihīlanāal-falāsifa。如果把代詞去掉，就是mā tahāfatat al-falāsifa。這是暗指安薩里著作《哲人的急進(或魯莽)宣稱》(Tahāfut al-Falāsifa)——這裏採取特雷格對此標題的正確譯法。在這本書中，世界無始問題被詳盡討論並佔據中心位置。這不僅是對安薩里的一個徵引，而且還是一個暗中肯定，表現出邁蒙尼德對安薩里此書的理智欣賞。

第二個更簡短的段落出現在邁蒙尼德對艾什爾里派凱拉姆學說的評述中。在那裏，他談到凱拉姆學家們對因果性的否定並這樣來結束他的闡釋:

總而言之，絕不應當說這個是那個的原因。這是大部分凱拉姆學家的意見。然而，他們中的一個堅持因果性原理並因此被他們深惡痛絕(wa-ba‘duhum qāla bi-l-sabbabiyya fa-stishna‘ūhu.)。

我將此理解爲暗指安薩里，後者確實對較早的艾什爾里派偶因論本體論持異議，因而勢必承受本學派同事們的不少敵意。而且，這處徵引同樣是肯定性的、並無批判意味，將安薩里從大部分凱拉姆學家中分離出來。

對安薩里在邁蒙尼德《迷途指津》中所扮演角色的評估，把我們帶到如何將這一著作放在十二世紀語境中來理解的問題。關於十二世紀阿拉伯哲學史的批評性著作即使是在今天也十分欠缺。我們有些微亮光卻無清晰圖景。皮納斯於五十年前寫作導言時可用的資料更少。植根於德國文獻學所培育的視野之中，皮納斯寫出了一篇將《迷途指津》置於西方哲學史語境中的導言，在這個語境中，阿拉伯哲學傳統愈多貢獻於拉丁哲學，它的重要性就愈大。在過去的五十年中，很多補足皮納斯導論的研究工作已經被完成，這些研究關注邁蒙尼德更切近的思想環境，將目光或投向阿摩哈德主義的影響，或投向邁蒙尼德對巴格達迪著作的回應。但是，我認爲還有更多工作待完成，因爲安薩里在邁蒙尼德思想中的角色還沒有被充分理解。我相信這將成爲未來邁蒙尼德研究最豐產的方向之一，更多的相關段落——像我在這裏提到的那些——將被發掘出來。然而，更重要的是展示邁蒙尼德在觀點和思想策略上追隨安薩里的其他哲學影響實例。爲了推進未來的安薩里與邁蒙尼德關係研究，我們應當坦白承認並毫不含糊地告訴我們的學生:前者確實影響了後者。我贊同伊蘭的說法:“文本比較證明了邁蒙尼德對安薩里的依賴”。安薩里是《迷途指津》中未被提到名字的最重要權威。我已經在期待未來進一步例示此點的專題性研究。

*本文是作者在“皮納斯的邁蒙尼德:《迷途指津》的翻譯與詮釋史”暨紀念皮納斯《迷途指津》英譯由芝加哥大學出版社出版50周年會議上宣讀的論文，譯者得到格里菲爾教授的同意翻譯並發表本文的中文版。

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M aimonides as a Student of Islam ic Thought:Revisiting Shlomo Pines'“Translator's Introduction”

Arabic philosophy often found it hard to step out the shadow of Greek philosophy，in which Western scholarship since the early 19th century looked at it.The 1963 translation of Maimonides'Guide of the Perplexed was an attempt tomake themost important text of Jewish-Arabic philosophy available to readers in English.The influential German-American scholar Leo Strauss(1899－1973)initiated the project and found in Shlomo Pines(1908－90)，an Israeli scholar of East-European origin，born in France and educated at German and French universities，an experienced Arabist and authority on Arabic philosophy who could produce an expert translation of the text.The translation was published in 1963 with the University of Chicago Press.A close look at Pines's introduction，however，reveals that this translation project still stands very much in the tradition of 19th century scholarship on the role of Arabic philosophy.In his“Translator's Introduction，”published in the first volume of his translation of Maimonides'Guide of the Perplexed，Pines contextualizes Maimonides'thoughtwithin earlier developments of Arabic philosophy.Here，Pines focuses on Maimonides'intellectual connection to Greek philosophers in Arabic translation as well as to the tradition of falsafa in Islam.His view of the history of philosophy is highly traditional，in the sense that itmirrors aWestern-centric understanding of the history aswe，for instance，find it in G.W.F.Hegel.There，philosophy ismost authentic when it has a close connection to Greek thinkers or to thinkers，such as the falasifa，who see themselves in connection with Greek philosophy.Earlier，in the 1930s Pines had already written a very programmatic article about the history of Arabic philosophy and there，aswell as in his dissertation of 1936，he took a very innovative view thatwould try to determine where Arabic philosophy is different from theWestern tradition.The perspective taken in his introduction to Maimonides'Guide of the Perplexed，however，undervalues and even overlooks the thinker who had one of the most profound impacts on Maimonides:al-Ghazali(d.1111)．While this article can only indicate al-Ghazali's strong influence on Maimonides，it tries to show that Pines'disregard for al-Ghazali follows from his changed view of Arabic philosophy from a very innovative position taken in his early work in the 1930s to the Western-centric treatment in the introduction to his Maimonides-translation.

history of philosophy;Arabic philosophy;Maimonides;al-Ghazali;G.W.F.Hegel

關鍵詞:

哲學史阿拉伯哲學邁蒙尼德安薩里黑格爾