竞赛道德原则的思考

冯栋梁

竞赛道德正逐渐失去对竞赛行为的普遍约束力，不道德竞赛行为愈演愈烈，并且有向集体堕落发展的趋势。假如某种不道德竞赛行为成为了人人默许的行为，那么就不会有任何关于这种行为的反面评价，这种“众心一致”的竞赛道德困境令人深忧，当前的竞赛急需重构竞赛道德。

1 竞赛道德问题判断

近代以来，由于科学技术所取得的巨大成功，人们对知识理性的推崇到了无以复加的地步，甚至于企图将知识理性用于解决竞赛道德问题，这使得人们在竞赛道德问题面前无所适从。

根据国际足球联合会（FIFA）2012年最新足球比赛规则，关于警告的首条标准便是：有非运动精神行为；国际足球总会理事会，决议5认为：在球场任何地点的任何假装动作，意图欺骗裁判，必须判为非运动精神行为。篮球项目中也有类似约束竞赛道德行为的规则。这表明人们试图运用知识理性制订约束不道德竞赛行为的规则，并希望依据规则制止和解决竞赛道德问题。但事实上，竞赛规则对竞赛道德问题的解决是无效的。考虑这样一种情况：比赛中，一方取得了比分的领先，同时，比赛接近尾声的情况下，领先一方有球员倒地，并且看上去已经无法继续比赛。根据规则当裁判认为有球员严重受伤，裁判应停止比赛，确定将球员抬出球场处理。倒地球员在欺骗裁判，故意拖延比赛时间；还是真的无法继续比赛，裁判无法根据规则来对球员的行为动机做出确凿无疑的判断。因此，裁判依据规则面临做出以下选择的困境：（1）停止比赛，让其离场接受治疗；（2）果断出示黄牌，警告其违反竞赛道德的行为。第1种情况，队医入场，担架抬出治疗都需要时间。倘若是球员故意拖延时间，其不道德竞赛行为已经达到目的；第2种情况对倒地球员出示黄牌，若球员确实因为受伤无法继续比赛，裁判却不能按照规则给予治疗的机会，那么这同样是规则不允许的。换句话说，一方面从现象上看，竞赛行为现象符合竞赛规则；而另一方面，裁判却要依据规则对同一行为进行处罚，处罚的合法性在逻辑上不能自洽。

为避免依据规则判断出现的二律背反，判断主体就有可能完全排斥理性的运用，即裁判无法依照规则判断的时候，只好依照主观经验对行为进行判断。依据主观经验（而不是客观事实）的判断是非理性的，它符合了非理性的基本特征：先相信，再理解。可以看出，人们在解决竞赛道德问题时没有预先判断知识理性的能力，独断地将知识理性运用于竞赛道德判断中，使关于竞赛道德问题的判断成为主观的“强为硬施”，即用规则对竞赛道德进行判断，这让竞赛道德的判断看似是根据规则产生的可靠无疑的理性结果，但其内在逻辑却蕴含着完全排斥理性，依照主观经验进行判断的企图，使竞赛道德问题判断陷入了摩尔提出的“自然主义谬误”之中[1]。

除此之外，竞赛道德问题判断还存在误将比赛事实判断当作道德判断，其产生的知识问题被曲解为道德问题的情况，这导致了问题被无效“解决”。比如：2012年伦敦奥运会中，羽毛球女子双打让球事件，伦敦奥组委做出了取消中国于洋/王晓理组合参加剩余比赛权利的决定。比赛中，双方技战术的博弈，目标都是为了取得于己方有利的比赛态势，其目的都是打败对手获得竞赛的胜利。竞赛在不破坏对手获胜先天条件（时间、规则、人员）的前提下，在竞赛道德的角度被理解为好的比赛（竞赛道德“好”的标准，区别于竞赛技术“好”的标准）。因此在集体项目比赛中我们能看到在大比分领先对手，胜负已无悬念的情况下，主力队员会被替换下场；或者在一些不存在胜负悬念的比赛中，竞赛双方都会雪藏自己的实力，避免在赛程中过早地暴露自己的“火力”。这些竞赛“不正常”现象并不被理解为竞赛道德问题，竞赛道德问题的判断并不以比赛过程或结果是否符合人们对比赛的主观预期为标准。也就是说，竞赛中的“让球”行为是竞赛参与者为了在未来赛程中获得更好态势，采取的应对赛程安排不利因素的策略，这在客观上并不破坏对手获胜的先天条件。羽毛球双打“让球”行为本身就是不合理的赛制催生出的畸形竞赛行为，对“让球”这一不正常的竞赛行为，通过改进赛制，制订有针对性的规则等解决现象世界问题方法，就能从源头上抑制，甚至根除“让球”行为；但对当事球员以竞赛道德为由进行处罚，将“让球”行为理解为竞赛道德问题，非但不能真正消除竞赛中“让球”行为，而且由于不合理的赛制仍然存在，为了在此赛制下获得有利的比赛态势和逃避处罚，“让球”行为不但不会消除，反而只会越来越“成熟”。当然，也要考虑另一种情况——“假球”，“假球”和“让球”有着本质区别。“假球”通常是指竞赛参与者不以竞赛本身为目的的竞赛参与活动，虽然其形式表面上还是比赛，但是其行为目的的本质却是赌博或者其他。也就是说，从严格意义上讲“假球”行为将比赛作为达到其他目的的手段，其本质与竞赛行为的本质不具有一致性，所以不能将“假球”行为称为不道德的竞赛行为，“假球”问题在本质上已不是竞赛问题，更不是竞赛道德问题。

2 中西方传统竞赛伦理共识

古代中西方竞赛道德都曾普遍有效约束竞赛行为。为重塑现代竞赛道德的约束力，有必要对古代中西方竞赛道德进行分析。中世纪欧洲骑士比赛的“骑士精神”原是指上层社会的一种贵族文化精神，它是封建制度“忠君”、“护教”的精神典范[2]，在竞赛中具体表现为骑士竞赛中的公平原则。比如，比赛中一方被打下马来，那么另一方也会主动下马放弃自己的优势，重新以平等的态势进行比赛；如果参赛者在马上打败了对手，虽然不违反规则但不被认为是一场真正意义上的胜利，为人们所不齿。根据孔汉思和库舍尔的研究，虽然不同地域的人类文化存在多样性，但各种文化体系中似乎都有一种能够有效概括该文化伦理体系总精神的一条根本道德原则，并且在逻辑语义上它们是一致的，它从根本上对伦理体系中各规则进行指导和解释，是稳定、具有普遍意义的元道德原则，即道德金规则[3]。“骑士精神”是基督教道德“金规则”在竞赛中的伦理实践，其逻辑语义是假如参赛者A希望参赛者B以竞赛方式r对待自己，那么A应该前提性的以方式r对待B。在比赛中，参与者都希望被平等的对待，故而会自主地平等对待其他参与者。这种大多数人认可的社会道德原则转化为竞赛道德原则，使人们在竞赛中达成了关于竞赛道德的伦理共识，比赛参与者在竞赛伦理共识下会自觉选择符合竞赛道德要求的行为准则。因此“骑士精神”作为竞赛道德能够普遍有效作用于比赛中，并且其代表的道德价值原则继续在竞赛中得以延续，并演变为西方竞赛中公平竞争的“费尔泼赖”竞赛品质和运动家风范。

在中国，儒家思想构建了中国传统社会的道德“金规则”，它的逻辑语义与基督教道德“金规则”逻辑语义惊人的一致，儒家表述为“己欲立而立人，己欲达而达人”。儒家看到，只强调伦理形式、伦理共识难免要沦为伦理教条，不能作用于社会伦理实践的伦理共识最终将成为繁文缛节。儒家的尝试是通过以“仁”释“礼”的社会伦理实践重构中国古代社会的伦理共识，实现“克己复礼”的社会道德理想。因此，在儒家的教育思想中处处渗透着用现实生活中人与人之间的关系来解释社会道德原则，构建社会伦理共识。比如，儒家的经典教育社会活动——射礼，它为推举品学兼优的人才而设，以射箭比赛为手段，有着一套完整的竞赛规则。竞赛中，参赛者都以“君子”伦理共识约束自己的竞赛行为，取箭、登上射台前都要按礼仪互相揖让再三，以示尊重对手；面对比赛结果都追求“发而不中，反求诸己”[4]的竞赛道德境界；如果比赛中出现不道德竞赛行为，即违反了“君子德行”的伦理共识，行为主体将被鄙视为“小人”，哪怕技术上获胜也不被认为赢得比赛。射礼活动中，社会伦理共识转变为竞赛伦理共识，使人们自觉接受竞赛道德的约束，体现了竞赛伦理共识下竞赛道德所具有的普遍约束力。

虽然，古代中西方竞赛都没有知识理性产生的竞赛道德行为规则，但竞赛中参与者都自觉接受竞赛道德的约束，对竞赛道德问题的判断具有较为一致的价值取向，竞赛道德在比赛中能普遍有效地约束竞赛行为。这与现代竞赛中繁复的道德规则、不道德竞赛行为乱象丛生、竞赛道德问题判断似是而非的境况形成了鲜明的对比。据此，可以推导出知识理性不能有效解决竞赛道德问题，而实践理性却是解决竞赛道德问题的有效途径。

3 传统道德“金规则”的逻辑缺陷

按照传统道德“金规则”的原则，运动员被要求以自己接受的方式对待他人。“我”作为竞赛道德的起点，所有竞赛价值判断都以“我”展开，导致了竞赛价值排序直观上呈“同心圆”状。以此作为选择竞赛道德行为准则的依据，对手离“圆心”的远近代表了人伦关系的亲疏，意味着价值判断的高低，位置不同，相应的道德行为的选择标准也不同。古代竞赛中，在竞赛伦理共识的前提下，“同心圆”的圆心同时代表“我和他人”相同的价值判断标准，即都以“君子德行”为标准。因此，古代竞赛中“己欲立而立人，己欲达而达人”成为具有普遍意义的道德话语。传统竞赛伦理共识在现代竞赛的多元文化的冲突和交融中被消解，“我”和“他人”的价值观念已不再同一，使得“同心圆”伦理原则成为了导致传统道德金规则在现代竞赛中失效的逻辑缺陷。例如：运动员若与相识的对手比赛时，相识的对手较陌生的对手在人伦关系中更亲近，意味着在“同心圆”中价值判断高于远离圆心的人，竞赛行为选择的价值标准也相应地高于其他人，倾向于选择道德的竞赛行为；面对素不相识的对手，在“同心圆”的人伦关系中处于疏远的位置，对其行为价值判断标准低，则倾向选择不道德的竞赛行为。竞赛中道德行为的产生存在多重标准，使得竞赛道德在现代竞赛中不能以同一标准对竞赛行为进行普遍约束，导致竞赛道德失去了普遍约束力。费孝通对传统道德金规则也提出了一个深刻的挑战，即所谓的孔子困难。他认为“仁”作为一种伦理共识似乎具有普遍性，但在伦理实践中却只能落实为“私人间的道德因素”，即在儒家架构的社会人伦关系中“一切普遍标准并不发生作用，一定要问清了，对象是谁，和自己是什么关系之后，才能决定拿出什么标准来”[5]。

现代竞赛中以“我”为逻辑起点的竞赛道德，还先天地将“他人”的竞赛伦理观点排除在竞赛关系之外。竞赛道德必然在与他人的竞赛关系中才具有意义，倘若自己和自己比赛当然不会存在竞赛道德问题，因此竞赛关系中“他人”的竞赛伦理观念必然是有效反思竞赛道德的重要部分。在现代竞赛中，用“我”作为竞赛道德的起点，忽略了他人竞赛伦理观念在竞赛关系中的作用，取消了“他人”竞赛价值观念在竞赛伦理关系中的“在场资格”，使具有普遍性的道德话语成为了一种主观的霸权话语。因此，出现了这样的竞赛伦理场景：竞赛中，因为不知道“他人”是否会采取道德的竞赛行为，为了在比赛中不吃亏，那么“我”先天地不管“他人”的行为，而选择了不道德竞赛行为，如果对手也使用不道德竞赛行为，那么自己没损失；如果对手没使用，那么自己就能获得比赛的优势；在这样的情形下，对手也将不得不使用不道德的竞赛行为，来抵消竞赛另一方获得的比赛优势。在逻辑上不可能所有人都成为竞赛道德的“君子”，并且“小人”利用不道德竞赛行为往往能通过损害他人利益获得更多的竞赛利益，所以人们为使自身竞赛利益不受到“小人”的侵害，常常宁可为“小人”也不愿为“君子”。这样，不道德竞赛行为成为竞赛行为的首选。传统道德“金规则”在现代竞赛伦理关系背景下，无法成为普遍有效的现代竞赛道德元原则，丧失了对现代不道德竞赛行为的普遍约束力，而且其存在的逻辑缺陷还有可能使不道德竞赛意识成为一种危险的现代竞赛伦理共识。

道德竞赛行为无法成为成功的竞赛“榜样”，竞赛道德成为不具有实际意义的伦理教条，人们往往更关心现实的竞赛利益，而不是竞赛道德。

4 重塑竞赛道德

竞赛道德要普遍有效地约束现代竞赛道德行为，需要完善其内在的逻辑构型，并重构现代竞赛道德原则的伦理共识。

用“他者”作为竞赛道德的出发点，竞赛道德原则的表述由原来“己欲立而立人，己欲达而达人”改为“人欲立而立人，人欲达而达人”。“他者”是超越了“同心圆”伦理逻辑的新视角，“他者”不代表任一主观视角，却包含了所有视角，最大限度地克服了竞赛主体的主观霸权倾向。“他者”道德原则表现为竞赛参与者主体间作用的对等，其逻辑表述为：当运动员A要运动员B以自己接受的方式r对待自己，那么A则应该前提性地以B接受方式x对待B。在竞赛主体相互关系中“我”以“他人”接受的竞赛道德行为方式对待“他人”，保证了“我”和“他人”相互间道德行为作用上的对等。主体间的竞赛关系由不稳定的“对话”变为稳定的“对待”。

以“他者”道德逻辑重构的竞赛伦理共识表述为：（1）“他者”道德逻辑作为竞赛道德的内在逻辑，形成“人欲立而立人，人欲达而达人”的“他者”竞赛道德观念。（2）人们在“他者”竞赛道德观念下竞赛，充分考虑到“他人”竞赛道德的需要，人们达成以“竞赛”观“竞赛”的竞赛伦理的共识；在竞赛伦理共识作用下，竞赛道德观念成为了具有普遍意义的竞赛道德原则，并且普遍有效地作用于竞赛行为。也就是说，在“他者”竞赛道德逻辑下，竞赛行为的产生基于这样的伦理思考：竞赛参与双方都必须考虑对方的竞赛道德的需要，不破坏对方获胜的先天条件；如果一方获胜先天条件被破坏，比赛的公正平衡被打破，比赛的态势发生了由不道德竞赛行为引发的变化，那么另一方也必然采取不道德行为来弥补不公正带来的比赛态势上的差距。如此，双方都将陷入不得不选择不道德行为的困境。在这样的情况下，竞赛沦为使用不道德竞赛行为技巧的角力，通过不道德竞赛行为在竞赛中胜出并不能代表获取真正意义“比赛”的胜利，只能说明在欺诈角力中“获胜”一方手段更加卑鄙，再无其它。因此，在“他者”道德逻辑下，为了参与真正的竞赛，实现竞赛的目的就必须前提性地达成竞赛伦理共识：参赛各方都持“他者”竞赛道德观念，即自觉地保护对方获胜的先天条件，并通过技战术的比拼实现竞赛获胜。在此竞赛伦理共识下，“他者”道德观念使不道德的竞赛行为动机与运动员的参赛目的背道而驰，即不道德竞赛行为非但不是获得比赛胜利的捷径，而且一旦使用不道德行为便直接破坏竞赛；竞赛失去意义，竞赛主体的行为便失去价值。因而，所有参与者都自觉接受“他者”竞赛道德观念的约束，以保证真义竞赛的存在和自身竞赛行为的价值。“他者”竞赛道德观念被普遍地接受，竞赛道德观念也就成为了具有普遍意义的竞赛道德原则；“他者”竞赛道德观念对竞赛行为的影响实现了竞赛道德对竞赛行为的普遍约束作用。

由于“私心”的普遍存在，竞赛参与者永远有可能选择不道德的竞赛行为准则，这使得竞赛道德问题的产生在逻辑上无法避免。运用“他者”道德逻辑完善竞赛道德的内在逻辑构型，实现了竞赛主体间作用的对等，使人们达成具有普遍意义的现代竞赛伦理共识有了逻辑上的可能性。“他者”竞赛伦理共识的达成，重塑了竞赛道德对竞赛行为的普遍约束力，为竞赛道德问题的解决提供了一种新的思路和视野。

参考文献：

[1] 乔治·摩尔. 伦理学原理[M]. 长河，译. 上海：人民出版社，2005.

[2] 张晓婧，涂建. 简析骑士精神的实质和社会条件[J].法制与社会，2010（8）：284-285.

[3] 赵汀阳. 论道德金规则的最佳可能方案[J]. 中国社会科学，2005（3）：70-80.

[4] 彭林. 立德正己：射礼[J]. 文史知识，2002（12）：24-28.

[5] 费孝通. 乡土中国[M]. 北京：人民出版社，2008：20-21.

[6] 康德. 纯粹理性批判[M]. 邓晓芒，译. 北京：人民出版社，2004：19.