解读海德格尔《从一次关于语言的对话而来》

赵艳华

摘 要： 学界普遍认同海德格尔思想与东亚文化的密切关系，然而在海德格尔的名篇《从一次关于语言的对话而来》中，海氏对东西方文化的哲学阐述并不深刻，其目的是通过东西方对话的形式，逐步追问语言的本质、语言与存在的关系，进而把语言及其本质一并纳入贴有海氏标签的哲学下。

关键词： 海德格尔 语言本质 东亚文化

在19世纪开始的西学东渐的过程中，日本在亚洲充当了先锋，大批学者远赴欧洲学习先进思想和技术。其中，海德格尔与当时日本最优秀的哲学家们的交往尤其引人注目。以九鬼周造、西田几多郎为首的哲学家们把从西方学到的现象学介绍到日本，同时他们带来的东亚文化也帮助海德格尔完善了他的哲学体系。

一

在《从一次关于语言的对话而来》（以下简称《对话》）《对话》的中译本（孙周兴译）中，译者认为“本文系马丁·海德格尔与日本东京帝国大学手冢富雄教授的一次对话。文中‘日表示‘日本人，即手冢富雄，‘海表示‘追问者，即海德格尔本人”。①莱因哈德·梅依分析了手冢富雄后来在日本发表的《与海德格尔在一起的一小时》，他认为海德格尔的《对话》事实上是一篇伪对话，依据是《对话》与手冢记录中有诸多不一致之处，且手冢本人否认了《对话》中的日本人是他本人。也就是说，海德格尔很可能有意识地对对话进行了改造。

《对话》中数次谈到“粹”，首先我们对“粹”的由来作简单说明。《“粹”的构造》是日本美学家九鬼周造的代表作，成稿于1926年的巴黎，1930年在日本出版。九鬼凭借西方哲学之现象学方法，剖析了日本江户时代的审美观，并将其归结为“粹”之一字。值得注意的是作者九鬼周造在欧洲学习8年，在弗莱堡师从胡塞尔研习现象学期间遇到了海德格尔，后又追随海德格尔。斯蒂芬·莱特曾经引用过一份报告，大意是说，1957年海德格尔曾经向辻村公一表达了为筹备中的一部九鬼著作的德译本写序的愿望。这是一个意味深长的愿望，因为到那时为止，海德格尔从未给人写过序。②由此可见，海德格尔与九鬼周造的关系之密切。

二

文章虽然是海德格尔与一位日本人的对话，但就其内容来说，与其说是围绕日本文化，莫如说对日本文化的探究在整篇文章中起穿针引线、推波助澜的作用。《对话》中的日本人扮演了充分理解海德格尔思想的角色，他与海德格尔共同完成了对语言和存在的思考，揭示了海氏真理由“遮蔽”到“澄明”的过程。

《对话》中对“粹”的讨论一共出现了四次，除了最后一次真正探讨“粹”的含义之外，余下三次只是一笔带过。以下笔者尝试以“粹”为节点，解读这一过程。

文章围绕跨文化对话是否有可能这一话题展开。日本人说：九鬼“试图借助欧洲美学考察日本艺术的本质”。[1]P87海德格尔对此表示质疑：“美学这个名称及其内涵原出于欧洲思想，源出于哲学。所以，这种美学研究对于东方思想来说终究是格格不入的。”[1]P87日本人说他们不得不求助于欧洲人的美学，因为“我们的语言缺少一种规范力量，不能在一种明确的秩序中把相关对象表象为相互包涵和隶属的对象”。[1]P87但海德格尔对此不以为然，他说：“您当真以为这种无能是您们的语言的一个缺陷吗？”[1]P87“我们对话的危险隐藏在语言本身中，而不在我们深入讨论的内容中，也不在我们所做的讨论方式中”……“这种对话的语言把所谈的一切都欧洲化了”，“然而对话却试图道出东亚艺术和诗歌的本质”。[1]P89海德格尔进一步抛出了“语言是存在之家”的观点，将语言、存在和人放在同一维度进行探讨。海德格尔追求的语言并不是用来获取知识、进行说明的语言，而是用来思考的语言，这一语言的根基在于其得以存在的文化。以语言为中介的跨文化对话必然会摧毁某一语言得以存在的根基，导致曲解和误解，从而使对话变得艰难甚至无法进行。

如何使对话得以完成呢？日本人提到：九鬼“他在描绘您的思想特征时常常提及‘解释学（Hermeneutik）和‘解释学的（hermeneutisch）这两个词语”。[1]P94“在我们看来，九鬼伯爵没有能够对这些词语做出令人满意的解说，无论是在词义方面，还是在您谈到解释学的现象学时所采用的意思方面”。[1]P94海德格尔于是对解释学的形成进行了说明，认为解释学的源头在于神学，它是由对圣经典籍的解释而来的。他说：“您大约没有注意到，我在后来的著作中不再用‘解释学和‘解释学的这两个词语了。”[1]P97“对知识的欲求和对说明的贪欲决不能把我们带入一种运思的追问之中。求知欲始终是一种自我意识的潜在的儹越要求；这种自我意识的根据是一种自我虚构的理性及合理性”。[1]P98在此，海德格尔反省了西方文化中以逻各斯为中心的语言本质传统，以及建立在此之上的理性主义。我们不断寻求一种本质，认为本质可以通过解释被完美掌握，然而，当我们自以为不断接近它时，它又离我们远去，我们永远无法真正寻求到它。真理在我们的言说中被“遮蔽”了。所以，海德格尔要求我们“回到开端中去”。[1]P97对此，日本人的看法是：“如果一次对话听任真正的意思不确定，甚至把真正的意思隐藏到不可确定的东西之中，这对我们日本人来说是无可诧异的事情。”[1]P98日本人坦白不擅于逻辑思维和思辨，重视感性，重视象征。正因如此，才对海德格尔的无可名深有体会，这也为下文“色”与“空”的解释做了铺垫。

三

话题又回到了“粹”上。日本人说：“您现在明白了，借助于欧洲美学来规定‘粹，按您的说法就是以形而上学的方式来规定‘粹，这对九鬼来说是多么巨大的诱惑！”海德格尔说：“更巨大的曾是一种担忧，而且现在也还是我的担忧，就是通过这种做法，东亚艺术的真正本质被掩盖起来了，而且被贩卖到一个与它格格不入的领域中去了。”[1]P100正如日本人在《对话》中所说：“但区分本身及它所区分开来的东西却是不能通过西方形而上学的概念得到把握的。”[1]P99“色”和“空”，前者相当于表象，后者则是本质。我们这样理解，就已经坠入了形而上学的陷阱之中。在这里，海德格尔借日本人的口告诉我们，电影将“我们的世界趋逼到你所谓的对象性的领域中了。电影的对象化已经是越来越广大地扩展着的欧洲化进程的一个结果了”。“而深层的日本世界，更恰当地说就是日本世界本身，您倒可以在能乐中经验到”。[1]P103之后，通过能乐的手势，海德格尔指出“空”就是“无”，就是“存在”，是一种对形而上的否定。

再次试图讨论“粹”的美学解释，将话题引向语言的本质。日本人说：“那么，当我向您追问解释学，而您向我追问日本人用以表示你们称之为语言的那个东西的词语时，我们相互追问的是同一个东西。”海德格尔说：“显然如此。”[1]P117话题又再度回到解释学中，回到在日本被广泛讨论的1920年海德格尔的一次讲座《直观与表达的现象学》中。海德格尔首先借日本人之口提出质疑：“‘表达是内心的表现，关于主观。相反，‘现象却表示客观，如果这里我可以借用康德的说法，那么，现象就是对象，也就是经验之客体。凭着这个讲座标题，您就把自己固定在主体—客体关系上了。”[1]P123这是对之前海德格尔通过语言与二重性之支配作用的关系否定主客二分的质疑。对此，海德格尔将目光转向古希腊，试图从欧洲哲学的源头对“直观”和“表达”进行再阐释。他说：“希腊人最早经验和思考了φαινομενα，即现象本身。而在这种经验中，把在场者压制入对象状态的做法，对希腊人来说是完全陌生的。对希腊人来说，φαινεσθαι[显现]意味着：自行闪现并且从中显现出来。于是，就在场者涌现入解蔽过程而言，显现始终是在场者之在场的基本特征。”[1]P125这在某种程度上离开了主体—客体关系的领域，真理是在场者的解蔽，语言的本质是真理的自行闪现。海德格尔进一步解释说：“这种洞察就其方式而言是希腊的，但就其洞察到的东西而言就不再是希腊的了，绝不是希腊的了。”[1]P127存在与存在者的二重性向人敞开，人就生存在真理的解蔽世界，语言也找到了可以栖息的家园。解释学与语言在思想转换上的一体性得以完美表达。

在克服了形而上学和某种程度上的主客二分后，二人再度退回到对“粹”的探讨中。日本人将“粹”解释为“优美”。海德格尔认为这一解释又落入了美学的魔掌中。日本人又强调“我现在所说的优美并不是一种魅人的刺激”。[1]P131这一观点将“粹”与欧洲主客体二元对立区别开来。日本人说：“‘粹乃是照亮着的喜悦的寂静之吹拂。”[1]P132海德格尔将其理解为“进入寂静之中”的暗示。日本人对此表示同意，并认为暗示也是有所澄明的掩蔽的消息。在对“粹”进行了海氏哲学的解释后，二人又尝试用类似方法表示日文的“语言”一词，即“言葉”（Kotoba），Koto是“言”的发音。《对话》中日本人认为：“Koto始终表示每每给出喜悦的东西本身，后者独一无二地总是在不可复现的瞬间以其全部优美达乎闪现。”[1]P133海德格尔将其总结为：“那么，Koto就是优美的澄明着的消息之居有事件啰。”[1]P133和“粹”一样，Koto也是从被遮蔽的东西的开蔽的角度予以把握的。

从手冢富雄的记录看，他和海德格尔的谈话中并没有提及“粹”，《对话》中对“粹”的解释也不够准确。《“粹”的构造》中九鬼对“粹”的解释是媚态、傲气和达观。在记录中，手冢对Koto的解释是“您问的这个词，在日语中叫言葉（音kotoba）。由于我不是这方面的专家，因而我不能提供精确的说明。但是我认为，言（koto）应该与事柄（音kotogara，事件或事务（Sache）的意思）中的koto（事物的意思）相关。葉（ba）是ha的转声，有‘许多或‘稠密的含义，就像树上茂密的叶子。如果真的是这样，那么作为言的koto和作为事柄的koto就是一枚硬币的两面：事情发生了，变成语言kotoba。言葉这个词就植根于这种观念当中”。

这一解释似乎与海德格尔的想法很吻合。他在手边的一张纸上做着笔记，说道：“很有意思！那样的话，手冢富雄先生，在日语中表达‘语言的那个词，kotoba，可以是Ding（事）。”③

可见，海德格尔对“粹”和“言葉”进行了一定程度的改造，使其满足阐释语言本质的要求。在海德格尔看来，“本真的对话不是‘关于语言的对话，而是从语言来道说，因为它是被语言之本质所用的”。[1]P141这说明海德格尔最终远离了主体客体关系的立场，不将语言认定为对象，因为那样会导致语言本质的消失。他把语言比喻为“道说”，它要求沉默更甚于言谈。“在我看来，我们自己仿佛现在已经尝试了在一种委身于道说之本质的通行中迈出几步，而没有做关于语言的言说”。[1]P143二人最终对语言的本质达成了共识，且亲身对此做出了实践。至此，海德格尔独白式的哲学对话达到高潮，完美收官。

注释：

①孙周兴译.[德]海德格尔.在通向语言的途中.商务印书馆，2009：86.

②张志强译.[德]莱因哈德·梅依.海德格尔与东亚思想.中国社会科学出版社，2003：106.

③[德]莱因哈德·梅依.手冢富雄，“与海德格尔在一起的一个小时”.选自《海德格尔与东亚思想》张志强译中国社会科学出版社，2003：111.

参考文献：

[1]陈嘉映，王庆节译.[德]马丁·海德格尔.存在与时间.三联书店，2012.

[2]孙周兴译.[德]马丁·海德格尔.在通向语言的途中.商务印书馆，2009.

[3]张志强译[德]莱因哈德·梅依.海德格尔与东亚思想.中国社会科学出版社，2003.

[4]杨光译.[日]九鬼周造.“粹”的构造.上海人民出版社，2011.